第六章 論哲學中的科學方法
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它被完全證實了。
因而，由于我們已經把純幾何學與物理幾何學分開了，康德的問題就瓦解了。
現在，對于&ldquo先天綜合知識是如何可能的&rdquo這個問題，至少就幾何學而言，我們可以回答說，假如&ldquo綜合的&rdquo意味着&ldquo不能單獨從邏輯中推論出來，那麼它是不可能的&rdquo。
我們的幾何學知識，就像我們的其餘知識一樣，部分地來自邏輯，部分地來自感官，而且幾何學在康德時代看似占據的獨特地位現在看來是一種錯覺。
确實，仍然有一些哲學家認為，我們知道平行公理&mdash&mdash舉例來說&mdash&mdash對于實際空間是成立的，但這種知識并沒有從經驗上得到解釋，而是如康德所認為的那樣，獲自一種先天直觀。
這種立場在邏輯上是不可反駁的，但我認為，一旦我們認識到關于物理空間的概念是如何複雜且又是如何派生出來的，它将失去其全部的貌似合理性。
正如我們已經看到的那樣，把幾何學應用于物理世界絕不要求物理的存在體中真的包含點和直線。
因此，經濟原則要求我們避免假定點和直線的存在。
然而，一旦我們接受這種觀點，即點和直線是憑借物理存在體的類而作出的複雜構造，下述假設就變得極端牽強而又粗糙了：我們擁有一種先天的直觀，這種直觀使我們能夠知道當直線以不确定的方式被制造出來時它們發生了什麼。
我也不認為這樣的一種假設曾出現在一個把握了物理空間之性質的哲學家的頭腦中。
在牛頓的影響下，康德采納了絕對空間的假設，盡管他有些躊躇；而且這個假設，雖然在邏輯上是不可反對的，卻被奧卡姆剃刀砍除了，因為在對物理世界的解釋中絕對空間是不必要的存在體。
因此，盡管我們不能反駁康德關于先天直觀的理論，但我們可以通過對這個問題的分析一個接一個地移除其根據。
因而，在這裡，就像在許多其他哲學問題中一樣，分析的方法雖然不能獲得一種确鑿的結論，不過卻能表明，一切有利于某種理論的明确的根據都是謬誤的，并且一種不太合乎常理的理論能夠解釋事實。
能夠表明分析的方法之效能的另一個問題是實在論問題。
在我看來，擁護實在論的那些人以及同實在論作鬥争的那些人，都遠未弄清他們正在讨論的這個問題的性質。
如果我們問：&ldquo我們的知覺對象是實在的且獨立于感知者嗎？&rdquo那麼就必須假定我們把某種意義給予了&ldquo實在的&rdquo和&ldquo獨立&rdquo這些詞，然而如果我們請關于實在論的辯論雙方都來解釋這兩個詞，那麼他們的答案幾乎一定會體現邏輯分析将會揭示的一些混亂。
讓我們從&ldquo實在的&rdquo這個詞開始。
确實存在知覺對象，而且因此，假如這些對象是否是實在的這個問題是有實質意義的，那麼世界上一定存在兩類對象即實在的與非實在的，然而非實在的對象被設想為實質上不存在的東西。
關于這個問題，即一個對象要成為實在的必須具備什麼樣的屬性，很少有一個充分的答案，假如終究會有的話。
當然，有黑格爾的答案；他認為，實在的東西就是自相一緻的東西，而且除了整體之外沒有什麼是自相一緻的。
但是這個答案，對也罷，錯也罷，與我們當前的讨論并不相關。
我們的讨論是在一個較低的層面上展開的，而且它所關心的是知覺對象在其他同樣不完整的對象當中的地位。
在關于實在論的讨論中，知覺對象與其說與由諸多事物所構成的包含一切的整體形成了對照，不如說一方面與精神狀态形成了對照，另一方面與物質形成了對照。
我們因此不得不考慮的問題是，把&ldquo實在性&rdquo給予構成這個世界的存在體中的部分而非全體能夠意味着什麼。
我認為，當&ldquo實在性&rdquo這個詞在這種意義上被使用時，兩個要素構成了所感到而非所想到的東西。
一個事物是實在的，假如它在未被感知時持續存在着；另一方面，一個事物是實在的，當它以某種方式與經驗使我們期待的另外一些事物發生關聯時。
我們将會看到，對一個事物來說，這兩種意義上的實在性都絕非必要的，而且事實上也許有一個整體的世界，在其中沒有任何東西具有這兩種意義上的實在性。
也許結果會表明，知覺對象缺乏這兩個方面或其中一個方面的實在性，同時我們又無論如何推論不出它們不是物理學所讨論的外部世界的諸部分。
類似的論述也将适用于&ldquo獨立的&rdquo這個詞。
這個詞讓人産生的絕大多數聯想，都與現在不可能得到主張的某些因果關系觀念密切聯系在一起。
A獨立于B，當B不是A的原因的一個必不可少的部分時。
但是，當我們認識到因果關系僅僅就是事物間的關系，且既有相繼關系亦有同時關系時，我們顯然就能看出，一個特定的事件并不隻有一個前因系列，而是在任何有同時關系的地方，我們都能從一條前因線轉移到另一條前因線，以便獲得一個新的前因系列。
具體指出我們據之考慮前因的因果律将是有必要的。
幾天前，我接到一位記者的來信；這位記者為各種各樣的哲學問題所困擾。
在列舉出那些問題後，他說：&ldquo這些問題使我從波恩到了斯特拉斯堡，在那裡我見到了西梅爾注43教授。
&rdquo現在，否認這些問題使其身體從波恩移到了斯特拉斯堡是荒謬的，而且仍然必須認為，我們也能發現一組将會解釋物質從一地到另一地的這種轉移的純機械性前因。
由于一個特定的事件具有這樣的多個前因系列，關于該原因注44（thecause）的概念就變得不确定了，而且關于獨立的問題相應地變得模糊了。
因而，我們不要再簡單地問A是否獨立于B，而應該問，是否有一個由這樣那樣的因果律決定的從B到A的事件系列。
在涉及特定的知覺對象問題時，這一點是重要的。
也許，任何與我們所感知的那些對象完全一樣的對象，都未曾在未被感知的時候存在着；如果這樣的話，那麼将存在某種因果律，而根據這種因果律，知覺對象并不獨立于它們的被感知。
但是，即便如此，也仍然可能出現下述這樣的情況：存在一些純粹物理的因果律，這些因果律通過也許未被感知的其他對象來決定被感知的對象的出現。
假如那樣的話，那麼就這樣的因果律而言，知覺對象将獨立于它們的被感知。
因而，知覺對象是否獨立被感知這個問題，照現在這種樣子，是模糊的，而且其答案是肯定的還是否定的，将依所采納的使其得以明确的方法而定。
我相信，在拉長關于這個主題的辯論時，這種混亂起了很大的作用，而且這些辯論似乎很可能會永遠保持一種未決狀态。
我應該希望為之辯護的觀點如下所述：知覺對象在其未被感知時并沒有一成不變地持續存在着，盡管或多或少類似于它們的對象在這期間很可能是确實存在的；知覺對象是物理學的實際論題的一部分及唯一的經驗上可知的部分，而且它們自身應被正确地稱之為物理的；實際存在一些純粹的物理定律，它們在根本不顧知覺對象被感知這一事實的前提下就将決定知覺對象的特性與持續；在确立這樣的定律時，物理學命題不以任何心理學命題、甚至心靈的存在為先決條件。
我不知道實在論者是否會認為這樣的一種觀點是實在論的。
對于這種觀點，我的全部主張就在于，它避免了在我看來對人們迄今所倡導的實在論和唯心論都産生了困擾的那些麻煩，而且也使我們不再求助于邏輯分析表明其含糊不清的那些觀念。
讀者将發現，我的《我們關于外部世界的知識》注45一書，已經顯示出對我所主張的這種立場的進一步辯護和詳盡闡述，但是我現有沒有時間來論述它。
假如我沒說錯的話，在哲學中采納科學的方法将迫使我們放棄解決傳統哲學中許多更有野心且更符合人類興趣的問題的希望。
這種采納将導緻我們把其中一些問題交給專門科學，盡管我們幾乎不期待能夠成功地解決它們；同時，它表明另外一些問題必然是我們所無能為力的。
但是，還剩下大量已被認識到的哲學問題；對于這些問題，所提倡的這種方法提供了所有那些優勢，即區分為不同問題的優勢，試探性的、不完全的及逐步的前進的優勢，以及向一切性格各異的稱職學者都會一緻同意的那些原則求助的優勢。
迄今為止，哲學的失敗主要應歸因于急促與野心：在這裡，正像在别的科學中一樣，耐心與謙遜将會為真正的持久的進步開路。
因而，由于我們已經把純幾何學與物理幾何學分開了，康德的問題就瓦解了。
現在，對于&ldquo先天綜合知識是如何可能的&rdquo這個問題，至少就幾何學而言，我們可以回答說，假如&ldquo綜合的&rdquo意味着&ldquo不能單獨從邏輯中推論出來，那麼它是不可能的&rdquo。
我們的幾何學知識，就像我們的其餘知識一樣，部分地來自邏輯，部分地來自感官，而且幾何學在康德時代看似占據的獨特地位現在看來是一種錯覺。
确實，仍然有一些哲學家認為，我們知道平行公理&mdash&mdash舉例來說&mdash&mdash對于實際空間是成立的，但這種知識并沒有從經驗上得到解釋，而是如康德所認為的那樣，獲自一種先天直觀。
這種立場在邏輯上是不可反駁的，但我認為，一旦我們認識到關于物理空間的概念是如何複雜且又是如何派生出來的，它将失去其全部的貌似合理性。
正如我們已經看到的那樣，把幾何學應用于物理世界絕不要求物理的存在體中真的包含點和直線。
因此，經濟原則要求我們避免假定點和直線的存在。
然而，一旦我們接受這種觀點，即點和直線是憑借物理存在體的類而作出的複雜構造，下述假設就變得極端牽強而又粗糙了：我們擁有一種先天的直觀，這種直觀使我們能夠知道當直線以不确定的方式被制造出來時它們發生了什麼。
我也不認為這樣的一種假設曾出現在一個把握了物理空間之性質的哲學家的頭腦中。
在牛頓的影響下，康德采納了絕對空間的假設，盡管他有些躊躇；而且這個假設，雖然在邏輯上是不可反對的，卻被奧卡姆剃刀砍除了，因為在對物理世界的解釋中絕對空間是不必要的存在體。
因此，盡管我們不能反駁康德關于先天直觀的理論，但我們可以通過對這個問題的分析一個接一個地移除其根據。
因而，在這裡，就像在許多其他哲學問題中一樣，分析的方法雖然不能獲得一種确鑿的結論，不過卻能表明，一切有利于某種理論的明确的根據都是謬誤的，并且一種不太合乎常理的理論能夠解釋事實。
能夠表明分析的方法之效能的另一個問題是實在論問題。
在我看來，擁護實在論的那些人以及同實在論作鬥争的那些人，都遠未弄清他們正在讨論的這個問題的性質。
如果我們問：&ldquo我們的知覺對象是實在的且獨立于感知者嗎？&rdquo那麼就必須假定我們把某種意義給予了&ldquo實在的&rdquo和&ldquo獨立&rdquo這些詞，然而如果我們請關于實在論的辯論雙方都來解釋這兩個詞，那麼他們的答案幾乎一定會體現邏輯分析将會揭示的一些混亂。
讓我們從&ldquo實在的&rdquo這個詞開始。
确實存在知覺對象，而且因此，假如這些對象是否是實在的這個問題是有實質意義的，那麼世界上一定存在兩類對象即實在的與非實在的，然而非實在的對象被設想為實質上不存在的東西。
關于這個問題，即一個對象要成為實在的必須具備什麼樣的屬性，很少有一個充分的答案，假如終究會有的話。
當然，有黑格爾的答案；他認為，實在的東西就是自相一緻的東西，而且除了整體之外沒有什麼是自相一緻的。
但是這個答案，對也罷，錯也罷，與我們當前的讨論并不相關。
我們的讨論是在一個較低的層面上展開的，而且它所關心的是知覺對象在其他同樣不完整的對象當中的地位。
在關于實在論的讨論中，知覺對象與其說與由諸多事物所構成的包含一切的整體形成了對照，不如說一方面與精神狀态形成了對照，另一方面與物質形成了對照。
我們因此不得不考慮的問題是，把&ldquo實在性&rdquo給予構成這個世界的存在體中的部分而非全體能夠意味着什麼。
我認為，當&ldquo實在性&rdquo這個詞在這種意義上被使用時，兩個要素構成了所感到而非所想到的東西。
一個事物是實在的，假如它在未被感知時持續存在着；另一方面，一個事物是實在的，當它以某種方式與經驗使我們期待的另外一些事物發生關聯時。
我們将會看到，對一個事物來說，這兩種意義上的實在性都絕非必要的，而且事實上也許有一個整體的世界，在其中沒有任何東西具有這兩種意義上的實在性。
也許結果會表明，知覺對象缺乏這兩個方面或其中一個方面的實在性，同時我們又無論如何推論不出它們不是物理學所讨論的外部世界的諸部分。
類似的論述也将适用于&ldquo獨立的&rdquo這個詞。
這個詞讓人産生的絕大多數聯想，都與現在不可能得到主張的某些因果關系觀念密切聯系在一起。
A獨立于B，當B不是A的原因的一個必不可少的部分時。
但是，當我們認識到因果關系僅僅就是事物間的關系，且既有相繼關系亦有同時關系時，我們顯然就能看出，一個特定的事件并不隻有一個前因系列，而是在任何有同時關系的地方，我們都能從一條前因線轉移到另一條前因線，以便獲得一個新的前因系列。
具體指出我們據之考慮前因的因果律将是有必要的。
幾天前，我接到一位記者的來信；這位記者為各種各樣的哲學問題所困擾。
在列舉出那些問題後，他說：&ldquo這些問題使我從波恩到了斯特拉斯堡，在那裡我見到了西梅爾注43教授。
&rdquo現在，否認這些問題使其身體從波恩移到了斯特拉斯堡是荒謬的，而且仍然必須認為，我們也能發現一組将會解釋物質從一地到另一地的這種轉移的純機械性前因。
由于一個特定的事件具有這樣的多個前因系列，關于該原因注44（thecause）的概念就變得不确定了，而且關于獨立的問題相應地變得模糊了。
因而，我們不要再簡單地問A是否獨立于B，而應該問，是否有一個由這樣那樣的因果律決定的從B到A的事件系列。
在涉及特定的知覺對象問題時，這一點是重要的。
也許，任何與我們所感知的那些對象完全一樣的對象，都未曾在未被感知的時候存在着；如果這樣的話，那麼将存在某種因果律，而根據這種因果律，知覺對象并不獨立于它們的被感知。
但是，即便如此，也仍然可能出現下述這樣的情況：存在一些純粹物理的因果律，這些因果律通過也許未被感知的其他對象來決定被感知的對象的出現。
假如那樣的話，那麼就這樣的因果律而言，知覺對象将獨立于它們的被感知。
因而，知覺對象是否獨立被感知這個問題，照現在這種樣子，是模糊的，而且其答案是肯定的還是否定的，将依所采納的使其得以明确的方法而定。
我相信，在拉長關于這個主題的辯論時，這種混亂起了很大的作用，而且這些辯論似乎很可能會永遠保持一種未決狀态。
我應該希望為之辯護的觀點如下所述：知覺對象在其未被感知時并沒有一成不變地持續存在着，盡管或多或少類似于它們的對象在這期間很可能是确實存在的；知覺對象是物理學的實際論題的一部分及唯一的經驗上可知的部分，而且它們自身應被正确地稱之為物理的；實際存在一些純粹的物理定律，它們在根本不顧知覺對象被感知這一事實的前提下就将決定知覺對象的特性與持續；在确立這樣的定律時，物理學命題不以任何心理學命題、甚至心靈的存在為先決條件。
我不知道實在論者是否會認為這樣的一種觀點是實在論的。
對于這種觀點，我的全部主張就在于，它避免了在我看來對人們迄今所倡導的實在論和唯心論都産生了困擾的那些麻煩，而且也使我們不再求助于邏輯分析表明其含糊不清的那些觀念。
讀者将發現，我的《我們關于外部世界的知識》注45一書，已經顯示出對我所主張的這種立場的進一步辯護和詳盡闡述，但是我現有沒有時間來論述它。
假如我沒說錯的話，在哲學中采納科學的方法将迫使我們放棄解決傳統哲學中許多更有野心且更符合人類興趣的問題的希望。
這種采納将導緻我們把其中一些問題交給專門科學，盡管我們幾乎不期待能夠成功地解決它們；同時，它表明另外一些問題必然是我們所無能為力的。
但是，還剩下大量已被認識到的哲學問題；對于這些問題，所提倡的這種方法提供了所有那些優勢，即區分為不同問題的優勢，試探性的、不完全的及逐步的前進的優勢，以及向一切性格各異的稱職學者都會一緻同意的那些原則求助的優勢。
迄今為止，哲學的失敗主要應歸因于急促與野心：在這裡，正像在别的科學中一樣，耐心與謙遜将會為真正的持久的進步開路。
