第二講 夢的狀态和感受
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幸福和避免痛苦的一切辦法，但也知道，這種題材還可以有不同的處理，還有一個尚未提到的辦法。
不是因為我忘記了，而是因為它與我們以後所要講的内容有關。
在所有這些方法中，人們怎麼可能忘掉這種生活藝術中的方法呢？很顯然，它把各種特性都完美地結合起來了。
當然，它也旨在使主體獨立于命運。
為了達到這個目的，它把滿足置于内部神經活動中，在這樣做時，它利用了原欲的可轉移性。
但是，它并沒有脫離外部世界，相反它緊緊地抓住了外部世界的對象，并通過與外部世界對象感情上的聯系而獲得幸福。
它并不滿足于避免不快的目标&mdash&mdash我們可以稱為具有消極順從性質的目标，它毫不注意這個目标，把它扔在一邊，堅持原來狂熱的奮鬥，以求積極地去獲得幸福。
但事實上它也許比其他的方法更接近避免不快的目标。
當然，我們正在談論的這種生活方式，就是以愛為一切事物的中心，并在愛與被愛中尋找一切滿足。
我們都很自然地具備了這種心理态度。
愛的表現形式之一&mdash&mdash性愛，使我們強烈地體驗到一種壓倒一切的快感，并因此為我們提供了尋找幸福的模式。
我們應該沿着首次發現的道路堅持不懈地尋找幸福，還有什麼比這更自然嗎？這種生活方式的弱點很容易看到，不然沒有人會想到要放棄這條通往幸福的途徑，而踏上其他的途徑。
這個弱點是，當我們愛時，我們在防備痛苦方面比在任何時候都束手無策；當我們失去了我們所愛的對象或他的愛時，我們比在任何時候都感到痛苦而又孤立無援。
但是，這并不否定建立在愛的價值基礎之上的、作為達到幸福的一種手段的生活方式。
在這裡，可以接着探讨一個有趣的現象，即生活中的幸福主要是在對美的享受中得到的，無論美以什麼形式存在&mdash&mdash人類形體美和姿态美，自然物體和風景的美，藝術創作甚至科學創造的美，都會被我們所感知和評價。
這種對生活目标的美學态度是不能抵禦痛苦的威脅的，但是它能彌補很多東西。
對美的享受有一種獨特的令人微醉的感覺；美沒有顯而易見的用途，也沒有明确的文化上的必要性。
但是文明不能缺少它。
美學所要探讨的是，在什麼情況下事物才被人們感覺為美，但是，它不能解釋美的本質和根源，而且正像時常出現的情況一樣，這種失敗被誇張而空洞的辭藻所掩蓋。
不幸的是精神分析幾乎沒有談論到美，唯一可以肯定的便是美是性感情領域的衍生物，對美的熱愛，好比目的受到控制而産生沖動。
&ldquo美&rdquo和&ldquo吸引&rdquo最初都是性對象的特性。
這裡值得指出的是雖然觀看生殖器可以令人興奮，但是生殖器本身不能被看成是美的，相反美的性質似乎與某些次要的性特征相關。
盡管我的上述列舉不全面，還要鬥膽說幾句話來作為我探讨的結論。
快樂原則迫使我們接受的實現幸福的意圖是不能實現的，但是我們不應當，實際上也不可能不通過某些手段來努力使快樂原則的意圖接近于實現。
通向幸福的道路是迥異的：我們或者可以把重點放在這個目的的積極的一面，即獲得快樂的一面；或者可以把重點放在消極的一面，即避免不幸的一面。
但這兩條道路都不能夠使我們獲得企望的一切。
在較弱的意義上&mdash&mdash認為在這種意義上幸福是可能達到的，幸福就是個人原欲的有效利用問題。
适用于每個人的金鑰匙是不存在的，每個人都必須自己尋找能夠拯救自己的特定方式。
各種不同的因素都能影響個人的選擇。
問題在于他能從外部世界中有希望得到多少真正的滿足，能在多大程度上獨立于外部世界，感到能有多大的力量按照自己的意願改造外部世界。
這裡起着決定作用的是他的心理特性，與外部環境沒有關系。
注重愛的人首先注意的是他與其他人的感情關系；自戀的人喜歡自給自足，在内部精神過程中尋找主要的滿足；重視行動的人永遠也不會放棄他能夠借以發揮他的力量的外部世界。
在這些類型的第二類中，個體的才能特性以及個體所能達到的本能升華的程度決定着個體的興趣所在。
任何極端的選擇都要受到懲罰，因為如果被選中的生活方式證明不充分，那麼個體就處于危險狀态中。
正如謹慎的商人不會把所有的資本投在一項事業上，處世哲學大概也會勸告我們不要把所有的滿足都寄托在一個抱負上。
它的成功是不能蔔測的，因為它取決于各種因素的綜合作用，或者就取決于心理素質使本身的作用适應環境，然後再利用環境創造快樂的能力。
如果一個人的素質天生就不好，又沒有真正經受過對他日後的成功必不可少的原欲成分的轉變和重新組合，他就很難從外部世界中獲得幸福，尤其是在他接受艱巨任務的時候。
作為最差的一種生活方式，他可以逃入神經官能症狀态：在年輕時，他通常能夠實現這種逃脫；在晚年，當他看到對幸福的追求一無所得時，他還能夠在強勁的麻醉物所産生的快樂中找到慰藉，或者在一種精神變态中進行絕望的抗争。
宗教限制了這種選擇和适應的作用，因為它千篇一律地把獲得幸福和避免痛苦的道路強加于每一個人。
它的方法是貶低生命價值，用妄想的方式歪曲現實世界，即假定存在上帝的威脅。
它強制人們處于心理上的幼稚狀态，誘使人們陷入群衆性妄想。
許多人因此得到的報酬則是，宗教成功地使他們免患神經官能症。
除此以外，它再沒有比這更多的作用了。
正如我們已經談過的，還有許多可以通往這種幸福的途徑。
但是，沒有一條途徑可以百分之百地通向幸福，甚至宗教也不能做出這種保證。
如果信徒最終意識到自己必須談論上帝的&ldquo深奧意圖&rdquo，他也就承認他在痛苦中所能得到的安慰和快樂是來源于毫無條件的服從。
如果他對此有所準備，也許就避免走過的這條彎路。
到此為止，我們對幸福的探讨還沒有提出新穎的内容。
而且，即使從此出發探讨人類為什麼不容易獲得幸福的問題，似乎也不存在可以獲得開創性的廣闊前景。
我們已經回答了這個問題，指出了三個造成痛苦的根源&mdash&mdash自然的優勢力量，我們肉體的軟弱無力，調節家庭、國家和社會中人際關系規則的缺乏。
關于前兩個根源，很快就可以做出判斷。
我們必須承認這些痛苦的根源，并且服從于這些不可避免的東西。
我們永遠不能完全控制自然；我們肉體的本身就是自然的一部分，它永遠是昙花一現的構造物，它的适應力和成功的能力都是有限的。
承認這一點并不使我們悲觀絕望，恰恰相反，它指出了我們活動的方向。
如果不能消除所有的痛苦，至少可以消除和減輕某些痛苦。
這是幾千年的經驗告訴我們的真理。
至于第三個根源，即痛苦的社會根源，我們根本不承認它；相反，我們不明白為什麼自己制定的規則，不應該成為保護和有益于我們每個人的東西。
但是，當想到在避免痛苦的這個領域裡，我們一直是多麼不成功時，我們開始懷疑，這裡是否也深藏着一種不可征服的自然&mdash&mdash自己的心理特性。
六、良心與内疚 文明用什麼方法來抑制與自己對抗的攻擊性，使其無害，并且可能擺脫它呢？我們已經認識到了其中的幾種方法，但是尚未發現什麼是最重要的方法。
對此我們可以在個人的成長曆程中加以研究。
如果使個人的攻擊願望變得無害，這将會給他帶來什麼呢？那将是某種十分重要的東西，我們也許從未猜測過它，然而它卻是很明顯的。
他的攻擊性将會轉向内部，實際上也就是回到其發源地&mdash&mdash指向他的自我。
在那裡它被一部分自我所接管，這部分自我作為超我使自己與自我的其他部分相對立，并且總是以&ldquo良心&rdquo的形式，用自我本來喜歡在其他的、外部的個體上予以同樣嚴厲的攻擊性來反對自我。
嚴厲的超我和受制于它的自我之間的緊張關系被我們叫作内疚感，它表明了一種對懲罰的需要。
因此，文明通過減弱、消除個人的危險的攻擊願望，并在個人内心建立一種力量，像一座被占領的城市中的駐軍一樣監視攻擊願望，從而控制了它。
至于說内疚感的起源，分析家和其他心理學家有着不同的觀點，但即使是分析家也發現要解釋這一問題不是那麼容易的。
首先，如果問一個人怎麼會有内疚感時，我們就會得到一個不容置疑的答案：當一個人做了某種他知道是&ldquo壞的&rdquo事情時，他就會感到内疚（虔誠的人們會說是&ldquo邪惡的&rdquo）。
但是我們看到這一答案并未講出什麼東西。
也許通過稍稍考慮，我們會補充說，即使一個人沒有真正去做壞事，而隻是意識到自己想要幹壞事，他也可能會感到内疚。
于是有人會提出這樣的問題：為什麼要把做壞事的意圖和做壞事的行為等同起來呢？然而，兩種情況都包含着這樣的意思，就是他已經認識到做壞事是應該受到譴責的，是不應當做的。
這一判斷是怎樣得到的呢？我們可以否定存在着一個原始的即天生的辨别是非的能力。
壞事對于自我來說常常并不是什麼有害的或危險的東西，相反，可能是自我所欲望和欣賞的東西。
因此，這裡有一個外部的影響在起作用，恰恰是這一影響決定了什麼是好事，什麼是壞事。
由于一個人自身的情感并不會把他引向這條途徑，所以他必須有一個服從這一外部影響的動機。
在個人孤立無援的情況下和對别人的依靠中，可以輕易地發現這一動機，我們可以恰當地把這一動機稱為對喪失愛的懼怕。
如果他失去了他所依靠之人的愛，也就失去了免受種種危險的保護。
他首先就會面臨這個較有力的人用懲罰的形式來顯示其優勢的危險。
在最初，壞的事物就是使個人受到失去愛的威脅的事物。
因為害怕那種喪失，也就必須避免那種喪失。
這就是為什麼一個人幹了壞事和準備幹壞事之間沒有多大差别。
無論哪一種情況，隻要被上述權威發現，喪失愛的危險就會降臨，并且在任何一種情況下，權威的做法都是一樣的。
這種精神狀态被叫作&ldquo内心慚愧&rdquo，但實際上它不應得到這一名稱，因為在這一時期，内疚感顯然隻是一種對失去愛的恐懼，一種&ldquo社會性的&rdquo焦慮。
在小孩子中間，内疚感絕不會是任何其他東西，但是在許多成年人中，它也隻是被改變到這樣一種程度，即父親的或者雙親的位置被一個更大的人類集體所取代。
因此，隻要這些人确信權威不會知曉他們所幹的壞事，或者不能責備他們，他們就習慣于允許自己去幹種種可能給予他們享樂的壞事。
他們所害怕的隻是被發現。
隻有在外部權威通過超我的建立而内在化後，這種情形才會有一個很大的變化。
良心這一現象于是達到了一個較高的階段。
實際上，直到現在我們才應當談論良心或者内疚感。
也正是到了這時，對于被發覺的恐懼不複存在了，而且做壞事和想做壞事間的區别也全然消失了，因為一切東西都瞞不過超我，即使是思想也是如此。
從現實的觀點來看，上述情況的嚴重性确實已經消失了，因為新的權威超我并沒有我們所知道的虐待自我的動機，而是與自我緊密地結合在一起。
但是遺傳的影響卻使過去的和被超越的東西繼續生存下來，以緻人們感到事情從根本上講就同它的開端一樣。
超我使邪惡的自我遭受同樣的焦慮情感的折磨，并且尋找通過外部世界來懲罰自我的機會。
在良心發展的第二個階段，它呈現出一種特性。
這種特性在第一階段是沒有的，并且不再那麼容易解釋了。
因為一個人越是正直，他對自己的行為就越嚴厲和不信任，所以最終恰恰是這些最聖潔的人責備自己罪惡深重。
這意味着美德喪失了一部分應得的獎賞，馴服和節制的自我并沒有獲得它的忠實朋友的信任，它獲取這種信任的努力看來是徒勞的。
我相信很快就會有人提出異議，說這些困難是人為的，并且有人會說更為嚴格和保持警惕的良心恰恰是一個守道德的人的标志。
此外，當有德性的人稱他們自己為罪人時，他們并沒有錯，因為他們在很大程度上受到本能滿足的誘惑&mdash&mdash衆所周知，誘惑隻是在頻頻受挫後才會增強，而對它們的偶爾滿足卻會使它們至少是暫時地被削弱。
道德學領域充滿了問題，它呈現給我們另一個事實，即厄運&mdash&mdash外部挫折，大大增強了超我中良心的力量。
當一個人一切都順利時，他的良心便是寬容的，并且讓自我做各種事情。
但是當厄運降臨到他頭上時，他就會檢查他的靈魂，承認他的過錯，提高他的良心的要求，強制自己禁欲并且用苦行來懲罰自己。
整個人類已經這樣做了，而且還在繼續這樣做。
然而，這一點很容易用原始的、早期階段的良心來解釋。
正如我們所看到的，在良心進入超我階段後，這一早期的良心并沒有被放棄，而是始終和超我在一起，并作為它的後盾。
命運被認為是父母力量的替代者。
如果一個人不走運，那就意味着他不再為這一最高力量所愛，并且由于受到這種失去愛的威脅，他就會再一次服從于他的超我，即父母的代表&mdash&mdash在他走運時他總是忽視這一代表。
在嚴格的宗教意義上，命運被看作是神的意志的體現，在這裡，上述情況更顯而易見。
以色列人相信他們是上帝的寵兒，即使當偉大的天父将一場接一場的不幸降到他們頭上時，他們也從來沒有動搖過對于天父與他們關系的信念，或者懷疑上帝的威力和正義。
他們用先知作為天父的代表，向先知坦陳他們所犯的罪過。
由于他們的内疚感，他們創造了具有教士的宗教，它包含極其嚴格的訓誡。
原始人的所作所為則極為不同。
如果他遇到了不幸，他不是責備自己，而是責備他的物神沒有盡到責任，并且他不會自罰，而是鞭打他的物神。
因而，我們懂得了内疚感的兩個來源：一個是起源于對于某個權威的恐懼，另一個是後來源于對于超我的恐懼。
第一個堅持要克制自己的本能的滿足，第二個也是這樣做，迫切要求進行懲罰，因為被禁止的欲望的繼續存在是瞞不過超我的。
我們還知道了超我的嚴厲性&mdash&mdash良心的要求，是怎樣被理解的。
它隻不過是外部權威的嚴厲性的延續，它繼承了後者而且部分地取代了後者。
現在我們可以看到，對本能的克制是在怎樣的關系中堅持内疚感的。
最初，對本能的克制是對外部權威恐懼的結果：一個人為了不喪失外部權威的愛便放棄了他的滿足。
如果一個人實現了這樣的克制，他就可以說是服從于外部權威了，并且也不再有内疚感了。
但是對于超我的恐懼，情形就不同了。
在這裡，對本能的克制是不夠的，因為本能的欲念依然存在并且不能瞞過超我。
因此，盡管做了克制，内疚感還是會産生。
這就在超我的建立過程中，或者說是在良心的構成中，造成了一個很不穩定的因素。
對本能的克制再也沒有全然自由的結果了；虔誠的節欲也不再保證會得到愛的獎賞了。
外部不幸的威脅&mdash&mdash失去愛和外部權威的懲罰，已經換成了永久的内心的不幸和加劇了的内疚感。
這些相互關系既極其複雜又極其重要，因此，我不怕重複，而将再從另一個角度來探讨這一問題。
這些關系發生的時間順序如下所述。
首先，由于恐懼外部權威的攻擊而産生了對本能的克制（這當然就是對失去愛的恐懼，因為愛可以使人們免除這種懲罰性的攻擊）。
其次，内部權威的确立和由于對它的恐懼，即因對良心的恐懼而産生的對本能的抑制。
在第二種情況下，做壞事的企圖和做壞事的行為是相當的，因此就有了内疚感和對懲罰的需要。
良心的攻擊性接替了外部權威的攻擊性。
到目前為止，事情無疑已經弄清楚了，但是這種接替在什麼地方加強了不幸的（從外部強加的、抑制的）影響，以及使最善良、最溫順的人們形成了良心的驚人的嚴厲性呢？我們對良心的這兩種特性已經做過解釋，但是我們大概仍然覺得這些解釋并未觸及問題的根本實質，仍然還有一些沒有解釋的問題。
最後，在這裡出現了一種觀念，它完全屬于精神分析領域，它是與人們的一般思維方式不同的。
這種觀念可以使我們明白為什麼研究的題材好像總是混亂和晦澀的。
因為它告訴我們良心（說得更準确些，是後來成為良心的焦慮）實際上是最初對本能實行克制的原因，但是以後這種關系就颠倒了。
每一種對本能的抑制現在都成為良心的一個有力的源泉，并且每一種新的抑制都增強了後者的嚴厲性和不寬容性。
如果能把這一說法與已經知道的關于良心起源的曆史較好地統一起來，我們就要維護下面這種似非而是的論述，即良心是克制本能的結果，或者說對本能的抑制（從外部強加我們的）創造了良心，然後良心又要求進一步抑制本能。
這一論述和以前關于良心起源的說法之間的矛盾，實際上并不太大，而且我們發現了進一步縮小這一矛盾的方法。
為了便于闡述，我們把攻擊的本能作為例子，并且設想這裡所談到的抑制總是指對攻擊性的抑制。
于是，抑制本能對良心所産生的作用便是：主體停止予以滿足的攻擊性的每一部分都被超我所接管，并且加強了後者（對自我）的攻擊性。
這一觀點與良心最初的攻擊性是外部權威的嚴厲性的延續，因而與抑制無關的觀點不一緻。
但是，如果我們為超我攻擊性的這一最初部分假設一個不同的起源，這種差異就不複存在了。
不管外部權威要求兒童放棄的是哪一種本能，它都使兒童不能實現其最初的、但卻是最重要的各種滿足。
所以在兒童中一定會形成對外部權威的相當程度的攻擊性。
但是他必須放棄滿足他的報複性的攻擊性。
借助衆所周知的種種機制，他找到了逃出這一困境的途徑，即利用自居作用，把不可攻破的外部權威變為己有。
權威現已變成了他的超我，并且具備了一個孩子原本要用來反對它的所有攻擊性。
兒童的自我必須滿足于扮演倒黴的權威，即父親的角色，因為這樣一來，父親的地位就降低了。
在這裡，事情的真實情形常常是颠倒的：&ldquo如果我是父親，你是孩子，我将會對你更壞。
&rdquo超我和自我之間的關系是尚未分化的自我和外在對象間的真實關系經過願望變形後的再現。
這種情況也是具有典型性的，但是根本的區别則是超我最初的嚴厲性不代表（或者說不完全代表）一個人從對象那裡所體驗到的或者歸之于對象的嚴厲性，它代表一個人自身對外部對象的攻擊性。
如果這個說法是正确的，我們就可以斷言，良心一開始是通過對攻擊性沖動的壓抑而産生的，後來則由于進一步的同類壓抑得到加強。
這兩種觀點哪一種是對的呢？先提出的那種觀點從發生學的角度看似乎是無懈可擊的，而新提出的這種觀點則以上述令人滿意的方式豐富了這門學科理論。
很顯然，同時根據直接觀察的事實來看，這二者都應當肯定。
它們相互并不矛盾，甚至在某一點上它們是一緻的。
因為兒童報複的攻擊性，一部分是由他所預料的來自父親懲罰的攻擊性的程度所決定的。
然而經驗表明，兒童所形成的超我的嚴厲性絕不是和他所受到的待遇的嚴厲性相對應的。
前者的嚴厲性似乎獨立于後者的嚴厲性。
一個在寬容的環境中長大的孩子可能會有非常嚴厲的良心。
但是誇大這種對立性也是錯誤的，我們不難相信，養育的嚴厲性也會對孩子的超我的形成産生強大的影響。
這就是說，在超我的形成和良心的出現過程中，天生的氣質的因素和來自現實環境的影響是聯合起作用的。
這根本不算令人吃驚；相反，它是所有這些過程的一個普遍的原因條件。
也可以斷言，當一個孩子用極其強烈的攻擊性和相應的嚴厲的超我，對他的最初的本能挫折做出反應時，他是在模仿種系發展史中的模式，并且将超出被普遍認可的反應。
因為史前的父親無疑是嚴酷的，并且大部分攻擊性可能歸于他。
因此，如果我們從個體的發展轉移到種系的發展，就會看到關于良心的起源的兩種理論間的差異進一步縮小了。
另一方面，一個新的重要的差異就會在這兩個發展過程中出現。
我們不能排除這樣的設想，就是人類的内疚感是從俄狄浦斯情結中萌生的，并且在兄弟們聯合起來殺死父親時就存在了。
在那種情況下，攻擊的行為不是被壓抑而是被實施，但正是對這同一種攻擊性行為的壓抑應當被認為是兒童内疚感的源泉。
在這點上，我不會對下述情況感到吃驚，比如讀者氣憤地喊道：&ldquo那麼一個人是否殺死自己的父親就無關緊要了&mdash&mdash他在兩種情況下都會有内疚感。
我們在這裡可以提出幾點疑問。
或者内疚感并非産生于對攻擊性的壓抑；或者殺父的故事是杜撰的，原始人的孩子與今天的孩子殺父的次數一樣多。
此外，如果這不是一個杜撰的故事，而是一段可能存在的曆史，那麼它将是每個人都希望發生并正在發生的事情，即一個人感到内疚是因為他确實幹了不能為自己辯護的事情。
而關于這件畢竟是每天都在發生的事情，精神分析卻沒有做任何解釋。
&rdquo 讀者的批評是有道理的，我們将彌補這一欠缺。
這個問題沒有什麼神秘之處。
當一個人做錯一件事，并且因為這件事而有了内疚感時，這種情感應該叫作悔恨更為合适。
它隻是與已經做過的行為有關，而且它的前提當然是良心&mdash&mdash感到内疚的準備狀态，在這一行為發生之前就已經存在了。
因此，這種悔恨永遠不會幫助我們發現良心和一般的内疚感的起源。
在這些日常情況下發生的事情通常是：本能的需要不顧良心的反對而獲得了實現滿足的力量，因為良心的力量畢竟是有限的。
由于被滿足，本能需要就自然減弱，于是以前的力量平衡重新恢複。
因而，精神分析是有理由在現在的探讨中把因悔恨而産生的内疚感的情況排除在外的，不管這種情況出現得有多麼頻繁，也不管它們實際上的重要性有多大。
但是，如果把人類的内疚感上溯到原始時代的殺死自己父親，那也隻不過是一個悔恨的情況。
我們應當假設（在那時候）良心和内疚感，像我們已經假設的那樣，在殺父之前就存在了嗎？如果不應當，那麼在這種情況下，悔恨是從哪裡産生的呢？毫無疑問，這種情況将會向我們闡明内疚感的秘密，并且最終解決我們的困難。
我相信這是能夠做到的。
這種悔恨是原始人對父親感情的矛盾心理的結果。
他的兒子們恨他，但也愛他。
在他們通過攻擊行為釋放了他們的憎恨之後，他們的愛就會在對這種行為的悔恨中湧現出來。
這種愛用模仿父親的自居作用建立起超我：它把父親的權力給予了超我，好像是作為對他們施加于父親的攻擊行為的懲罰。
它制訂了旨在避免重現這種行為的種種限制。
由于反對父親的攻擊傾向在以後的世世代代中反複出現，内疚感也就一直存在，而且再一次被受到壓抑并轉交給超我的每一部分攻擊性所增強。
現在，我想我們對于兩件事可以說是完全清楚了：良心起源于愛的作用和法定不可避免的内疚感。
一個人是殺死了自己的父親還是沒有這樣做，并不是真正具有決定性的。
不管在哪種情況下，一個人都必定會感到内疚，因為内疚感是矛盾心理的鬥争表現，是愛神和破壞或死亡本能間的永恒鬥争的表現。
當人們面臨共同生活的任務時，這一沖突就開始了。
由于集體采取的隻是家庭這一形式，所以這一沖突也必定會表現為戀母情結的方式，從而建立起良心并且産生了最初的内疚感。
當人們企圖擴大家庭這種集體時，同樣的沖突在由過去所決定的方式中繼續存在，它被強化了，并導緻了内疚感的進一步加劇。
由于文明所服從的是把人類組成為一個密切聯結的群體内在的愛的沖動，所以它隻能通過内疚感的不斷增強來達到目的。
起初與父親有關的事情在群體的關系中得以完成。
如果說文明是從家庭向整個人類社會發展的必要過程，那麼，由于來自矛盾心理的先天的沖突，以及愛的趨向和死亡的趨向之間的永恒鬥争，文明将不可避免地與日益增長的内疚感緊緊地聯系在一起，而且内疚感也許将加強到一個令人難以忍受的程度。
人們不禁會想到偉大詩人對&ldquo天神們&rdquo的動人的責難&mdash&mdash 你們把我們帶向地球，這個令人厭倦的地球， 你們讓我們不知不覺地走向罪惡， 然後讓難以容忍的悔恨來折磨我們： 一時的過錯，終身的苦惱！ 我們可以放心地吐口氣了，因為我們想到隻有少數人有能力毫不費力地從他們自己的混亂感情中挽救出最深刻的真理，而我們其餘的人，必須通過令人痛苦的不穩定性和永無休止的摸索才能找到通往這些真理的道路。
不是因為我忘記了，而是因為它與我們以後所要講的内容有關。
在所有這些方法中，人們怎麼可能忘掉這種生活藝術中的方法呢？很顯然，它把各種特性都完美地結合起來了。
當然，它也旨在使主體獨立于命運。
為了達到這個目的，它把滿足置于内部神經活動中，在這樣做時，它利用了原欲的可轉移性。
但是，它并沒有脫離外部世界，相反它緊緊地抓住了外部世界的對象，并通過與外部世界對象感情上的聯系而獲得幸福。
它并不滿足于避免不快的目标&mdash&mdash我們可以稱為具有消極順從性質的目标，它毫不注意這個目标，把它扔在一邊，堅持原來狂熱的奮鬥，以求積極地去獲得幸福。
但事實上它也許比其他的方法更接近避免不快的目标。
當然，我們正在談論的這種生活方式，就是以愛為一切事物的中心，并在愛與被愛中尋找一切滿足。
我們都很自然地具備了這種心理态度。
愛的表現形式之一&mdash&mdash性愛，使我們強烈地體驗到一種壓倒一切的快感，并因此為我們提供了尋找幸福的模式。
我們應該沿着首次發現的道路堅持不懈地尋找幸福，還有什麼比這更自然嗎？這種生活方式的弱點很容易看到，不然沒有人會想到要放棄這條通往幸福的途徑，而踏上其他的途徑。
這個弱點是，當我們愛時，我們在防備痛苦方面比在任何時候都束手無策；當我們失去了我們所愛的對象或他的愛時，我們比在任何時候都感到痛苦而又孤立無援。
但是，這并不否定建立在愛的價值基礎之上的、作為達到幸福的一種手段的生活方式。
在這裡，可以接着探讨一個有趣的現象，即生活中的幸福主要是在對美的享受中得到的，無論美以什麼形式存在&mdash&mdash人類形體美和姿态美，自然物體和風景的美，藝術創作甚至科學創造的美，都會被我們所感知和評價。
這種對生活目标的美學态度是不能抵禦痛苦的威脅的，但是它能彌補很多東西。
對美的享受有一種獨特的令人微醉的感覺；美沒有顯而易見的用途，也沒有明确的文化上的必要性。
但是文明不能缺少它。
美學所要探讨的是，在什麼情況下事物才被人們感覺為美，但是，它不能解釋美的本質和根源，而且正像時常出現的情況一樣，這種失敗被誇張而空洞的辭藻所掩蓋。
不幸的是精神分析幾乎沒有談論到美，唯一可以肯定的便是美是性感情領域的衍生物，對美的熱愛，好比目的受到控制而産生沖動。
&ldquo美&rdquo和&ldquo吸引&rdquo最初都是性對象的特性。
這裡值得指出的是雖然觀看生殖器可以令人興奮，但是生殖器本身不能被看成是美的，相反美的性質似乎與某些次要的性特征相關。
盡管我的上述列舉不全面，還要鬥膽說幾句話來作為我探讨的結論。
快樂原則迫使我們接受的實現幸福的意圖是不能實現的，但是我們不應當，實際上也不可能不通過某些手段來努力使快樂原則的意圖接近于實現。
通向幸福的道路是迥異的：我們或者可以把重點放在這個目的的積極的一面，即獲得快樂的一面；或者可以把重點放在消極的一面，即避免不幸的一面。
但這兩條道路都不能夠使我們獲得企望的一切。
在較弱的意義上&mdash&mdash認為在這種意義上幸福是可能達到的，幸福就是個人原欲的有效利用問題。
适用于每個人的金鑰匙是不存在的，每個人都必須自己尋找能夠拯救自己的特定方式。
各種不同的因素都能影響個人的選擇。
問題在于他能從外部世界中有希望得到多少真正的滿足，能在多大程度上獨立于外部世界，感到能有多大的力量按照自己的意願改造外部世界。
這裡起着決定作用的是他的心理特性，與外部環境沒有關系。
注重愛的人首先注意的是他與其他人的感情關系；自戀的人喜歡自給自足，在内部精神過程中尋找主要的滿足；重視行動的人永遠也不會放棄他能夠借以發揮他的力量的外部世界。
在這些類型的第二類中，個體的才能特性以及個體所能達到的本能升華的程度決定着個體的興趣所在。
任何極端的選擇都要受到懲罰，因為如果被選中的生活方式證明不充分，那麼個體就處于危險狀态中。
正如謹慎的商人不會把所有的資本投在一項事業上，處世哲學大概也會勸告我們不要把所有的滿足都寄托在一個抱負上。
它的成功是不能蔔測的，因為它取決于各種因素的綜合作用，或者就取決于心理素質使本身的作用适應環境，然後再利用環境創造快樂的能力。
如果一個人的素質天生就不好，又沒有真正經受過對他日後的成功必不可少的原欲成分的轉變和重新組合，他就很難從外部世界中獲得幸福，尤其是在他接受艱巨任務的時候。
作為最差的一種生活方式，他可以逃入神經官能症狀态：在年輕時，他通常能夠實現這種逃脫；在晚年，當他看到對幸福的追求一無所得時，他還能夠在強勁的麻醉物所産生的快樂中找到慰藉，或者在一種精神變态中進行絕望的抗争。
宗教限制了這種選擇和适應的作用，因為它千篇一律地把獲得幸福和避免痛苦的道路強加于每一個人。
它的方法是貶低生命價值，用妄想的方式歪曲現實世界，即假定存在上帝的威脅。
它強制人們處于心理上的幼稚狀态，誘使人們陷入群衆性妄想。
許多人因此得到的報酬則是，宗教成功地使他們免患神經官能症。
除此以外，它再沒有比這更多的作用了。
正如我們已經談過的，還有許多可以通往這種幸福的途徑。
但是，沒有一條途徑可以百分之百地通向幸福，甚至宗教也不能做出這種保證。
如果信徒最終意識到自己必須談論上帝的&ldquo深奧意圖&rdquo，他也就承認他在痛苦中所能得到的安慰和快樂是來源于毫無條件的服從。
如果他對此有所準備，也許就避免走過的這條彎路。
到此為止，我們對幸福的探讨還沒有提出新穎的内容。
而且，即使從此出發探讨人類為什麼不容易獲得幸福的問題，似乎也不存在可以獲得開創性的廣闊前景。
我們已經回答了這個問題，指出了三個造成痛苦的根源&mdash&mdash自然的優勢力量，我們肉體的軟弱無力，調節家庭、國家和社會中人際關系規則的缺乏。
關于前兩個根源，很快就可以做出判斷。
我們必須承認這些痛苦的根源，并且服從于這些不可避免的東西。
我們永遠不能完全控制自然；我們肉體的本身就是自然的一部分，它永遠是昙花一現的構造物，它的适應力和成功的能力都是有限的。
承認這一點并不使我們悲觀絕望，恰恰相反，它指出了我們活動的方向。
如果不能消除所有的痛苦，至少可以消除和減輕某些痛苦。
這是幾千年的經驗告訴我們的真理。
至于第三個根源，即痛苦的社會根源，我們根本不承認它；相反，我們不明白為什麼自己制定的規則，不應該成為保護和有益于我們每個人的東西。
但是，當想到在避免痛苦的這個領域裡，我們一直是多麼不成功時，我們開始懷疑，這裡是否也深藏着一種不可征服的自然&mdash&mdash自己的心理特性。
六、良心與内疚 文明用什麼方法來抑制與自己對抗的攻擊性，使其無害，并且可能擺脫它呢？我們已經認識到了其中的幾種方法，但是尚未發現什麼是最重要的方法。
對此我們可以在個人的成長曆程中加以研究。
如果使個人的攻擊願望變得無害，這将會給他帶來什麼呢？那将是某種十分重要的東西，我們也許從未猜測過它，然而它卻是很明顯的。
他的攻擊性将會轉向内部，實際上也就是回到其發源地&mdash&mdash指向他的自我。
在那裡它被一部分自我所接管，這部分自我作為超我使自己與自我的其他部分相對立，并且總是以&ldquo良心&rdquo的形式，用自我本來喜歡在其他的、外部的個體上予以同樣嚴厲的攻擊性來反對自我。
嚴厲的超我和受制于它的自我之間的緊張關系被我們叫作内疚感，它表明了一種對懲罰的需要。
因此，文明通過減弱、消除個人的危險的攻擊願望，并在個人内心建立一種力量，像一座被占領的城市中的駐軍一樣監視攻擊願望，從而控制了它。
至于說内疚感的起源，分析家和其他心理學家有着不同的觀點，但即使是分析家也發現要解釋這一問題不是那麼容易的。
首先，如果問一個人怎麼會有内疚感時，我們就會得到一個不容置疑的答案：當一個人做了某種他知道是&ldquo壞的&rdquo事情時，他就會感到内疚（虔誠的人們會說是&ldquo邪惡的&rdquo）。
但是我們看到這一答案并未講出什麼東西。
也許通過稍稍考慮，我們會補充說，即使一個人沒有真正去做壞事，而隻是意識到自己想要幹壞事，他也可能會感到内疚。
于是有人會提出這樣的問題：為什麼要把做壞事的意圖和做壞事的行為等同起來呢？然而，兩種情況都包含着這樣的意思，就是他已經認識到做壞事是應該受到譴責的，是不應當做的。
這一判斷是怎樣得到的呢？我們可以否定存在着一個原始的即天生的辨别是非的能力。
壞事對于自我來說常常并不是什麼有害的或危險的東西，相反，可能是自我所欲望和欣賞的東西。
因此，這裡有一個外部的影響在起作用，恰恰是這一影響決定了什麼是好事，什麼是壞事。
由于一個人自身的情感并不會把他引向這條途徑，所以他必須有一個服從這一外部影響的動機。
在個人孤立無援的情況下和對别人的依靠中，可以輕易地發現這一動機，我們可以恰當地把這一動機稱為對喪失愛的懼怕。
如果他失去了他所依靠之人的愛，也就失去了免受種種危險的保護。
他首先就會面臨這個較有力的人用懲罰的形式來顯示其優勢的危險。
在最初，壞的事物就是使個人受到失去愛的威脅的事物。
因為害怕那種喪失，也就必須避免那種喪失。
這就是為什麼一個人幹了壞事和準備幹壞事之間沒有多大差别。
無論哪一種情況，隻要被上述權威發現，喪失愛的危險就會降臨，并且在任何一種情況下，權威的做法都是一樣的。
這種精神狀态被叫作&ldquo内心慚愧&rdquo，但實際上它不應得到這一名稱，因為在這一時期，内疚感顯然隻是一種對失去愛的恐懼，一種&ldquo社會性的&rdquo焦慮。
在小孩子中間，内疚感絕不會是任何其他東西，但是在許多成年人中，它也隻是被改變到這樣一種程度，即父親的或者雙親的位置被一個更大的人類集體所取代。
因此，隻要這些人确信權威不會知曉他們所幹的壞事，或者不能責備他們，他們就習慣于允許自己去幹種種可能給予他們享樂的壞事。
他們所害怕的隻是被發現。
隻有在外部權威通過超我的建立而内在化後，這種情形才會有一個很大的變化。
良心這一現象于是達到了一個較高的階段。
實際上，直到現在我們才應當談論良心或者内疚感。
也正是到了這時，對于被發覺的恐懼不複存在了，而且做壞事和想做壞事間的區别也全然消失了，因為一切東西都瞞不過超我，即使是思想也是如此。
從現實的觀點來看，上述情況的嚴重性确實已經消失了，因為新的權威超我并沒有我們所知道的虐待自我的動機，而是與自我緊密地結合在一起。
但是遺傳的影響卻使過去的和被超越的東西繼續生存下來，以緻人們感到事情從根本上講就同它的開端一樣。
超我使邪惡的自我遭受同樣的焦慮情感的折磨，并且尋找通過外部世界來懲罰自我的機會。
在良心發展的第二個階段，它呈現出一種特性。
這種特性在第一階段是沒有的，并且不再那麼容易解釋了。
因為一個人越是正直，他對自己的行為就越嚴厲和不信任，所以最終恰恰是這些最聖潔的人責備自己罪惡深重。
這意味着美德喪失了一部分應得的獎賞，馴服和節制的自我并沒有獲得它的忠實朋友的信任，它獲取這種信任的努力看來是徒勞的。
我相信很快就會有人提出異議，說這些困難是人為的，并且有人會說更為嚴格和保持警惕的良心恰恰是一個守道德的人的标志。
此外，當有德性的人稱他們自己為罪人時，他們并沒有錯，因為他們在很大程度上受到本能滿足的誘惑&mdash&mdash衆所周知，誘惑隻是在頻頻受挫後才會增強，而對它們的偶爾滿足卻會使它們至少是暫時地被削弱。
道德學領域充滿了問題，它呈現給我們另一個事實，即厄運&mdash&mdash外部挫折，大大增強了超我中良心的力量。
當一個人一切都順利時，他的良心便是寬容的，并且讓自我做各種事情。
但是當厄運降臨到他頭上時，他就會檢查他的靈魂，承認他的過錯，提高他的良心的要求，強制自己禁欲并且用苦行來懲罰自己。
整個人類已經這樣做了，而且還在繼續這樣做。
然而，這一點很容易用原始的、早期階段的良心來解釋。
正如我們所看到的，在良心進入超我階段後，這一早期的良心并沒有被放棄，而是始終和超我在一起，并作為它的後盾。
命運被認為是父母力量的替代者。
如果一個人不走運，那就意味着他不再為這一最高力量所愛，并且由于受到這種失去愛的威脅，他就會再一次服從于他的超我，即父母的代表&mdash&mdash在他走運時他總是忽視這一代表。
在嚴格的宗教意義上，命運被看作是神的意志的體現，在這裡，上述情況更顯而易見。
以色列人相信他們是上帝的寵兒，即使當偉大的天父将一場接一場的不幸降到他們頭上時，他們也從來沒有動搖過對于天父與他們關系的信念，或者懷疑上帝的威力和正義。
他們用先知作為天父的代表，向先知坦陳他們所犯的罪過。
由于他們的内疚感，他們創造了具有教士的宗教，它包含極其嚴格的訓誡。
原始人的所作所為則極為不同。
如果他遇到了不幸，他不是責備自己，而是責備他的物神沒有盡到責任，并且他不會自罰，而是鞭打他的物神。
因而，我們懂得了内疚感的兩個來源：一個是起源于對于某個權威的恐懼，另一個是後來源于對于超我的恐懼。
第一個堅持要克制自己的本能的滿足，第二個也是這樣做，迫切要求進行懲罰，因為被禁止的欲望的繼續存在是瞞不過超我的。
我們還知道了超我的嚴厲性&mdash&mdash良心的要求，是怎樣被理解的。
它隻不過是外部權威的嚴厲性的延續，它繼承了後者而且部分地取代了後者。
現在我們可以看到，對本能的克制是在怎樣的關系中堅持内疚感的。
最初，對本能的克制是對外部權威恐懼的結果：一個人為了不喪失外部權威的愛便放棄了他的滿足。
如果一個人實現了這樣的克制，他就可以說是服從于外部權威了，并且也不再有内疚感了。
但是對于超我的恐懼，情形就不同了。
在這裡，對本能的克制是不夠的，因為本能的欲念依然存在并且不能瞞過超我。
因此，盡管做了克制，内疚感還是會産生。
這就在超我的建立過程中，或者說是在良心的構成中，造成了一個很不穩定的因素。
對本能的克制再也沒有全然自由的結果了；虔誠的節欲也不再保證會得到愛的獎賞了。
外部不幸的威脅&mdash&mdash失去愛和外部權威的懲罰，已經換成了永久的内心的不幸和加劇了的内疚感。
這些相互關系既極其複雜又極其重要，因此，我不怕重複，而将再從另一個角度來探讨這一問題。
這些關系發生的時間順序如下所述。
首先，由于恐懼外部權威的攻擊而産生了對本能的克制（這當然就是對失去愛的恐懼，因為愛可以使人們免除這種懲罰性的攻擊）。
其次，内部權威的确立和由于對它的恐懼，即因對良心的恐懼而産生的對本能的抑制。
在第二種情況下，做壞事的企圖和做壞事的行為是相當的，因此就有了内疚感和對懲罰的需要。
良心的攻擊性接替了外部權威的攻擊性。
到目前為止，事情無疑已經弄清楚了，但是這種接替在什麼地方加強了不幸的（從外部強加的、抑制的）影響，以及使最善良、最溫順的人們形成了良心的驚人的嚴厲性呢？我們對良心的這兩種特性已經做過解釋，但是我們大概仍然覺得這些解釋并未觸及問題的根本實質，仍然還有一些沒有解釋的問題。
最後，在這裡出現了一種觀念，它完全屬于精神分析領域，它是與人們的一般思維方式不同的。
這種觀念可以使我們明白為什麼研究的題材好像總是混亂和晦澀的。
因為它告訴我們良心（說得更準确些，是後來成為良心的焦慮）實際上是最初對本能實行克制的原因，但是以後這種關系就颠倒了。
每一種對本能的抑制現在都成為良心的一個有力的源泉，并且每一種新的抑制都增強了後者的嚴厲性和不寬容性。
如果能把這一說法與已經知道的關于良心起源的曆史較好地統一起來，我們就要維護下面這種似非而是的論述，即良心是克制本能的結果，或者說對本能的抑制（從外部強加我們的）創造了良心，然後良心又要求進一步抑制本能。
這一論述和以前關于良心起源的說法之間的矛盾，實際上并不太大，而且我們發現了進一步縮小這一矛盾的方法。
為了便于闡述，我們把攻擊的本能作為例子，并且設想這裡所談到的抑制總是指對攻擊性的抑制。
于是，抑制本能對良心所産生的作用便是：主體停止予以滿足的攻擊性的每一部分都被超我所接管，并且加強了後者（對自我）的攻擊性。
這一觀點與良心最初的攻擊性是外部權威的嚴厲性的延續，因而與抑制無關的觀點不一緻。
但是，如果我們為超我攻擊性的這一最初部分假設一個不同的起源，這種差異就不複存在了。
不管外部權威要求兒童放棄的是哪一種本能，它都使兒童不能實現其最初的、但卻是最重要的各種滿足。
所以在兒童中一定會形成對外部權威的相當程度的攻擊性。
但是他必須放棄滿足他的報複性的攻擊性。
借助衆所周知的種種機制，他找到了逃出這一困境的途徑，即利用自居作用，把不可攻破的外部權威變為己有。
權威現已變成了他的超我，并且具備了一個孩子原本要用來反對它的所有攻擊性。
兒童的自我必須滿足于扮演倒黴的權威，即父親的角色，因為這樣一來，父親的地位就降低了。
在這裡，事情的真實情形常常是颠倒的：&ldquo如果我是父親，你是孩子，我将會對你更壞。
&rdquo超我和自我之間的關系是尚未分化的自我和外在對象間的真實關系經過願望變形後的再現。
這種情況也是具有典型性的，但是根本的區别則是超我最初的嚴厲性不代表（或者說不完全代表）一個人從對象那裡所體驗到的或者歸之于對象的嚴厲性，它代表一個人自身對外部對象的攻擊性。
如果這個說法是正确的，我們就可以斷言，良心一開始是通過對攻擊性沖動的壓抑而産生的，後來則由于進一步的同類壓抑得到加強。
這兩種觀點哪一種是對的呢？先提出的那種觀點從發生學的角度看似乎是無懈可擊的，而新提出的這種觀點則以上述令人滿意的方式豐富了這門學科理論。
很顯然，同時根據直接觀察的事實來看，這二者都應當肯定。
它們相互并不矛盾，甚至在某一點上它們是一緻的。
因為兒童報複的攻擊性，一部分是由他所預料的來自父親懲罰的攻擊性的程度所決定的。
然而經驗表明，兒童所形成的超我的嚴厲性絕不是和他所受到的待遇的嚴厲性相對應的。
前者的嚴厲性似乎獨立于後者的嚴厲性。
一個在寬容的環境中長大的孩子可能會有非常嚴厲的良心。
但是誇大這種對立性也是錯誤的，我們不難相信，養育的嚴厲性也會對孩子的超我的形成産生強大的影響。
這就是說，在超我的形成和良心的出現過程中，天生的氣質的因素和來自現實環境的影響是聯合起作用的。
這根本不算令人吃驚；相反，它是所有這些過程的一個普遍的原因條件。
也可以斷言，當一個孩子用極其強烈的攻擊性和相應的嚴厲的超我，對他的最初的本能挫折做出反應時，他是在模仿種系發展史中的模式，并且将超出被普遍認可的反應。
因為史前的父親無疑是嚴酷的，并且大部分攻擊性可能歸于他。
因此，如果我們從個體的發展轉移到種系的發展，就會看到關于良心的起源的兩種理論間的差異進一步縮小了。
另一方面，一個新的重要的差異就會在這兩個發展過程中出現。
我們不能排除這樣的設想，就是人類的内疚感是從俄狄浦斯情結中萌生的，并且在兄弟們聯合起來殺死父親時就存在了。
在那種情況下，攻擊的行為不是被壓抑而是被實施，但正是對這同一種攻擊性行為的壓抑應當被認為是兒童内疚感的源泉。
在這點上，我不會對下述情況感到吃驚，比如讀者氣憤地喊道：&ldquo那麼一個人是否殺死自己的父親就無關緊要了&mdash&mdash他在兩種情況下都會有内疚感。
我們在這裡可以提出幾點疑問。
或者内疚感并非産生于對攻擊性的壓抑；或者殺父的故事是杜撰的，原始人的孩子與今天的孩子殺父的次數一樣多。
此外，如果這不是一個杜撰的故事，而是一段可能存在的曆史，那麼它将是每個人都希望發生并正在發生的事情，即一個人感到内疚是因為他确實幹了不能為自己辯護的事情。
而關于這件畢竟是每天都在發生的事情，精神分析卻沒有做任何解釋。
&rdquo 讀者的批評是有道理的，我們将彌補這一欠缺。
這個問題沒有什麼神秘之處。
當一個人做錯一件事，并且因為這件事而有了内疚感時，這種情感應該叫作悔恨更為合适。
它隻是與已經做過的行為有關，而且它的前提當然是良心&mdash&mdash感到内疚的準備狀态，在這一行為發生之前就已經存在了。
因此，這種悔恨永遠不會幫助我們發現良心和一般的内疚感的起源。
在這些日常情況下發生的事情通常是：本能的需要不顧良心的反對而獲得了實現滿足的力量，因為良心的力量畢竟是有限的。
由于被滿足，本能需要就自然減弱，于是以前的力量平衡重新恢複。
因而，精神分析是有理由在現在的探讨中把因悔恨而産生的内疚感的情況排除在外的，不管這種情況出現得有多麼頻繁，也不管它們實際上的重要性有多大。
但是，如果把人類的内疚感上溯到原始時代的殺死自己父親，那也隻不過是一個悔恨的情況。
我們應當假設（在那時候）良心和内疚感，像我們已經假設的那樣，在殺父之前就存在了嗎？如果不應當，那麼在這種情況下，悔恨是從哪裡産生的呢？毫無疑問，這種情況将會向我們闡明内疚感的秘密，并且最終解決我們的困難。
我相信這是能夠做到的。
這種悔恨是原始人對父親感情的矛盾心理的結果。
他的兒子們恨他，但也愛他。
在他們通過攻擊行為釋放了他們的憎恨之後，他們的愛就會在對這種行為的悔恨中湧現出來。
這種愛用模仿父親的自居作用建立起超我：它把父親的權力給予了超我，好像是作為對他們施加于父親的攻擊行為的懲罰。
它制訂了旨在避免重現這種行為的種種限制。
由于反對父親的攻擊傾向在以後的世世代代中反複出現，内疚感也就一直存在，而且再一次被受到壓抑并轉交給超我的每一部分攻擊性所增強。
現在，我想我們對于兩件事可以說是完全清楚了：良心起源于愛的作用和法定不可避免的内疚感。
一個人是殺死了自己的父親還是沒有這樣做，并不是真正具有決定性的。
不管在哪種情況下，一個人都必定會感到内疚，因為内疚感是矛盾心理的鬥争表現，是愛神和破壞或死亡本能間的永恒鬥争的表現。
當人們面臨共同生活的任務時，這一沖突就開始了。
由于集體采取的隻是家庭這一形式，所以這一沖突也必定會表現為戀母情結的方式，從而建立起良心并且産生了最初的内疚感。
當人們企圖擴大家庭這種集體時，同樣的沖突在由過去所決定的方式中繼續存在，它被強化了，并導緻了内疚感的進一步加劇。
由于文明所服從的是把人類組成為一個密切聯結的群體内在的愛的沖動，所以它隻能通過内疚感的不斷增強來達到目的。
起初與父親有關的事情在群體的關系中得以完成。
如果說文明是從家庭向整個人類社會發展的必要過程，那麼，由于來自矛盾心理的先天的沖突，以及愛的趨向和死亡的趨向之間的永恒鬥争，文明将不可避免地與日益增長的内疚感緊緊地聯系在一起，而且内疚感也許将加強到一個令人難以忍受的程度。
人們不禁會想到偉大詩人對&ldquo天神們&rdquo的動人的責難&mdash&mdash 你們把我們帶向地球，這個令人厭倦的地球， 你們讓我們不知不覺地走向罪惡， 然後讓難以容忍的悔恨來折磨我們： 一時的過錯，終身的苦惱！ 我們可以放心地吐口氣了，因為我們想到隻有少數人有能力毫不費力地從他們自己的混亂感情中挽救出最深刻的真理，而我們其餘的人，必須通過令人痛苦的不穩定性和永無休止的摸索才能找到通往這些真理的道路。