第二十一章 從戴克裡先到查士丁尼：東西部地區的發展
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對基督教殉道者大量釋放奴隸的情況所做的記叙并不能作為我們的參考對象。
以下的例子都反映了他們誇大的記錄：一個名叫赫爾墨斯（Hermes）的人于複活節季（Eastertide）釋放了1250名奴隸，這個奴隸主在此被說成是哈德良統治時期羅馬的一個地方行政長官，但其他文獻中都無法找到他的相關信息；一個名叫奧維尼烏斯（Ovinius）的人釋放了5000名奴隸；小聖梅拉尼亞（SaintMelaniatheYounger）釋放了8000名奴隸。
21根據聖約翰·克裡索斯托（SaintJohnChrysostom）的記叙，安條克的富人們吹噓他們有1000甚至&ldquo兩倍于此&rdquo的奴隸，22這也許是公元4世紀所能擁有的最大奴隸數目。
更可信的數字來自于一個巴比倫猶太人的女兒的記叙，她稱她的父親擁有310個奴隸。
23 在巴勒斯坦以及巴比倫的猶太人共同體中一直有奴隸存在，該地區的非猶太人區域也是如此。
猶太人看待奴隸制的态度與過去相比基本沒有什麼改變。
閃族在涉及奴隸的立法中長期堅持的部落&mdash民族方式仍然被遵循。
根據《塔木德》法律，一個希伯來人不可以真正成為另一個同信仰者的奴隸。
24時間上的限制仍遵照過去的傳統以6年為服役期限，赦免年來到時就必須無條件釋放。
25像從前一樣，猶太人共同體有義務贖回陷入奴役中的猶太人，不論這個人身處何方。
在《塔木德》法律中，這項義務被進一步延伸，如果有非猶太人奴隸從他的猶太主人家中被劫掠走，那麼共同體也有義務将他找回。
26 從理論上講，隻有在割禮受洗之後，從非猶太人那裡購買來的奴隸才能被猶太人合法擁有。
這兩項活動代表這個人作為奴隸被猶太人的家庭群體接受，也可以參加家庭的宗教儀式，包括享受逾越節（Passover）的節慶活動。
雖然他的地位仍然很低，但他被認作是得到正式承認的家庭成員，27因而也是希伯來宗教共同體的一員。
這項政策使得新近購買來的非希伯來奴隸可以即刻直接地與其主人在民事與宗教儀禮上建立聯系。
而古代非猶太人的相關制度，特别是基督教的奴隸制度，并沒有廣泛借鑒希伯來人的這種做法。
大概有兩方面的原因促成了猶太人的這種獨特性。
首先，猶太教從組織上來說既沒有形成基督教的規模，也沒有其社會認可程度。
其次，猶太教缺乏一種情感上的吸引力，而這種吸引力正是奴隸們皈依基督教的關鍵動力所在，他們意識到基督教促進平等的力量，因為基督教群體的平等性深深植根于神秘兄弟會的成員觀念中，即使是其最底層的成員，也可以體會到彌撒以及共同體慶典中的超然境界。
然而我們不能忽視非猶太人奴隸被強制采取猶太教儀式的事實，這樣他們就成為與他們的希伯來主人擁有共同信仰的人，但在大多數情況下，這卻并沒有給他們帶來平等的感受。
新入教的奴隸被視為具有神的形象的凡人，是神的組織中的成員。
28聯系緊密的猶太組織雖然發生了離散，但奴隸要參加猶太共同體的割禮受洗儀式的觀念一直存在，其擴展範圍雖然有限，卻在奴隸制的曆史上占據重要地位。
韋伯芗和哈德良元首統治時期發生了猶太人的起義，在此之後，讓購買來的非猶太人皈依猶太教的做法對于猶太人來說就成為危險的事情，對于那些在一定程度上潛在威脅了羅馬權力的破壞分子領袖們來說也是如此。
在這種情況下，虔誠的安敦尼就有充分的理由制定法律禁止猶太人對除他們子嗣以外的人施行割禮。
這項法律在蠻族那裡得到加強，違背這道敕令的人将受到被閹割的懲罰。
29 在安敦尼敕令及其他類似的反猶太法律的威脅下，特别是在該時代羅馬奴隸法已經要求改變的背景下，猶太人自然作出了讓步，他們針對當時的社會适當調整了有關奴隸的法律。
根據拉比伊斯梅爾（Ismael）的解釋，猶太共同體的成員被允許擁有未受割禮的人作為奴隸，30這很可能是由于上述對施行割禮權進行限制的法律所緻。
在另一個拉比解釋中，如果一個被其猶太主人釋放的奴隸是以羅馬釋奴形式獲得自由的，那麼他就獲得了第二等級的自由。
我們在過去的猶太奴隸法律中尚未發現等級自由的劃分方式。
西蒙·魯賓（SimonRubin）在對《塔木德》法律的研究中将等級劃分視為羅馬猶尼亞法（lexJunia）的影響之一。
根據這項法律，羅馬公民的奴隸都成為&ldquo猶尼亞拉丁人&rdquo（JunianLatins）名下的次等公民。
作為這一身份的獲釋奴，他們享有拉丁公民權所賦予的一切法律保障，同時也受到該等級公民權給他們帶來的限制。
其中的限制之一就是他們無權與羅馬全權公民群體中的成員結婚（conubium）。
31 在巴勒斯坦的非猶太人居民中，甚至到公元7世紀，希臘觀念對于役從關系的影響仍然存在。
公元679&mdash688年期間簽訂的一份契約勞役（paramonē）解除合同對此有所反映。
這份文件發現于巴勒斯坦南部的耐薩納（Nessana），以阿拉伯文和希臘文兩種文字寫成。
根據最初的paramonē契約協議，一位父親因債務問題而把其兒子的勞役作為抵押，在債務還清之前，他的兒子都要為債主服勞役。
這是希臘paramonē契約關系的典型特征。
32 羅馬帝國後期亞美尼亞的奴隸制問題實際上超出了我們的研究範圍。
前一章我們曾提到過葉列米揚（S．T．Eremian）最近所發表的一篇俄文文章，不管怎樣該文章仍然值得關注，因為其中論述了拜占庭時代卡帕多西亞的奴隸情況，當時這一地區還是東方羅馬帝國的一部分。
葉列米揚承認，從亞美尼亞古代文獻本身來看，希臘化時代的亞美尼亞就已處于封建體系之中，但他并不認可當地古代作家所持的觀點。
葉列米揚認為，當時之所以産生了這種觀點，是因為古代亞美尼亞的作家們都受到當時流行觀念的影響，形成了先入為主的封建觀念。
33他由此得出結論，希臘化時代亞美尼亞貴族的經濟和政治權力都是以剝削奴隸勞動為基礎的，34後來經過王室土地被分封給貴族的過程，亞美尼亞社會才真正步入了封建化的進程之中。
以上即是葉列米揚的論點。
葉列米揚的文章從語言文獻學角度對古代亞美尼亞涉及到土地所有制的詞彙進行了考證。
由于不具備相關語言知識，我無法對其考證的價值予以評價。
但他在其中分析并使用了地理學家斯特拉波的叙述，這一點值得商榷。
根據斯特拉波的記叙，公元前63年，龐培把科馬納（Comana）宙斯神廟的祭司權及其附屬土地的管轄權都交給了卡帕多西亞的阿爾凱勞斯，這裡涉及到卡帕多西亞的所有制和勞動力體系。
借助龐培的這次委任，阿爾凱勞斯就成為了領袖（hēgemōn），即該地區的行政長官，&ldquo是居住在科馬納城的所有神聖奴隸的主人，隻是沒有出售他們的權力&rdquo。
35斯特拉波稱這些神聖奴隸的數目有大約6000人，葉列米揚認為這些人都是奴隸，雖然斯特拉波專門強調他們不能被出售。
如果對這些人的地位做準确的分析，他們應被視為服侍神的一個群體，但在法律地位上并非是不自由的身份。
也許對他們最準确的稱謂應該是&ldquo神廟役從&rdquo，這正是瓦爾特·奧托所使用的名稱。
36至少就卡帕多西亞的情況來說，葉列米揚的觀點并不正确。
由于有古代的史料做支撐，現代學術界一直普遍接受的觀點仍然受到認可。
卡帕多西亞和亞美尼亞谷物生産所主要依靠的并非奴隸勞動，而是附屬于王室和神廟領地上的半自由農民。
這一體系類似于羅馬帝國早期的隸農制以及中世紀的農奴制。
37 另一篇近期俄國學術界的文章也與君士坦丁之後羅馬帝國的奴隸問題相關，我們需要在此對它加以分析。
這篇文章與葉列米揚重建古代亞美尼亞史料的文章發表在同一刊物上。
在文章中，西哥特人襲擊多瑙河行省并在378年大敗瓦倫斯（Valens）軍隊的事件被與該地區的奴隸起義密切關聯在一起，作者甚至将後者作為前
以下的例子都反映了他們誇大的記錄：一個名叫赫爾墨斯（Hermes）的人于複活節季（Eastertide）釋放了1250名奴隸，這個奴隸主在此被說成是哈德良統治時期羅馬的一個地方行政長官，但其他文獻中都無法找到他的相關信息；一個名叫奧維尼烏斯（Ovinius）的人釋放了5000名奴隸；小聖梅拉尼亞（SaintMelaniatheYounger）釋放了8000名奴隸。
21根據聖約翰·克裡索斯托（SaintJohnChrysostom）的記叙，安條克的富人們吹噓他們有1000甚至&ldquo兩倍于此&rdquo的奴隸，22這也許是公元4世紀所能擁有的最大奴隸數目。
更可信的數字來自于一個巴比倫猶太人的女兒的記叙，她稱她的父親擁有310個奴隸。
23 在巴勒斯坦以及巴比倫的猶太人共同體中一直有奴隸存在，該地區的非猶太人區域也是如此。
猶太人看待奴隸制的态度與過去相比基本沒有什麼改變。
閃族在涉及奴隸的立法中長期堅持的部落&mdash民族方式仍然被遵循。
根據《塔木德》法律，一個希伯來人不可以真正成為另一個同信仰者的奴隸。
24時間上的限制仍遵照過去的傳統以6年為服役期限，赦免年來到時就必須無條件釋放。
25像從前一樣，猶太人共同體有義務贖回陷入奴役中的猶太人，不論這個人身處何方。
在《塔木德》法律中，這項義務被進一步延伸，如果有非猶太人奴隸從他的猶太主人家中被劫掠走，那麼共同體也有義務将他找回。
26 從理論上講，隻有在割禮受洗之後，從非猶太人那裡購買來的奴隸才能被猶太人合法擁有。
這兩項活動代表這個人作為奴隸被猶太人的家庭群體接受，也可以參加家庭的宗教儀式，包括享受逾越節（Passover）的節慶活動。
雖然他的地位仍然很低，但他被認作是得到正式承認的家庭成員，27因而也是希伯來宗教共同體的一員。
這項政策使得新近購買來的非希伯來奴隸可以即刻直接地與其主人在民事與宗教儀禮上建立聯系。
而古代非猶太人的相關制度，特别是基督教的奴隸制度，并沒有廣泛借鑒希伯來人的這種做法。
大概有兩方面的原因促成了猶太人的這種獨特性。
首先，猶太教從組織上來說既沒有形成基督教的規模，也沒有其社會認可程度。
其次，猶太教缺乏一種情感上的吸引力，而這種吸引力正是奴隸們皈依基督教的關鍵動力所在，他們意識到基督教促進平等的力量，因為基督教群體的平等性深深植根于神秘兄弟會的成員觀念中，即使是其最底層的成員，也可以體會到彌撒以及共同體慶典中的超然境界。
然而我們不能忽視非猶太人奴隸被強制采取猶太教儀式的事實，這樣他們就成為與他們的希伯來主人擁有共同信仰的人，但在大多數情況下，這卻并沒有給他們帶來平等的感受。
新入教的奴隸被視為具有神的形象的凡人，是神的組織中的成員。
28聯系緊密的猶太組織雖然發生了離散，但奴隸要參加猶太共同體的割禮受洗儀式的觀念一直存在，其擴展範圍雖然有限，卻在奴隸制的曆史上占據重要地位。
韋伯芗和哈德良元首統治時期發生了猶太人的起義，在此之後，讓購買來的非猶太人皈依猶太教的做法對于猶太人來說就成為危險的事情，對于那些在一定程度上潛在威脅了羅馬權力的破壞分子領袖們來說也是如此。
在這種情況下，虔誠的安敦尼就有充分的理由制定法律禁止猶太人對除他們子嗣以外的人施行割禮。
這項法律在蠻族那裡得到加強，違背這道敕令的人将受到被閹割的懲罰。
29 在安敦尼敕令及其他類似的反猶太法律的威脅下，特别是在該時代羅馬奴隸法已經要求改變的背景下，猶太人自然作出了讓步，他們針對當時的社會适當調整了有關奴隸的法律。
根據拉比伊斯梅爾（Ismael）的解釋，猶太共同體的成員被允許擁有未受割禮的人作為奴隸，30這很可能是由于上述對施行割禮權進行限制的法律所緻。
在另一個拉比解釋中，如果一個被其猶太主人釋放的奴隸是以羅馬釋奴形式獲得自由的，那麼他就獲得了第二等級的自由。
我們在過去的猶太奴隸法律中尚未發現等級自由的劃分方式。
西蒙·魯賓（SimonRubin）在對《塔木德》法律的研究中将等級劃分視為羅馬猶尼亞法（lexJunia）的影響之一。
根據這項法律，羅馬公民的奴隸都成為&ldquo猶尼亞拉丁人&rdquo（JunianLatins）名下的次等公民。
作為這一身份的獲釋奴，他們享有拉丁公民權所賦予的一切法律保障，同時也受到該等級公民權給他們帶來的限制。
其中的限制之一就是他們無權與羅馬全權公民群體中的成員結婚（conubium）。
31 在巴勒斯坦的非猶太人居民中，甚至到公元7世紀，希臘觀念對于役從關系的影響仍然存在。
公元679&mdash688年期間簽訂的一份契約勞役（paramonē）解除合同對此有所反映。
這份文件發現于巴勒斯坦南部的耐薩納（Nessana），以阿拉伯文和希臘文兩種文字寫成。
根據最初的paramonē契約協議，一位父親因債務問題而把其兒子的勞役作為抵押，在債務還清之前，他的兒子都要為債主服勞役。
這是希臘paramonē契約關系的典型特征。
32 羅馬帝國後期亞美尼亞的奴隸制問題實際上超出了我們的研究範圍。
前一章我們曾提到過葉列米揚（S．T．Eremian）最近所發表的一篇俄文文章，不管怎樣該文章仍然值得關注，因為其中論述了拜占庭時代卡帕多西亞的奴隸情況，當時這一地區還是東方羅馬帝國的一部分。
葉列米揚承認，從亞美尼亞古代文獻本身來看，希臘化時代的亞美尼亞就已處于封建體系之中，但他并不認可當地古代作家所持的觀點。
葉列米揚認為，當時之所以産生了這種觀點，是因為古代亞美尼亞的作家們都受到當時流行觀念的影響，形成了先入為主的封建觀念。
33他由此得出結論，希臘化時代亞美尼亞貴族的經濟和政治權力都是以剝削奴隸勞動為基礎的，34後來經過王室土地被分封給貴族的過程，亞美尼亞社會才真正步入了封建化的進程之中。
以上即是葉列米揚的論點。
葉列米揚的文章從語言文獻學角度對古代亞美尼亞涉及到土地所有制的詞彙進行了考證。
由于不具備相關語言知識，我無法對其考證的價值予以評價。
但他在其中分析并使用了地理學家斯特拉波的叙述，這一點值得商榷。
根據斯特拉波的記叙，公元前63年，龐培把科馬納（Comana）宙斯神廟的祭司權及其附屬土地的管轄權都交給了卡帕多西亞的阿爾凱勞斯，這裡涉及到卡帕多西亞的所有制和勞動力體系。
借助龐培的這次委任，阿爾凱勞斯就成為了領袖（hēgemōn），即該地區的行政長官，&ldquo是居住在科馬納城的所有神聖奴隸的主人，隻是沒有出售他們的權力&rdquo。
35斯特拉波稱這些神聖奴隸的數目有大約6000人，葉列米揚認為這些人都是奴隸，雖然斯特拉波專門強調他們不能被出售。
如果對這些人的地位做準确的分析，他們應被視為服侍神的一個群體，但在法律地位上并非是不自由的身份。
也許對他們最準确的稱謂應該是&ldquo神廟役從&rdquo，這正是瓦爾特·奧托所使用的名稱。
36至少就卡帕多西亞的情況來說，葉列米揚的觀點并不正确。
由于有古代的史料做支撐，現代學術界一直普遍接受的觀點仍然受到認可。
卡帕多西亞和亞美尼亞谷物生産所主要依靠的并非奴隸勞動，而是附屬于王室和神廟領地上的半自由農民。
這一體系類似于羅馬帝國早期的隸農制以及中世紀的農奴制。
37 另一篇近期俄國學術界的文章也與君士坦丁之後羅馬帝國的奴隸問題相關，我們需要在此對它加以分析。
這篇文章與葉列米揚重建古代亞美尼亞史料的文章發表在同一刊物上。
在文章中，西哥特人襲擊多瑙河行省并在378年大敗瓦倫斯（Valens）軍隊的事件被與該地區的奴隸起義密切關聯在一起，作者甚至将後者作為前