第三講 自我的超越
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，有生氣，自然天成，自我調整，完全發揮功能）
（6）豐裕；（差異，複雜，錯綜紛亂）
（7）單純；（正直不阿，質樸率真，本性，抽象而基本的骨架結構）
（8）美；（廉正，形式，活力，單純，豐裕，全體，完美，圓滿，唯一，忠誠）
（9）善；（廉正，渴求，理應如此，正義，慈善，忠誠）
（10）獨特；（特異性質，個體，非比較性，創新）
（11）不費力；（容易，無須緊張，無須費力，沒有困難，天賜恩寵，完美、漂亮的功能運作）
（12）有趣；（遊戲，歡樂，愉悅，快樂，幽默，繁茂，不費力）
（13）真理，真誠，實在；（赤裸，單純，豐裕，理應如此，美，純粹的，清淨的，無摻雜的，圓滿，根本）
（14）自足。
（自律；獨立自主；無假求于他人，卻靠自己本身，以便還其本原；自我決定；超越環境；個别獨立；按照自己的原則生活） 很明顯，這些價值彼此并不互相排斥也不互相獨立，亦不彼此有别，而是彼此牽連、互相涵蓋。
總體說來，它們是存在所展現的各個面貌，而不是存在的各個部分。
這些各式各樣的面貌一一展現在認知的舞台前，而認知則是使之展露于外的活動。
例如，感知某個人的美，感知某幅畫的美，或體驗完美的性關系或（和）完美的愛情，洞見、創作、生産等等。
這不僅是指真、善、美這古老的三位一體的密切融合，而且還有更為深刻的意義。
我發現在我們的文化裡，真、善、美對一般人而言，隻不過是彼此相互關聯的三樣東西；而對精神病患者而言，則有過之而無不及。
唯有在已經發展的人、心智成熟的人身上，在能自我實現的人、功能完全發展的人身上，三者才得以具有極高度的密切關系，因此才可以說三者實際上已合而為一了。
容我再加上一句：在其他人的高峰體驗中，情形亦然。
如果研究是正确的，那麼這項發現便直接相悖于導引一切科學思想的基本法則，也就是相悖于所謂感知愈客觀就愈與個人無關，便愈遠離價值的法則。
（知識分子）經常把事實與價值看作二律背反且彼此相互排斥。
但是，也許應該反過來說才對，因為在我們考察最遠離自我、最客觀、最不受動機影響、最被動的認知活動之時，我們會發現，這種認知會要求人們去直接感知價值之所在。
我們也發現，價值是不能割舍于現實實體的，而且對&ldquo事實&rdquo所做的最深刻的感知，一定會促使事實的&ldquo本來是&rdquo與&ldquo應該是&rdquo相互融合。
就在此時，實體便染上了驚奇、欽慕、恐懼與贊同的色彩，亦即染上了價值的色彩。
認知特征九 普通一般的經驗潛藏于曆史與文化之中，同時也潛藏于人類各種變化多端又彼此相關的需要當中。
它是在時空之内被組構而成的，是較大之整體中的一部分，因此與這些較大的整體以及各種指意法令均息息相關。
由于感覺經驗的憑據在于人，而不管經驗所具有的現實實體是什麼，因此一旦人消逝了，經驗便也消逝了。
組構經驗的各種标準亦随個人興趣的不同、情況要求的差異而變遷，随時間的先後，根據當下、過去和未來的不同而有差異，并随此處與彼此的差異而變化。
在這些意義之下，經驗與行為都是相對的。
就此觀點而言，高峰體驗比較絕對，而不是相對的經驗。
不僅由于按照我前面所指出的，高峰體驗乃是無時間性與無空間性的；不僅由于它們遠離背景，且按其本身予以感知，也不僅由于它們相當地不受動機影響，且與人類的利益無所關聯，同時更由于人們對高峰體驗的感知與反應，就仿佛它們是&ldquo獨立于彼處&rdquo、内在于自身的經驗，仿佛它們是人們對某一獨立于人類之外、遠離人類生活範圍的現實實體所發出的各種感知。
當然，以科學方式來談論相對與絕對，是相當困難，也是相當危險的，而且我也知道這是語義上的一種困境。
不過，由于我的研究對象提供了許多，由他們内省的觀察報告，迫使我提出了這一區分，而這一區分的發現也終究是我們心理學家所要面對的。
這些詞語都是我的研究對象自己使用的，用來嘗試描述那些基本上難以用語言表達的經驗。
他們說到&ldquo絕對&rdquo，也說到&ldquo相對&rdquo。
我們自己也一次又一次禁不住使用這類詞彙，例如在藝術的範圍裡，一個中國式的花瓶也許是一件完美的作品，它一方面是件兩千年前的古董，一方面又是此刻剛得手的新品，它具有世界性的普遍價值而并不隻是屬于中國的古物。
雖然至少在這些意義上它是絕對的，但是，就時間而言，就其所出自的文化而言，或就持有者所根據的審美标準而言，它又是相對的。
在各種宗教、各個時代、各種文化中，人用幾乎相同的字眼曾描述過的神秘經驗，豈不也具有深長的意義嗎？難怪赫胥黎要稱為&ldquo永遠的哲學&rdquo。
我們也同意名詩編者紀斯蘭說過的話：偉大的創作者，不管他是詩人、化學家、雕刻家、哲學家或數學家，盡管他們彼此各不相同，卻都曾用過幾乎完全相同的字眼來描述他們創作的時刻。
絕對概念之所以造成極大困難，部分是由于它幾乎常帶有一種靜态的意味。
現在，從我所研究之對象的經驗中已經清楚地顯示并非必然，也并非理所當然如此。
感知一件美感對象，感知一張鐘愛的臉孔，或是感知一項優秀的理論，都是一種變化多端而又交替變遷的曆程，不過，這種注意力的轉變卻緊密地存于感知作用之中。
它多姿多彩、變化萬千，對于完美面貌由此到彼不斷地一一凝視，注意力時而集中于此，時而集中于彼。
一幅傑出的繪畫作品一定具有多方面的組織結構，而不僅隻是一種而已，因此美感經驗亦具有一種連續不斷，而又變化多端的喜悅。
我們可以時而以此方式，時而以彼方式來欣賞作品本身；同時也可能此時采取相對的角度來欣賞，彼時又采取絕對的角度來欣賞。
我們無須為了它是絕對還是相對的問題痛苦掙紮，因為它可以兩者兼具。
認知特征十 一般的認知活動是一種相當主動的曆程，它是一種由觀察者以具有某種特征的方式所做的裁決與選取。
他選取自己所要的和所不要的感知，并配合他的各種需求、恐懼與利益來加以組構、安排和重整，簡言之，就是加以操作。
因此認知是一種消耗能量的曆程，它伴随着敏捷、機警與緊張，因此也是令人疲倦的。
存在之知是較為被動、較為接納式的曆程，不是主動的曆程，當然，也并非全然如此。
我從東方哲學家，尤其是老子和道家哲人身上，找到了有關這種&ldquo被動&rdquo認知的最佳描述。
克裡希那穆提有一句話，我可以用來描繪我所提出的資料，就是&ldquo無選擇性的知覺&rdquo。
我們也可以稱為&ldquo無所欲求的知覺&rdquo。
道家思想的&ldquo無為&rdquo概念也很難表達我想要說的話，換言之，這種感知是無所需求的，而不是有所需求的；是靜觀而得的，而不是費力以求的。
它在經驗之前顯得卑微、不加幹擾、全然接受而不是奪取，并且它能夠讓感知對象還其本原。
在這裡，我也想起弗洛伊德所描述的&ldquo浮沉自如的注意力&rdquo。
這種注意力也是被動的而非主動的，無我的而不是以自我為中心的，夢幻似的而非随時警惕的，是隐忍的而不是焦躁的。
它專注凝視而不搜尋張望，并且沉酣于經驗之中，附屬于經驗之内。
我又發現，史萊恩在其新近所著之備忘摘要中，對被動傾聽與主動聆聽所做的區分，也很有用。
好的心理治療醫師就必須能夠以此種包容的态度來傾聽，而不是以采取某種意見的态度來聽，為的是能夠聽到病人實際上說了些什麼，而不是隻聽到自己所預期聽到的，或要求聽到的話。
他不應該自作主張，而應該讓語言流貫心中。
唯其如此，才能消除自己的格局與模式。
否則，他所聽到的一定隻是自己的理論和預期。
事實上，我們可以說這是一個能否容忍與被動的判斷，這判斷能夠對無論任何學派的心理治療醫生都做好壞的區分。
好的心理治療醫師必須能夠鮮活地覺察到每一位病人的本來面貌，而不會強加分類、标題、分門别類并納入檔案。
壞的心理治療醫師，即使經過了一百年的臨床經驗，他所找到的也隻是一再重複經由各種理論所證明的事實而已，而這些理論是他在一開始從事這項職業之時便已習得的。
因此，在此意義之下，我們可以指出，一位心理治療醫生很可能幾十年間都一再犯同樣的錯誤，卻稱此錯誤為&ldquo豐富的臨床經驗&rdquo。
對于感覺存在之知的特性的方式，另有一種截然不同的方式可以傳達出這種感覺，不過同樣也是不流行的一種方式，那便是像勞倫斯和其他的浪漫主義者所謂的不受意志控制的方式，而不是強加意願的方法。
一般的認知行為具有高度的意願性，因此是有所需求和事先安排的，且先入為主。
而在高峰體驗中的認知活動，則不受意願幹預；意願停止活動，隻接受而不做要求。
因此，我們無法控制高峰體驗，它是突如其來地發生在我們身上的。
認知特征十一 在高峰體驗中的情緒反應具有驚奇、驚訝、崇敬、謙遜的特色，而面臨此種經驗時的渺小卑微感，就如同面臨某一偉大者一樣。
有時會有一點害怕（雖然是高興的害怕），怕被完全吞沒。
我所研究的對象用下面這些話來表達他們的感受：&ldquo實在令我受不了&rdquo，&ldquo超過我所能忍受的&rdquo，&ldquo太棒了&rdquo。
這種經驗也具有某種強烈而刺激的性質，因此也會帶來眼淚或歡笑，或者又哭又笑，這種性質也可能模模糊糊地類似于痛苦，但是令人喜悅的痛苦，因此常被描述成&ldquo甜蜜&rdquo的痛苦，甚至可能會引起一種特别想死的念頭。
不僅我所研究的對象這麼說，有許多作家在談到他們的各種高峰體驗時，也說到他們同樣有過這類想死的經驗，即甯願死去的經驗。
&ldquo真是太棒了，我真不知道我怎能承受得了，現在即使我死了，我亦無憾&rdquo，便是典型的句子。
這一部分也許是為了永遠牢握這一體驗，而不願此後又沉入了日常經驗的谷底裡；另一部分，也許這正代表着由于在這一浩瀚雄偉的經驗之前，他曾深深地感到謙遜、渺小、一無所是，因而表現出來的一種态度吧！ 認知特征十二 我所必須處理（雖然十分棘手）的另一種，見之于兩種互相沖突的對世界的認知的報告表。
在某些報告中，特别是在神秘經驗、宗教經驗或哲學經驗的報告中，整個世界是個統一體，是個單一而充滿生機的實體。
而在另一種有關高峰體驗的報告中，特别是在愛的經驗以及美感經驗的報告中，所感知的雖隻是世界的一小部分，此一小部分在經驗當時卻俨然成為世界的全體。
在兩種報告中說的都是具有統一體的感知作用。
某幅畫、某個人、某種理論的存在之知所以能掌握整體存在的一切屬性（存在價值），或許是由于在感知的同時，感知對象已俨然成為彼時所存在的一切了。
認知特征十三 抽象化、條目分明的認知，和對具體、原始、個别之物的鮮活認知，二者之間具有實質上的差異。
也就是在此種差異的意義之下，我使用了抽象與具體的字眼。
它們和高斯坦所使用的術語并無多大的差異。
我們大部分的認知活動（注意、感知、回憶、思考和學習）都是抽象的，而不是具體的。
也就是說，在我們認知活動的生命裡，我們主要做的是樹立範疇、建構體系、分門别類，并且加以抽象化。
與其說我們在努力認識世界的本來面貌，還不如說我們是在努力建構自己内在的世界觀。
我們大部分的經驗都經過各種範疇、組織和标題化的系統過濾；正如夏克特在經典之作《幼年時代的健忘與記憶問題》中所指出的一樣。
我在研究能自我實現的人時，發現在他們身上同時具有無須放棄具體亦能予以抽象化的能力，以及無須放棄抽象亦能具體化的能力，這促使我做了這項區分。
如此便對高斯坦所做的描述添加了一些補充，因為我不僅發現了一種朝向具體的還原，同時也發現了另一種還原，我們可以稱為朝向抽象的還原，換言之，喪失認知具體的能力。
後來我又發現出色的藝術家和優秀的臨床醫師，他們雖然不是能自我實現的人，但在他們身上也同樣可以找到這種能夠感知具體的特殊能力。
最近，我在一般人的高峰體驗中也發現了這種相同的能力。
因而他們比較能夠就認知對象之具體的、特殊的性質來了解對象。
這種針對具體形象的感知方式，由于習慣上已被描述為感知覺的核心，因此正如諾托蔔所言，二者幾乎成為同義詞。
對大部分的哲學家和藝術家而言，以具體的方式去感知一個人的内在獨特性，就是以審美的态度去感知他。
而我則願意擴大這一詞語的使用，我已經證明這種覺察對象特性的感知能力，并不隻是美感經驗所獨具的特征，而是一切高峰體驗均具有的特征。
把發生在存在之知中的具體感知，理解為同時或以快速的連續方式，去感知對象所具有的一切面貌及特性，是很有用的做法。
抽象化本質上就是一種選擇，根據對象所僅有的幾個面貌，也就是根據那些對我們有用的，那些威脅我們的，那些我所熟悉的，或是那些适合于我們的語言範疇的面貌來做選擇。
懷海德與柏格森兩位哲人都曾針對這點做過徹底的澄清，一如曆來其他哲人，比如費萬提所謂的一般。
抽象，就某一程度而言是有用的，但同時也是有缺陷的。
簡言之，以抽象的方式去感知某一對象，乃意味着不去感知對象的某些其他面貌。
其中顯然包含着對某些性質的選取、對另一些性質的舍棄，以及對許多其他性質的杜撰或歪曲。
我們按照我們的意願來塑造它、創造它、制造它、而更嚴重的是，在抽象化之中有一強烈的傾向，即傾向于把對象的各個面貌配上我們的語言系統，因此便造成了特殊的困擾。
因為語言乃是弗洛伊德所謂的次要曆程，而不是原始曆程，也就是說語言所處理的乃是外在的實體，而不是心理的實體；是意識的，而非潛意識的。
當然，此種缺陷的确可以借着詩的語言，或是抒情的語言而匡正。
不過，大部分的高峰體驗都是難以言喻的，而且根本無法用語言诠釋的。
我們且以欣賞一幅畫或觀察一個人為例。
為了能夠全面地認知所知覺的對象，我們必須盡力避免自行對他們做分類、比較、評估、需求與利用。
比如，當我說這個人是外國人時，我已經把他歸類了，我已經在實踐一項抽象的活動了。
因此就某種程度而言，我已經限制了自己，使自己無法把他看成世上獨一無二的完整個體。
當我走近牆上所挂的一幅畫時，如果我尋找的是作者的名字，我便也限制了自己，使自己無法從畫本身，以鮮活淋漓的态度來看畫。
因此，在某個特定的程度内，我們所謂的&ldquo認識&rdquo，乃是指把某種經驗定位于某一概念系統、某一文字系統或某一關系系統之中，也因此便把自己僅限于完全認知的可能性之外了。
赫伯·李德曾經指出，兒童都有一雙&ldquo純潔的眼睛&rdquo，看任何東西都像第一次見到一樣（通常他真的是第一次看見）。
因此，兒童看東西時常充滿了好奇，他能尋查東西的各種面貌，體會它所具有的一切屬性。
因為在此種情形下，一件新奇的東西所具有的任何屬性對兒童來說都同樣重要，沒有一種屬性會比另一種屬性更重要。
他并不對它加以組構。
他純粹隻是觀察它、注視它。
他品嘗體驗各種性質的方式，正是康特裡爾和穆爾菲所描述過的方式。
我們成年人如果也能處于同樣的境界，便不至于隻會把對象加以抽象化、賦予名稱、予以定位、加以比較，并納入關系的脈絡之中；我們便更能夠多方面地看到一個人，或是一幅畫所具有的多姿多彩的面貌了。
我必須強調的是，我們能夠覺察到那不可言喻、根本無法落于語言诠釋的内容。
如果我們強加以語言，便會改變它的原貌，即使十分類似，也已是異于其本身的他物了。
也就是這種能夠感知全體和能夠屹立于任何部分之上的能力，形成了在各種高峰體驗中的認知所具有的特征。
既然我們唯有如此，才能全面認識一個人。
也就無怪乎能自我實現的人能更好地觀察一個人，也比較能夠了解一個人的内在本質。
這也就是為什麼我深信一位理想的心理治療醫生，必能憑借職業的需要從一個人的獨特性及其整體性來了解病人，因而他必定是一個心理相當健康的人。
我主張用這種感知方式去覺察那些我們願意承認，并無法解釋的許多個别性的差異；我也主張治療的經驗本身便是一種訓練，使人能夠認識别人的存在。
這也說明了為什麼我覺得美感知覺和美感創造的訓練，也是相當可取的臨床訓練。
認知特征十四 當人格成熟達到高水準之時，許多二分的兩面，對立的兩極，以及沖突的兩端都會被化解、被超越，或是被融合為一。
能自我實現的人是自私的，同時也是無私的，他們兼具酒神戴奧尼修斯及太陽神阿波羅的性質；他們具有個體性也具有社會性，是理性的也是非理性的，與别人相互融合，同時又與他人保持距離等等。
我認為這就好像一條連續的直線，線的兩端是彼此遙遙相隔、互相對立的兩極，但這條線變成了圓圈，或圈成了螺旋狀，因此線頭對立的兩極便互相交會形成了融合的一體。
我發現在我們對對象的完全認知之中，也具有這樣一種強烈的傾向。
我們愈能了解存在全體，便愈能包容那些彼此相悖、互相對立，而又完全矛盾的感知與存在。
而這些其實原本隻是部分的認知所産生的後果，一旦能對全體有所認知，這些矛盾沖突便自然消失殆盡了。
若從肖似于神的有利觀點來看一位患有精神官能症的病患，我們也能把他看成是創造曆程中的一個奇妙、複雜而又美麗的統一體。
而一般所認為的矛盾、沖突與分裂，我們亦能感知它們的必然性與不可避免性，甚至視之為命中注定。
換言之，如果患者能夠完全被了解，那麼他的一切便會落入必然之境，因此我們可以從審美的觀點去覺察他、去欣賞他。
而他的一切沖突和分裂便具有某種智慧了。
而且如果我們把患者的症狀看成是因急于邁向健康使然，或者把輕微的精神官能症當作是一個人在其困難的時候所采取的最健康的解決方法，那麼，即使是疾病的概念和健康的概念，也可能互相融合而消弭于無形了。
認知特征十五 在高峰體驗中的人，不僅在我前面所提到的意義之下肖似于神，而且在其他方面也會肖似于神，尤其是他會肖似于神的圓滿、充滿愛心、無怨憂，并且悅納世界、悅納别人，盡管平時他看起來并沒有那麼友好。
世間的罪、惡和痛苦如何與神是全知、全能、全愛的概念相互調和，乃是長期以來神學家所努力不懈地解決的難題。
而随之所呈現的困難，則是如何協調善惡賞罰的必然性與神是愛一切并原諒一切的概念。
總之，他（或她）必須是兼具罰與非罰，同時是會原諒與會譴責的神。
我想我們對能自我實現者所做的研究，以及對我們讨論至此的觀念，代表着兩種差異極大的感知方式&mdash&mdash亦即存在的感知和缺陷的感知。
對它們的區分，也許可以令我們學會以自然主義的方法來解決這兩道論證的難題。
一般而言，存在的感知是很短暫的。
它是一種高峰、一個頂點，是偶有的成就。
人類的大部分時間似乎都是以缺陷的方式來感知萬事萬物。
他們進行比較，做判斷，表示贊同；他們拉關系，并且相互利用。
言下之意，我們有可能交互使用兩種不同的方式來認知别人。
有時候，是在此人的存在中進行認知，這時他俨若宇宙的全體；然而，多半時候我們都隻把他看成宇宙中的一小部分，且以各種複雜的方式與其他萬物息息相關。
當我們以存在的方式去感知他人時，我們也能夠變得愛一切、原諒一切、接納一切、愛慕一切、了解一切。
我們以存在為榮，并且衷心喜悅。
這些都是用來指稱神之屬性的概念（除了娛樂概念之外，奇怪的是大部分神的概念中均缺少這一概念）。
例如在心理治療的情境中，我們便能夠以這種充滿愛心的、了解的、接納的和原諒的方式，來對待一切我們平常所害怕、所譴責，甚至所痛恨的人，比如殺人犯、盜匪、奸賊、懦夫等。
十分有趣的是，所有人在不經意的時候，都會表現出他們很渴望别人能認識自己的存在的樣子。
他們痛恨被分門别類、賦予名稱、加上标簽。
譬如，稱某個人為侍者、警察或&ldquo夫人&rdquo，而不稱他為經常犯錯的人。
我們每一個人都希望别人能認識并接納完整、豐富且複雜的我。
我如果在世人之中找不到一個能這樣接納我的人，那麼便會有強烈的傾向去設計和創造一個肖似于神的形象&mdash&mdash有時候是一個人，有時候是個超自然之物&mdash&mdash來作為我的接納者。
我所研究的對象，皆按存在本身及其本來面貌來&ldquo接納現實&rdquo。
這種方式，提供了&ldquo惡之問題&rdquo的另一種答案。
現實的存在不是為了人類，也不是為了反對人類，其存在的本質與人格無關。
原則上，洪水的壯觀之美或是老虎吃人之前的威武之美，都可能值得欣賞，甚至可能在賞玩中得到樂趣。
當然，要對有害的事物保持這種态度，十分困難，但也并非不能做到。
人格愈成熟的人，便愈可能達到這種境界。
認知特征十六 在高峰體驗中，感知的強烈傾向是具體形象化，非條目分明式。
在高峰體驗中，被感知的對象無論是一個人或是世界，是一棵樹或是藝術作品，都傾向于被當作獨一無二或其類别中唯一的構成分子來處理。
而一般所認為合理地看待世界的方式，則與之形成強烈對比。
基本上，一般看待世界的方式基于普遍化以及亞裡士多德式的區分法之上。
亞氏的區分法乃是把世界分成許多不同的種類，認知對象隻是某一種類中的典範或樣品。
而分類法的整個概念便是基于普遍的種類之上的。
因此，如果沒有分門别類，那麼類似、等同、相似、差異這些概念便完全無用武之地了。
因為我們無法比較兩樣毫無共同之處的東西；也因為我們若說兩樣東西具有某些共同之處，則必然意味着抽象化，比如兼具紅色、圓形、重量等性質。
但是，如果我們不以抽象法來感知一個人，如果我們堅決主張每一個人必然具有存在的一切屬性，那麼我們便無法再予以分類了。
在這種觀點之下，每一位整合的個人、每一幅畫、每一隻鳥、每一朵花，都是在其類别中獨一無二的構成分子，因此必須以具體、個别的方式予以感知。
這種希望觀得對象之全貌的意願，便意味着認知效果的擴大。
認知特征十七 高峰體驗有一個特色就是處于一種完全無憂、無懼、無壓抑、無自衛、無控制的境界，雖然很短暫，但很透徹，它是一種暫時對克制、拖延、壓抑的完全舍棄。
對瓦解與分化的恐懼、對受制于&ldquo本能&rdquo的恐懼、對死亡和瘋狂的恐懼、對屈服于放任的快樂與情緒之中的恐懼&hellip&hellip所有的恐懼，在存在的刹那間，都會消失殆盡或戛然而止。
這也暗指對知覺做出了更大的開放，因為已不再恐懼。
我們可以将之視為純粹的滿足、純粹的表達、純粹的歡樂或喜悅。
但是，由于它仍存在于&ldquo世間&rdquo，因此它所表現的乃是一種對弗洛伊德所謂的&ldquo快樂原則&rdquo和&ldquo現實原則&rdquo的融合。
它與一般的二分概念不同，是在心理功能較高層次上做的解讀。
因此，我們可以在擁有這種高峰體驗的人身上找到某種&ldquo可滲透性&rdquo，這是一種對潛意識的接近與開放，以及對于潛意識的無憂無懼。
認知特征十八 我們已經發現在各種各樣的高峰體驗中，人們會變得比較具有整合性，比較個體化，比較會表達，比較從容自若，比較不費力，比較有勇氣，比較有能力&hellip&hellip 而這些特性都與我前面所列舉的各項存在價值十分類似，甚至完全一樣。
因此，内在世界與外在世界之間似乎存在着一種律動的對應性或同形質性。
這也就是說，當一個人覺察到世界真正的存在時，他同時便也逐漸更接近于自己的存在本身（更接近于自己的圓滿，并且更全然地成為自己）。
這一交互運作的結果似乎導引了雙重方向。
因為，當一個人無論為了何種目的而更接近自己的存在本身，或接近自我圓滿，他便也能更輕而易舉地體會到世間的存在價值。
他越日益統一化，越能體會到世界的統一性。
當他日漸懂得如何運作存在時，他便越能了解存在在世間的運作。
當他日益強而有力，他便也日益體會到世間的強度與力量。
二者相互補棄，互增彼此的可能性；當個人與世界均逐步邁向圓滿（或是逐漸失去其圓滿），彼此之間都會日益相似。
也許這正是愛侶的交融所指涉意義的一部分，正是人在偉大的哲學洞見之中所覺察的、與宇宙萬物冥合的經驗，以及成為統一體一部分的感覺。
某些與之相關的資料早已指出，有些用來描寫一幅好畫的結構的各種特質，也可以用來描寫人品的美好，如具有整全、獨一、鮮活的存在價值。
當然這是可以檢證的。
認知特征十九 現在如果我嘗試以扼要的方式，把所有這一切用另一種大家所熟悉的法則，即心理分析法來予以解說的話，對某些讀者或許會有益處。
次要曆程所處理的世界乃是在潛意識與前意識之外的世界。
邏輯、科學、常識、适應良好、文化教養、負責任、有計劃、理性主義，這一切都是次要曆程的手法。
而原始曆程最初隻發現于精神官能症病患和精神病患者身上，之後又見于兒童身上，最近才發現健康的人亦具有原始曆程。
潛意識所運用的各項原則，大部分在夢中清晰可見。
對弗洛伊德的心理學法則而言，希望與恐懼乃是原始的動力。
适應良好、肯負責任、有常識的人，在現實世界上總是比較吃得開，但他通常都必須舍棄潛意識與前意識，并予以否定與壓抑，才能做到。
而我在這方面的了悟，最強烈的一次是出自多年前我不得不面對的一項研究結果：自我實現者都相當孩子氣，盡管他們都是十分成熟的人。
這種情形我稱為&ldquo健康如兒童&rdquo，是一種&ldquo二度的天真&rdquo。
這也是克利斯以及自我心理學家所承認的&ldquo為了自我而退化&rdquo，這種退化可以出現在健康人身上。
這種退化是心理健康最終研究的必要條件（換言之，一個人若不能退讓，則亦不能愛）。
心理分析家都同意的所謂靈感或偉大的原始創造力，有一部分出自于潛意識，亦即是出自于一種健康的退讓、一種暫時脫離現實世界的隐退。
我所描述的這一切，可以視為自我、欲望我（或真我）、超我、與理想我的融合，是意識、前意識與潛意識的融合，是原始與次要曆程的融合，也是快樂原則和現實原則的一種綜合，是由于發揮了人格最高度的成熟而臻至一種無所畏懼的、健康的退讓，亦是人格在各個層面上的真正整合。
換言之，任何一個人在任何一種高峰體驗中，都能暫時表現出我在自我實現者身上所發現的各種特征。
也就是說，在高峰體驗中，他們都變成了自我實現的人。
如果願意，我們可以将之視為人格品性偶然的變革，而不隻是一種&ldquo情緒&mdash認知&mdash表現&rdquo的過程。
這不僅是他最快樂、最興奮的時刻，也是他達到最成熟、最個體化、最圓滿的偉大時刻。
簡言之，就是他一生中最健康的時刻。
這點使得我們可以重新界定自我實現的意義，以便去除它原有的靜态化和類型化的缺點，使它不再隻是一種&ldquo非全即無&rdquo的萬神廟，不再是隻有少數已達六十歲的人才進得去的廟堂。
我們可以把它定義為一種生命中的插曲，一種個人力量的湧現，是以某種特殊有效且又強烈興奮的方式凝聚而成的力量，使人更具整合性而較少分裂，更能朝經驗而開放，更具有個人獨特性，更能表達完美、天真率直、完全發揮功能，更具創造力、幽默感，更能超越自我、獨立于自我較低級的需求等等。
而在這些生命的插曲中，他更能成為真正的自己，更能完全實現自己的潛在能力，因而更接近自己的存在的核心，并成為一個更完美的人。
理論上，在一個人的一生中，這種境界或生命的插曲随時都可能出現。
而我所謂的能自我實現的人，之所以能成為不同于他人的個體，是因為在他們身上，這種生命插曲的出現，似乎還較一般人出現的次數更為頻繁、更強烈，也更完美。
因此，所謂的自我實現乃是指次數頻繁的程度問題，而不是一種&ldquo非全即無&rdquo的狀态，如此，自我實現便是一種可以不斷追尋、精進的曆程。
我們無須把研究限制于那些稀有的對象上，也就是那些所謂一生大部分的時間都能完全自我實現的人身上。
至少在理論上，我們在任何人的生命史中，都可以找到自我實現的插曲。
特别是藝術家、知識分子和其他從事特殊創作的人，還有那些具有深刻宗教情操的人，以及那些在心理治療的過程中或在其他重大的成長經驗中，曾經體驗過真知灼見的人，都可以見到這種自我實現的插曲。
截至目前，我所描寫的經驗形态都是主觀的經驗，而它與外在世界的關系則完全是另外一回事。
這是因為雖然認知者确信自己已然感知到最真實、最完整的世界，但這并不證明他實際上已經做到。
判斷此一信念是否有效的準則，通常決定于所知覺的對象、人物或作品。
因此，在原則上，這純粹是相關研究的問題。
但是，藝術究竟在何種意義下方可稱為知識呢？美感知覺當然有其内在本身的有效性。
在感覺上，它是奇妙而有價值的經驗，但有些幻想和幻覺亦是如此。
此外，一幅我無動于衷的畫，卻可能會引起你的美感經驗。
因此，我們一旦走出自己私人的領域，美感知覺便和其他各種知覺一樣，就會碰到有關外在有效性的問題。
同樣，愛的感知、神秘的經驗、創作的時刻、洞見的閃現，亦均是如此。
戀愛中的人在所愛的對象身上可以感知到别人所不能感知之處，他們不會懷疑自己内在經驗的真正價值，也不會懷疑對自己、對愛人和對世界所産生的多種影響是否真的有價值。
如果我們以母親對孩子的愛為例，情形就更明顯了。
愛不僅可以感知對方的潛力，還可以使潛力實現，缺少了愛會抑制甚至扼殺潛力。
一個人的成長要有勇氣、有自信，甚至有膽識。
如果缺少了父母的愛或配偶的愛，便會導緻相反的結果，因而自我懷疑、焦慮、自感一無是處、預期會遭讪笑&hellip&hellip這一切，全都會壓抑成長與自我實現。
所有的人品學與心理治療所提供的經驗都證實：愛促進自我實現，無愛卻令人窒息，且無論是否理所應得，均是如此。
因此，這裡便引出了一個複雜且循環的問題，這也正是彌爾頓所問的：&ldquo這種現象到達何種程度就是一種能自我實現的預言？&rdquo為人夫者深信自己的妻子很美，或是為人妻者确信自己的丈夫真勇敢，這樣的信念常會創出某種程度的美與勇氣。
但是與其說這種情形是對某一已存在之事物的感知，不如說是借着信念而把事物導向存在。
也許我們可以把這個例子當作能夠感知其潛力的一個典型例子，因為每一個人都具有變得美麗、變得勇敢的可能性。
這麼說來，這種感知能力便與所謂能感知某人可能會成為偉大的小提琴家的感知能力有所不同，因為能成為偉大小提琴手的可能性并不是一種普遍的可能性。
比這還要更複雜的是，有些人一心希望把所有這一切問題都納入一般科學的領域裡，因此仍然心存疑惑。
通常，愛也會對别人産生幻覺，或感知對方并不具有的一些性質與潛力。
但是，這些性質或潛力并不是認知者所真正感知的，而是認知者在自己心中所創想出來的。
因此它們乃基于一種有所需求、壓抑、否認、計劃和理性化的系統之上。
如果說愛比無愛更能使人具有感知力，那麼愛也可能令人盲目。
究竟什麼時候是那一種情形，乃是我們常會遇到，且必須調查的問題。
究竟如何分辨在那些情況中我們對現實世界的感知比較強烈？這個問題，我已經在我的人品學的觀察報告中提出過。
我認為這個問題的答案之一，在于必須根據認知者心理健康的程度，以及是否在愛的關系内來決定。
越健康的人，對世界及其他同等級事物的感知愈強烈，也愈能穿透它。
但由于這個論點乃是未經過檢查的觀察結果，因此隻能代表一種尚待檢證之研究的假設而已。
一般而言，在創造時所迸出的美與知性的火花中，或在真知灼見的體驗中，我們都會遭逢到相同的問題。
在以上兩種情形下，經驗的外在有效性并不完全與現象本身的效益有關。
偉大的洞見很可能有誤，偉大的愛情也可能會消失。
在高峰體驗中所創作的詩詞，之後卻可能因為覺得不滿意而予以舍棄。
經得起考驗的作品，其創作曆程在主觀上與經不起冷峻、客觀、批判性的審查的作品的創作曆程并無不同。
慣于從事創作的人，都深深地明白這個道理，因此也都能預料得到他在靈感湧現的偉大時刻中所獲得的，有一半是行不通的。
所有的高峰體驗感覺上都很像是存在的認知，實則并非全然如此。
不過有一點是我們所不敢妄自否認的，亦即至少有些時候，在一個較健康的人身上和較健康的時刻裡，我們可以發現其認知更清晰簡明，也更具有效性。
這就是說，某些高峰體驗的确就是存在的認知。
以前我曾建議過一個方法：如果說能自我實現的人真的比我們一般人能夠更完全、更有效地認知現實世界，而且又較少受動機的污染，那麼我們便可以利用他們來做一些生物學上的分析試驗。
通過他們較敏銳的感覺與認知，我們或可獲得比通過我們自己的眼睛更真切的有關現實世界的表達&mdash&mdash就像金絲雀比其他較不敏銳的生物更能用來勘查礦坑中的瓦斯一樣。
我們也可以把自己最具感知能力的時刻和自己的高峰體驗（亦即當我們能自我實現的刹那）當作弓箭的備用弦，用來為我們提供有關現實世界的報告，相信一定比我們平常所見還要真切。
我所描述的這些認知經驗，顯然并不能取代科學上慣有之懷疑且審慎的方法。
不論這些認知的效果有多麼好，多麼具有洞察力，即使它們完全是發現某種真理的最佳途徑，甚或是唯一的方法，但随着洞見的火花之後，仍然還有檢驗、選取、否定、确認，以及評估是否外在有效的問題存在。
總之，如果把兩者納入一種對立且相互排斥的關系中，那就似乎太愚昧了。
它們彼此之間，正如同前鋒與後衛一般，彼此相互需要、相互補足，這點至此已是昭然若揭了。
有關高峰體驗帶給個人的影響後果，在另一種意義下，也可以說是有關評估高峰體驗是否有效的問題，但與高峰體驗中的認知是否具有外在效度的問題無關。
我并沒有已經經過檢證的調查資料可以提供。
但我所研究的對象，都一緻同意的确有這種效果，我自己也确信有，而且所有寫作有關創意、愛情、洞見、神秘經驗與美感經驗等方面的作家，也都完全同意這種看法。
根據這些，我認為至少可以做出以下的肯定或命題，當然這一切都是可以檢證的。
命題一 就祛除病症的嚴格意義而言，高峰體驗的确具有治療的效果。
我至少可以提出兩種報告，一種來自心理學家，一種來自人類學家。
他們均指出此種神秘而浩瀚的經驗是如此深刻，以至于可以永久消除某種精神官能上的症狀。
這種心靈轉變的經驗在人類曆史記載中處處可見，不過我卻從來沒有看到任何心理學家，或心理治療醫生注意到此。
命題二 它們可以改變個人對自我的看法，并予以導入健康之途。
命題三 它們可以改變一個人對他人的看法，并改善他與别人在各方面的關系。
命題四 它們多多少少能夠永遠改變一個人對世界的面貌和對世界各部分的看法。
命題五 它們可以使一個人從容自若，以便從事更偉大的創作事業；使他更天真率直，更具表達力，也更具有個别的獨特性。
命題六 他會常常想念這種經驗，認為這是一種十分重大，而且令他向往的事件，因此他會想辦法再次親臨其境。
命題七 這個人較容易感受到：即使生命常顯得單調、陳腐、痛苦，而又讨厭，一般說來仍是值得的，因為生命中的美麗、興奮、忠誠、遊戲、善、真及其深遠的意義，均曾向他顯示過它們的存在。
換言之，生命本身是有價值的，自殺與甯願死去的念頭實為不妥。
我們還可以提出許多有關高峰體驗的影響效果報告。
這些影響效果根據不同的個人、不同的難題而各具特色，同時這些難題也都在高峰體驗的影響效果下獲得解決，或者因而得以了然于懷。
我認為這些影響效果全都可予以歸納、綜合。
如果高峰體驗可以比拟成一個人經曆過個人内在的天堂之境後，又返回人間塵世的旅程，那麼當事人對這些影響效果的感覺便可傳達出來。
高峰體驗所導緻的各種令人向往的效果（有些是具有普遍性的，有些則是個人所獨具的），都是有可能存在的。
此外，我還要強調，像美感的經驗，創造的經驗，愛的經驗，神秘的經驗，透悟的經驗，以及其他各種高峰體驗的各種影響效果，乃是藝術家、藝術教育者、充滿創意的教師、宗教和哲學的理論研究者、滿懷愛心的丈夫、母親、心理治療醫師，以及其他人士所共同期待，并前意識地認為理應如此的。
總而言之，這些良好的影響效果還算是相當容易了解的。
而比較難以說明的，則是何以在某些人身上并沒有可以識别的效果。
七、高峰體驗（二） 我打算談談健康心理學，或者說是關于正常狀态下的人的心理學。
這是一篇來自日常生活的考察報告，是一件尚未完成的研究工作，是對一個未知領域的首次探索。
在這一探索中，我有意暴露出我的學術理論中的薄弱環節。
我說這些話是為了提醒你們中的一些人，因為他們隻欣賞已經徹底完成了的研究，而我要談的還遠遠不是完成了的研究成果。
當我着手進行健康心理學的研究時，我隻選擇那些最正常、最健康和最具有代表性的人，來作為我的研究對象，以便找出他們的特點。
在某些方面，他們與一般人有令人驚異的差别。
生物學家曾以充分的理由宣稱，他們找到了類人猿與（未來）文明人之間一直未被發現的中間環節。
&ldquo這中間環節就是我們。
&rdquo 在對健康人的研究中，我獲得不少新的認識，其中之一就是我們現在要專門講的問題。
我注意到這些人常常說自己有過近乎神秘的體驗。
這種體驗可能是瞬間産生的、壓倒一切的敬畏情緒，也可能是轉眼即逝的極度強烈的幸福感，或甚至是欣喜若狂、如癡如醉、歡樂至極的感覺（因為&ldquo幸福感&rdquo這一字眼已經不足以表達這種體驗）。
在這些短暫的時刻裡，他們沉浸在一片純淨而完善的幸福之中，擺脫了一切懷疑、恐懼、壓抑、緊張和怯懦。
他們的自我意識也悄然消逝。
他們不再感到自己與世界之間存在着任何距離而相互隔絕；相反，他們覺得自己已經與世界緊緊相連融為一體。
他們感到自己是真正屬于這一世界，而不是站在世界之外的旁觀者。
（例如，在我考察的對象中，有一個人這樣說過：&ldquo我感到自己是一個大家庭中的一員，而不是無人問津的孤兒。
&rdquo） 最重要的一點也許是，他們都聲稱在這類體驗中感到自己窺見終極真理、事物的本質和生活的奧秘，仿佛遮掩知識的帷幕一下子被拉開了。
艾倫·華艾曾這樣表達過這種感覺&ldquo哦，原來如此&rdquo。
這好像是我們的最終目的地&mdash&mdash我們的生活似乎是一場艱巨緊張的奮鬥，以達到某個特定的目的地，而現在我們終于達到了，這就是目的地，這就是我們艱苦奮鬥的終點，是我們渴求期待的成就，是我們理想的實現。
每一個人都有過這種時候，即我們感到迫切需要某種東西，但又不知道究竟是什麼；而這種朦胧模糊的未能如願以償的渴望，則可以通過我們的體驗得到最充分的滿足。
産生這種體驗的人，像突然步入了天堂，創造了奇迹，達到了盡善盡美。
就在這一點上，我已經得到了一些新的知識。
我以前總把自己讀到的那點少得可憐的神秘體驗歸結為宗教迷信。
與大多數科學家一樣，我對這些體驗嗤之以鼻，概不相信，并把它們統統斥之為胡說八道、錯覺幻象或歇斯底裡。
我幾乎毫不遲疑地斷定它們都屬于病态心理。
然而，那些對我講述過或文字描寫過此類體驗的人，無不健康正常，這便是我的體會之一。
除此之外這類體驗還使我看到了那些目光偏狹的正統科學家的局限性，他們不承認任何與現成科學相違的情報資料是知識，也不承認它們是客觀現實。
（&ldquo我是這所學院的院長，大凡我不知道的就不是知識。
&rdquo） 這類體驗大多與宗教無關，至少從通常的迷信意義上來看是如此。
這些美好的瞬時體驗，來自愛情和異性結合，來自審美感受（特别是對音樂），來自創造沖動和創造激情（偉大的靈感），來自意義重大的頓悟和發現，來自女性的自然分娩和對孩子的慈愛，來自于大自然的交融（在森林裡、在海灘上、在群山中等等），來自某種體育運動（如潛泳），來自翩翩起舞時&hellip&hellip 我的第二點體會是這類體驗都是自然産生，絕非迷信。
從現在起，我将不再稱它們為&ldquo神秘體驗&rdquo，而改稱&ldquo高峰體驗&rdquo。
我們完全可以對這類體驗進行科學的研究（我現在便開始了這項工作）。
它們屬于人的知識範圍，而不是什麼不可思議的外界秘密。
它們存在于這個世界中，而不是超乎于世界之上。
它們不隻是神父特有的本領，而是全人類共同的感受。
它們不再是宗教信仰的問題，對它們的研究，完全是出于人的好奇心，出于對知識的追求。
請大家留意一下像&ldquo啟示&rdquo、&ldquo天堂&rdquo、&ldquo拯救&rdquo等字眼的自然主義用法的含義吧。
科學史正是一門又一門的科學從宗教中誕生并分化出來的曆史。
今天，曆史似乎又在我們探讨的這一領域中重演。
或者換種說法，如果我們從高峰體驗所具有的最美好、最深刻、最普遍和最人道的意義上看，這類體驗的确可以被看成是真正的宗教體驗。
因此，對這方面的研究可能産生一個最重要的結果，即把宗教拉到科學領域中來。
我的第三點重大體會是，高峰體驗比我所預料的要普遍得多。
它們不僅在健康人中産生，而且在一般常人或甚至在心理病态的人身上出現。
事實上，我現在幾乎認為每一個人都有這種體驗，隻是人們有時能認為每一個人都有這種體驗，而有時不能認識或接受罷了。
請注意，這句話暗示了一個多麼荒唐可笑的現象，我花了很長時間才意識到這一點。
假如通過适當的方法、詢問和鼓勵，每一個人實際上都會承認自己有過高峰體驗。
而且我發現，隻需要像我現在這樣談論這種體驗，便可以使人們将深藏心底的各種秘密的高峰體驗表露出來。
這些體驗以前從未向其他人提及過，甚至人們自己也從未覺察到。
為什麼我們會羞于提及這種體驗呢？既然這種體驗是美好的，為什麼我們會力圖掩蓋呢？有人這樣說過：&ldquo一些人害怕死，另一些人則畏懼活。
&rdquo大概我們屬于後者吧。
高峰體驗的特點與健康心理的特點之間有許多重疊吻合之處（如更完善、更有活力、更具個性、較少抑制、較少焦慮等等）。
因此，我一直傾向于把高峰體驗稱為&ldquo自我實現&rdquo或健康心理的倏忽短暫的插曲。
假如我的這一猜測正确的話，那麼幾乎每一個人，甚至那些病入膏肓的人，都有處于健康心理狀況的時候。
我還有一點體會是：高峰體驗的産生肯定有許許多多根源，也肯定能在任何一個人身上發生。
随着我的探索的不斷深入，我對産生這種體驗的根源的記錄也變得越來越長。
有時我都這樣認為，幾乎在任何情況下，隻要人們能臻于完善，實現希望，達到滿足，諸事順心，便可不時地産生高峰體驗。
這種體驗完全可能産生于非常平凡的生活天地裡，而有的情形哪怕重複出現了上千次，也可能産生不了一次這樣的體驗。
裡爾克在給一位青年詩人的信中寫道：&ldquo假如你感到生活貧乏，不要抱怨生活，應該責怪自己，因為是你自己還沒有足夠的詩人才華，将生活中的豐富内容概括表達出來。
在創造者的眼中，沒有什麼地方是平淡無奇或無關重要的。
&rdquo 舉例來說，一位年輕的母親在廚房裡為丈夫和孩子們準備早餐而轉來轉去奔忙不止。
這時一束明媚的陽光瀉進屋裡，陽光下孩子們衣着整潔漂亮，他們一邊吃東西，一邊叽叽喳喳地說個不停；丈夫也正在輕松悠閑地與孩子們逗樂。
當她注視着這一切的時候，她突然為他們的美所深深感動，一股不可遏止的愛充滿了她的整個心靈&mdash&mdash她産生了高峰體驗。
（說到這裡我想起了當我聽到女士談起這類體驗時，我所表現出的驚愕狀态。
我的驚愕表明，我們曾經是怎樣一直用大男子主義的眼光來理解這一切的。
） 幾年後，一位青年男子對我說，他依靠在一個爵士樂隊裡擔任鼓手來掙錢讀完了醫科學院。
在整個鼓樂期間，他一共有過三次高峰體驗。
在這些時候，他突然感到自己是一個傑出的鼓手，而他的演奏效果簡直達到了完美的地步。
一位女主人在宴會順利結束後，坐在椅子上，望着杯盞狼藉、亂七八糟的屋子，想到度過了一個多麼愉快的夜晚，她體驗到了一陣極度的興奮和幸福。
人們也可能體驗到一些比較輕微的高峰體驗。
例如，對一個男子來說，這種體驗可能産生在他與友人共進了一頓美餐然後點上一支高級雪茄時；對一位女性來說，她可能在打掃廚房後，望着周圍清潔無瑕、閃閃發光的炊具器皿而進入這種體驗。
因此，顯然有多種途徑達到這些狂喜神迷的體驗。
它們并不一定是什麼幻想離奇、神秘莫測的體驗，人們也不需要經過若幹年的訓練和學習才能獲得。
這種體驗也不僅僅為那些在特殊的優雅環境中深居簡出的人所專有。
這種體驗不隻是發生在遠方，或某個特定的地區，或某種經過特殊訓練的人，或經過專門挑選的人。
在任何行業中的任何人都可能在生活中得到這種體驗。
對于那些論述禅宗的作家來說，這對他們的學說無疑是一種支持，因為他們宣稱&ldquo無物特殊&rdquo。
現在我可以比較有把握地進行另一個概括了。
不管高峰體驗的根源是什麼，所有這類體驗都趨于相互類似、彼此吻合。
我不能說它們都是同一的，但它們之間接近同一的程度，遠遠超過了我的想象。
當我聽到一位母親在描述她生下孩子的那一瞬間的狂喜心情時，我感到萬分驚訝，因為她用的一些詞句竟跟我在某些著作中讀到的完全相同，像阿維拉的聖特來薩的著作、艾克哈行的著作，或日本和印度文獻中關于體驗的描述。
（阿道斯·赫胥黎在他的《恒久哲學》中，也提出了相同看法。
） 在這方面，我還沒有進行非常認真細緻的研究，我迄今為止的工作都隻是嘗試性的、初步的。
不過，我覺得完全可能對所有的高峰體驗進行某種程度上的概括。
産生刺激的因素各不相同，但主觀體驗彼此相似。
換種說法就是，我們通過不同的途徑得到相同的刺激作用。
當我在文學作品中讀到各種各樣的類似體驗後，我對自己的這一見解更加确信不疑了。
這些體驗有神秘體驗、宇宙意識、海洋體驗、審美體驗、創作體驗、愛情體驗、父母情感體驗、頓悟體驗等等。
它們全都交叉重疊，具有相當程度的類似性，甚至同一性。
這一發現使我收益不小，大家也都可以從中獲得好處，因為它們有助于我們增進彼此之間的理解。
詩人可能因一首成功的詩而産生高峰體驗，數學家則可能因一次成功的數學證明獲得類似的感受。
如果他們能用同樣的語言來叙述這種感受和體驗的話，我們就可以發現他們在主觀精神方面的相似性遠遠勝過我們曆來的判斷。
我可以從不同的人身上看到彼此共同的地方，無論是手持橄榄球向底線沖去的高中運動員，還是因制定了一個完美無缺的無花果罐頭廠的設計方案而感受萬千的企業家，或是陶醉在貝多芬第九交響樂的柔闆中的大學生。
我認為男性和女性之間還可以因此更好地了解彼此的精神生活，如果他們都能多加注意那些促使他們産生最大滿足和創造感受的東西。
例如在大學裡，姑娘因被人愛戀而産生高峰體驗的頻率遠遠大于小夥子，後者更經常是從成功、征服、成就和勝利中享受到最大的幸福。
這一點既跟我們的常識相吻合，也跟臨床經驗相一緻。
如果我們大家對幸福的内心體驗都基本相同，不管是什麼東西刺激了這種體驗的産生，也不管獲得這種體驗的人是多麼不同（也就是說，如果我們的内心世界遠比我們的外表更為相似的話），我們就可能獲得一種途徑使各不相同的人達到彼此同情和理解，如運動員與知識分子，女人與男人，成人與兒童等等。
藝術家和家庭主婦之間并非相去甚遠，他們不僅生活在同一世界上，而且有時會産生共同的語言和共同的體驗。
你能否根據自己的意志産生這些體驗呢？不！幾乎完全不能！一般說來，我們都像劉易斯的著作标題所揭示的那樣，是&ldquo喜出望外&rdquo。
高峰體驗都是以毫無預料、突如其來的方式發生的。
我們無法預計它們會在什麼時候出現。
追逐這種體驗像追逐幸福一樣，我們最好不要直接在高峰體驗上下功夫。
這種體驗應該作為一種副産物或副現象出現，例如它可能在我們成功地完成了一件重要任務之後出現。
當然，我們可以根據以往的經驗使這種感受更可能的出現，或者不那麼可能的出現。
有的人在性生活上能獲得高峰體驗；有的人則可以指望在某些音樂或某種喜愛的活動中得到相同的感受，如跳舞和潛泳。
但是，沒有任何一種途徑能夠确保産生這種體驗。
當你們能夠善于幾乎是被動地感受時，或者當你們抱有信賴感、臣服感或道家那種對萬事萬物聽其自然、不加幹涉的态度時，你們便處于最易于形成這種體驗的精神狀态中了。
你們一定要能夠放棄自己的驕傲、意志和支配感，不要力圖操縱和控制自己的感情。
你們要能夠放松自己，讓高峰體驗自然而然地産生。
我想這會使你們跟我一樣，重新激發起對禅宗教義的興趣。
（總的來說，我相信我的這些發現與佛教禅宗和道家哲學更吻合，遠遠超過其他任何宗教神秘主義。
） 我敢肯定地說，人們對這類體驗的不可言喻性做了過分的強調。
其實，我們完全可以談論、描述和交流這類體驗，我自己一直就在這樣做，因為我懂得了怎樣去談論、描述和交流這類體驗。
&ldquo不可言喻&rdquo的真實含義是&ldquo不能以理性的、邏輯的、抽象的、可以表述的、可以分析、意義确切的語言來傳達和交流&rdquo。
如果你們在相互交流時，雙方都曾經有過這樣的體驗；如果你們能夠用詩一般的語言和熱烈狂喜的語言來交談，能夠像榮格那樣自己帶點古風，能夠用隐喻的方式或原發過程的方式來意會，或者用維爾納所說的形象語言來思考，那麼你們可以将高峰體驗較好地描述出來。
心靈确實是孤獨的，它被軀體包裹起來而與外界隔絕。
兩個如此相互隔離的心靈能夠越過其間的巨大鴻溝而彼此溝通起來，這似乎是一個奇迹，而這奇迹竟真的發生了。
我接下來想談談高峰體驗對象和高峰體驗者之間的關系。
有一點在我看來似乎已經很清楚，即有某種同型的動力在起作用，有某種相互平行的反饋和回響存在于感知者的特征和被感知的世界的特征之間，因而人和外界往往互相影響。
簡單地說，感知者必須與被感知的對象彼此符合，或者說他們必須相互匹配，不論好壞總得像一對夫婦。
隻有心地善良的人才可能領悟到什麼是仁慈。
具有病态心理人格的人絕不可能理解什麼是慈善、良心、道德和内疚，因為他本身就與這些無緣。
一個善良、真誠、美好的人，比其他人更能體會到存在于外界中的真、善、美。
同樣，如果我們自己具有統一諧和的心理狀态，那我們就能夠比較容易覺察到世界的統一性。
但是，外界反過來也要對感知者産生影響。
世界愈和諧、美好、公正，它便愈能使人也變得如此。
當我們在外界發現了最高的價值時，我們就可能同時在自己的内心中産生或加強這些價值。
舉例來說，我們在蘭代斯大學進行的實驗證明，當人待在漂亮的房間裡時，他顯得比在醜陋的房間裡更富有生氣、更活躍、更健康。
換言之，較好的人和處于較好環境的人，更容易産生高峰體驗。
要把這一點說清楚，還需要更多的實例。
我打算就此寫一篇較長的文章，這個問題相當重要。
在高峰體驗中，&ldquo是什麼樣&rdquo與&ldquo應當怎麼樣&rdquo已合二為一，沒有任何差異和矛盾。
感知到的是什麼，同時就應該是什麼。
凡實際出現的，便都是美好的。
這引起了許多難題，對此我不希望談得過多，從而超出了我對實際發生的情況的記錄。
最後，我發現高峰體驗有一點與神秘主義&m
（自律；獨立自主；無假求于他人，卻靠自己本身，以便還其本原；自我決定；超越環境；個别獨立；按照自己的原則生活） 很明顯，這些價值彼此并不互相排斥也不互相獨立，亦不彼此有别，而是彼此牽連、互相涵蓋。
總體說來，它們是存在所展現的各個面貌，而不是存在的各個部分。
這些各式各樣的面貌一一展現在認知的舞台前，而認知則是使之展露于外的活動。
例如，感知某個人的美，感知某幅畫的美，或體驗完美的性關系或（和）完美的愛情，洞見、創作、生産等等。
這不僅是指真、善、美這古老的三位一體的密切融合，而且還有更為深刻的意義。
我發現在我們的文化裡，真、善、美對一般人而言，隻不過是彼此相互關聯的三樣東西；而對精神病患者而言，則有過之而無不及。
唯有在已經發展的人、心智成熟的人身上，在能自我實現的人、功能完全發展的人身上，三者才得以具有極高度的密切關系，因此才可以說三者實際上已合而為一了。
容我再加上一句：在其他人的高峰體驗中，情形亦然。
如果研究是正确的，那麼這項發現便直接相悖于導引一切科學思想的基本法則，也就是相悖于所謂感知愈客觀就愈與個人無關，便愈遠離價值的法則。
（知識分子）經常把事實與價值看作二律背反且彼此相互排斥。
但是，也許應該反過來說才對，因為在我們考察最遠離自我、最客觀、最不受動機影響、最被動的認知活動之時，我們會發現，這種認知會要求人們去直接感知價值之所在。
我們也發現，價值是不能割舍于現實實體的，而且對&ldquo事實&rdquo所做的最深刻的感知，一定會促使事實的&ldquo本來是&rdquo與&ldquo應該是&rdquo相互融合。
就在此時，實體便染上了驚奇、欽慕、恐懼與贊同的色彩，亦即染上了價值的色彩。
認知特征九 普通一般的經驗潛藏于曆史與文化之中，同時也潛藏于人類各種變化多端又彼此相關的需要當中。
它是在時空之内被組構而成的，是較大之整體中的一部分，因此與這些較大的整體以及各種指意法令均息息相關。
由于感覺經驗的憑據在于人，而不管經驗所具有的現實實體是什麼，因此一旦人消逝了，經驗便也消逝了。
組構經驗的各種标準亦随個人興趣的不同、情況要求的差異而變遷，随時間的先後，根據當下、過去和未來的不同而有差異，并随此處與彼此的差異而變化。
在這些意義之下，經驗與行為都是相對的。
就此觀點而言，高峰體驗比較絕對，而不是相對的經驗。
不僅由于按照我前面所指出的，高峰體驗乃是無時間性與無空間性的；不僅由于它們遠離背景，且按其本身予以感知，也不僅由于它們相當地不受動機影響，且與人類的利益無所關聯，同時更由于人們對高峰體驗的感知與反應，就仿佛它們是&ldquo獨立于彼處&rdquo、内在于自身的經驗，仿佛它們是人們對某一獨立于人類之外、遠離人類生活範圍的現實實體所發出的各種感知。
當然，以科學方式來談論相對與絕對，是相當困難，也是相當危險的，而且我也知道這是語義上的一種困境。
不過，由于我的研究對象提供了許多，由他們内省的觀察報告，迫使我提出了這一區分，而這一區分的發現也終究是我們心理學家所要面對的。
這些詞語都是我的研究對象自己使用的，用來嘗試描述那些基本上難以用語言表達的經驗。
他們說到&ldquo絕對&rdquo，也說到&ldquo相對&rdquo。
我們自己也一次又一次禁不住使用這類詞彙，例如在藝術的範圍裡，一個中國式的花瓶也許是一件完美的作品，它一方面是件兩千年前的古董，一方面又是此刻剛得手的新品，它具有世界性的普遍價值而并不隻是屬于中國的古物。
雖然至少在這些意義上它是絕對的，但是，就時間而言，就其所出自的文化而言，或就持有者所根據的審美标準而言，它又是相對的。
在各種宗教、各個時代、各種文化中，人用幾乎相同的字眼曾描述過的神秘經驗，豈不也具有深長的意義嗎？難怪赫胥黎要稱為&ldquo永遠的哲學&rdquo。
我們也同意名詩編者紀斯蘭說過的話：偉大的創作者，不管他是詩人、化學家、雕刻家、哲學家或數學家，盡管他們彼此各不相同，卻都曾用過幾乎完全相同的字眼來描述他們創作的時刻。
絕對概念之所以造成極大困難，部分是由于它幾乎常帶有一種靜态的意味。
現在，從我所研究之對象的經驗中已經清楚地顯示并非必然，也并非理所當然如此。
感知一件美感對象，感知一張鐘愛的臉孔，或是感知一項優秀的理論，都是一種變化多端而又交替變遷的曆程，不過，這種注意力的轉變卻緊密地存于感知作用之中。
它多姿多彩、變化萬千，對于完美面貌由此到彼不斷地一一凝視，注意力時而集中于此，時而集中于彼。
一幅傑出的繪畫作品一定具有多方面的組織結構，而不僅隻是一種而已，因此美感經驗亦具有一種連續不斷，而又變化多端的喜悅。
我們可以時而以此方式，時而以彼方式來欣賞作品本身；同時也可能此時采取相對的角度來欣賞，彼時又采取絕對的角度來欣賞。
我們無須為了它是絕對還是相對的問題痛苦掙紮，因為它可以兩者兼具。
認知特征十 一般的認知活動是一種相當主動的曆程，它是一種由觀察者以具有某種特征的方式所做的裁決與選取。
他選取自己所要的和所不要的感知，并配合他的各種需求、恐懼與利益來加以組構、安排和重整，簡言之，就是加以操作。
因此認知是一種消耗能量的曆程，它伴随着敏捷、機警與緊張，因此也是令人疲倦的。
存在之知是較為被動、較為接納式的曆程，不是主動的曆程，當然，也并非全然如此。
我從東方哲學家，尤其是老子和道家哲人身上，找到了有關這種&ldquo被動&rdquo認知的最佳描述。
克裡希那穆提有一句話，我可以用來描繪我所提出的資料，就是&ldquo無選擇性的知覺&rdquo。
我們也可以稱為&ldquo無所欲求的知覺&rdquo。
道家思想的&ldquo無為&rdquo概念也很難表達我想要說的話，換言之，這種感知是無所需求的，而不是有所需求的；是靜觀而得的，而不是費力以求的。
它在經驗之前顯得卑微、不加幹擾、全然接受而不是奪取，并且它能夠讓感知對象還其本原。
在這裡，我也想起弗洛伊德所描述的&ldquo浮沉自如的注意力&rdquo。
這種注意力也是被動的而非主動的，無我的而不是以自我為中心的，夢幻似的而非随時警惕的，是隐忍的而不是焦躁的。
它專注凝視而不搜尋張望，并且沉酣于經驗之中，附屬于經驗之内。
我又發現，史萊恩在其新近所著之備忘摘要中，對被動傾聽與主動聆聽所做的區分，也很有用。
好的心理治療醫師就必須能夠以此種包容的态度來傾聽，而不是以采取某種意見的态度來聽，為的是能夠聽到病人實際上說了些什麼，而不是隻聽到自己所預期聽到的，或要求聽到的話。
他不應該自作主張，而應該讓語言流貫心中。
唯其如此，才能消除自己的格局與模式。
否則，他所聽到的一定隻是自己的理論和預期。
事實上，我們可以說這是一個能否容忍與被動的判斷，這判斷能夠對無論任何學派的心理治療醫生都做好壞的區分。
好的心理治療醫師必須能夠鮮活地覺察到每一位病人的本來面貌，而不會強加分類、标題、分門别類并納入檔案。
壞的心理治療醫師，即使經過了一百年的臨床經驗，他所找到的也隻是一再重複經由各種理論所證明的事實而已，而這些理論是他在一開始從事這項職業之時便已習得的。
因此，在此意義之下，我們可以指出，一位心理治療醫生很可能幾十年間都一再犯同樣的錯誤，卻稱此錯誤為&ldquo豐富的臨床經驗&rdquo。
對于感覺存在之知的特性的方式，另有一種截然不同的方式可以傳達出這種感覺，不過同樣也是不流行的一種方式，那便是像勞倫斯和其他的浪漫主義者所謂的不受意志控制的方式，而不是強加意願的方法。
一般的認知行為具有高度的意願性，因此是有所需求和事先安排的，且先入為主。
而在高峰體驗中的認知活動，則不受意願幹預；意願停止活動，隻接受而不做要求。
因此，我們無法控制高峰體驗，它是突如其來地發生在我們身上的。
認知特征十一 在高峰體驗中的情緒反應具有驚奇、驚訝、崇敬、謙遜的特色，而面臨此種經驗時的渺小卑微感，就如同面臨某一偉大者一樣。
有時會有一點害怕（雖然是高興的害怕），怕被完全吞沒。
我所研究的對象用下面這些話來表達他們的感受：&ldquo實在令我受不了&rdquo，&ldquo超過我所能忍受的&rdquo，&ldquo太棒了&rdquo。
這種經驗也具有某種強烈而刺激的性質，因此也會帶來眼淚或歡笑，或者又哭又笑，這種性質也可能模模糊糊地類似于痛苦，但是令人喜悅的痛苦，因此常被描述成&ldquo甜蜜&rdquo的痛苦，甚至可能會引起一種特别想死的念頭。
不僅我所研究的對象這麼說，有許多作家在談到他們的各種高峰體驗時，也說到他們同樣有過這類想死的經驗，即甯願死去的經驗。
&ldquo真是太棒了，我真不知道我怎能承受得了，現在即使我死了，我亦無憾&rdquo，便是典型的句子。
這一部分也許是為了永遠牢握這一體驗，而不願此後又沉入了日常經驗的谷底裡；另一部分，也許這正代表着由于在這一浩瀚雄偉的經驗之前，他曾深深地感到謙遜、渺小、一無所是，因而表現出來的一種态度吧！ 認知特征十二 我所必須處理（雖然十分棘手）的另一種，見之于兩種互相沖突的對世界的認知的報告表。
在某些報告中，特别是在神秘經驗、宗教經驗或哲學經驗的報告中，整個世界是個統一體，是個單一而充滿生機的實體。
而在另一種有關高峰體驗的報告中，特别是在愛的經驗以及美感經驗的報告中，所感知的雖隻是世界的一小部分，此一小部分在經驗當時卻俨然成為世界的全體。
在兩種報告中說的都是具有統一體的感知作用。
某幅畫、某個人、某種理論的存在之知所以能掌握整體存在的一切屬性（存在價值），或許是由于在感知的同時，感知對象已俨然成為彼時所存在的一切了。
認知特征十三 抽象化、條目分明的認知，和對具體、原始、個别之物的鮮活認知，二者之間具有實質上的差異。
也就是在此種差異的意義之下，我使用了抽象與具體的字眼。
它們和高斯坦所使用的術語并無多大的差異。
我們大部分的認知活動（注意、感知、回憶、思考和學習）都是抽象的，而不是具體的。
也就是說，在我們認知活動的生命裡，我們主要做的是樹立範疇、建構體系、分門别類，并且加以抽象化。
與其說我們在努力認識世界的本來面貌，還不如說我們是在努力建構自己内在的世界觀。
我們大部分的經驗都經過各種範疇、組織和标題化的系統過濾；正如夏克特在經典之作《幼年時代的健忘與記憶問題》中所指出的一樣。
我在研究能自我實現的人時，發現在他們身上同時具有無須放棄具體亦能予以抽象化的能力，以及無須放棄抽象亦能具體化的能力，這促使我做了這項區分。
如此便對高斯坦所做的描述添加了一些補充，因為我不僅發現了一種朝向具體的還原，同時也發現了另一種還原，我們可以稱為朝向抽象的還原，換言之，喪失認知具體的能力。
後來我又發現出色的藝術家和優秀的臨床醫師，他們雖然不是能自我實現的人，但在他們身上也同樣可以找到這種能夠感知具體的特殊能力。
最近，我在一般人的高峰體驗中也發現了這種相同的能力。
因而他們比較能夠就認知對象之具體的、特殊的性質來了解對象。
這種針對具體形象的感知方式，由于習慣上已被描述為感知覺的核心，因此正如諾托蔔所言，二者幾乎成為同義詞。
對大部分的哲學家和藝術家而言，以具體的方式去感知一個人的内在獨特性，就是以審美的态度去感知他。
而我則願意擴大這一詞語的使用，我已經證明這種覺察對象特性的感知能力，并不隻是美感經驗所獨具的特征，而是一切高峰體驗均具有的特征。
把發生在存在之知中的具體感知，理解為同時或以快速的連續方式，去感知對象所具有的一切面貌及特性，是很有用的做法。
抽象化本質上就是一種選擇，根據對象所僅有的幾個面貌，也就是根據那些對我們有用的，那些威脅我們的，那些我所熟悉的，或是那些适合于我們的語言範疇的面貌來做選擇。
懷海德與柏格森兩位哲人都曾針對這點做過徹底的澄清，一如曆來其他哲人，比如費萬提所謂的一般。
抽象，就某一程度而言是有用的，但同時也是有缺陷的。
簡言之，以抽象的方式去感知某一對象，乃意味着不去感知對象的某些其他面貌。
其中顯然包含着對某些性質的選取、對另一些性質的舍棄，以及對許多其他性質的杜撰或歪曲。
我們按照我們的意願來塑造它、創造它、制造它、而更嚴重的是，在抽象化之中有一強烈的傾向，即傾向于把對象的各個面貌配上我們的語言系統，因此便造成了特殊的困擾。
因為語言乃是弗洛伊德所謂的次要曆程，而不是原始曆程，也就是說語言所處理的乃是外在的實體，而不是心理的實體；是意識的，而非潛意識的。
當然，此種缺陷的确可以借着詩的語言，或是抒情的語言而匡正。
不過，大部分的高峰體驗都是難以言喻的，而且根本無法用語言诠釋的。
我們且以欣賞一幅畫或觀察一個人為例。
為了能夠全面地認知所知覺的對象，我們必須盡力避免自行對他們做分類、比較、評估、需求與利用。
比如，當我說這個人是外國人時，我已經把他歸類了，我已經在實踐一項抽象的活動了。
因此就某種程度而言，我已經限制了自己，使自己無法把他看成世上獨一無二的完整個體。
當我走近牆上所挂的一幅畫時，如果我尋找的是作者的名字，我便也限制了自己，使自己無法從畫本身，以鮮活淋漓的态度來看畫。
因此，在某個特定的程度内，我們所謂的&ldquo認識&rdquo，乃是指把某種經驗定位于某一概念系統、某一文字系統或某一關系系統之中，也因此便把自己僅限于完全認知的可能性之外了。
赫伯·李德曾經指出，兒童都有一雙&ldquo純潔的眼睛&rdquo，看任何東西都像第一次見到一樣（通常他真的是第一次看見）。
因此，兒童看東西時常充滿了好奇，他能尋查東西的各種面貌，體會它所具有的一切屬性。
因為在此種情形下，一件新奇的東西所具有的任何屬性對兒童來說都同樣重要，沒有一種屬性會比另一種屬性更重要。
他并不對它加以組構。
他純粹隻是觀察它、注視它。
他品嘗體驗各種性質的方式，正是康特裡爾和穆爾菲所描述過的方式。
我們成年人如果也能處于同樣的境界，便不至于隻會把對象加以抽象化、賦予名稱、予以定位、加以比較，并納入關系的脈絡之中；我們便更能夠多方面地看到一個人，或是一幅畫所具有的多姿多彩的面貌了。
我必須強調的是，我們能夠覺察到那不可言喻、根本無法落于語言诠釋的内容。
如果我們強加以語言，便會改變它的原貌，即使十分類似，也已是異于其本身的他物了。
也就是這種能夠感知全體和能夠屹立于任何部分之上的能力，形成了在各種高峰體驗中的認知所具有的特征。
既然我們唯有如此，才能全面認識一個人。
也就無怪乎能自我實現的人能更好地觀察一個人，也比較能夠了解一個人的内在本質。
這也就是為什麼我深信一位理想的心理治療醫生，必能憑借職業的需要從一個人的獨特性及其整體性來了解病人，因而他必定是一個心理相當健康的人。
我主張用這種感知方式去覺察那些我們願意承認，并無法解釋的許多個别性的差異；我也主張治療的經驗本身便是一種訓練，使人能夠認識别人的存在。
這也說明了為什麼我覺得美感知覺和美感創造的訓練，也是相當可取的臨床訓練。
認知特征十四 當人格成熟達到高水準之時，許多二分的兩面，對立的兩極，以及沖突的兩端都會被化解、被超越，或是被融合為一。
能自我實現的人是自私的，同時也是無私的，他們兼具酒神戴奧尼修斯及太陽神阿波羅的性質；他們具有個體性也具有社會性，是理性的也是非理性的，與别人相互融合，同時又與他人保持距離等等。
我認為這就好像一條連續的直線，線的兩端是彼此遙遙相隔、互相對立的兩極，但這條線變成了圓圈，或圈成了螺旋狀，因此線頭對立的兩極便互相交會形成了融合的一體。
我發現在我們對對象的完全認知之中，也具有這樣一種強烈的傾向。
我們愈能了解存在全體，便愈能包容那些彼此相悖、互相對立，而又完全矛盾的感知與存在。
而這些其實原本隻是部分的認知所産生的後果，一旦能對全體有所認知，這些矛盾沖突便自然消失殆盡了。
若從肖似于神的有利觀點來看一位患有精神官能症的病患，我們也能把他看成是創造曆程中的一個奇妙、複雜而又美麗的統一體。
而一般所認為的矛盾、沖突與分裂，我們亦能感知它們的必然性與不可避免性，甚至視之為命中注定。
換言之，如果患者能夠完全被了解，那麼他的一切便會落入必然之境，因此我們可以從審美的觀點去覺察他、去欣賞他。
而他的一切沖突和分裂便具有某種智慧了。
而且如果我們把患者的症狀看成是因急于邁向健康使然，或者把輕微的精神官能症當作是一個人在其困難的時候所采取的最健康的解決方法，那麼，即使是疾病的概念和健康的概念，也可能互相融合而消弭于無形了。
認知特征十五 在高峰體驗中的人，不僅在我前面所提到的意義之下肖似于神，而且在其他方面也會肖似于神，尤其是他會肖似于神的圓滿、充滿愛心、無怨憂，并且悅納世界、悅納别人，盡管平時他看起來并沒有那麼友好。
世間的罪、惡和痛苦如何與神是全知、全能、全愛的概念相互調和，乃是長期以來神學家所努力不懈地解決的難題。
而随之所呈現的困難，則是如何協調善惡賞罰的必然性與神是愛一切并原諒一切的概念。
總之，他（或她）必須是兼具罰與非罰，同時是會原諒與會譴責的神。
我想我們對能自我實現者所做的研究，以及對我們讨論至此的觀念，代表着兩種差異極大的感知方式&mdash&mdash亦即存在的感知和缺陷的感知。
對它們的區分，也許可以令我們學會以自然主義的方法來解決這兩道論證的難題。
一般而言，存在的感知是很短暫的。
它是一種高峰、一個頂點，是偶有的成就。
人類的大部分時間似乎都是以缺陷的方式來感知萬事萬物。
他們進行比較，做判斷，表示贊同；他們拉關系，并且相互利用。
言下之意，我們有可能交互使用兩種不同的方式來認知别人。
有時候，是在此人的存在中進行認知，這時他俨若宇宙的全體；然而，多半時候我們都隻把他看成宇宙中的一小部分，且以各種複雜的方式與其他萬物息息相關。
當我們以存在的方式去感知他人時，我們也能夠變得愛一切、原諒一切、接納一切、愛慕一切、了解一切。
我們以存在為榮，并且衷心喜悅。
這些都是用來指稱神之屬性的概念（除了娛樂概念之外，奇怪的是大部分神的概念中均缺少這一概念）。
例如在心理治療的情境中，我們便能夠以這種充滿愛心的、了解的、接納的和原諒的方式，來對待一切我們平常所害怕、所譴責，甚至所痛恨的人，比如殺人犯、盜匪、奸賊、懦夫等。
十分有趣的是，所有人在不經意的時候，都會表現出他們很渴望别人能認識自己的存在的樣子。
他們痛恨被分門别類、賦予名稱、加上标簽。
譬如，稱某個人為侍者、警察或&ldquo夫人&rdquo，而不稱他為經常犯錯的人。
我們每一個人都希望别人能認識并接納完整、豐富且複雜的我。
我如果在世人之中找不到一個能這樣接納我的人，那麼便會有強烈的傾向去設計和創造一個肖似于神的形象&mdash&mdash有時候是一個人，有時候是個超自然之物&mdash&mdash來作為我的接納者。
我所研究的對象，皆按存在本身及其本來面貌來&ldquo接納現實&rdquo。
這種方式，提供了&ldquo惡之問題&rdquo的另一種答案。
現實的存在不是為了人類，也不是為了反對人類，其存在的本質與人格無關。
原則上，洪水的壯觀之美或是老虎吃人之前的威武之美，都可能值得欣賞，甚至可能在賞玩中得到樂趣。
當然，要對有害的事物保持這種态度，十分困難，但也并非不能做到。
人格愈成熟的人，便愈可能達到這種境界。
認知特征十六 在高峰體驗中，感知的強烈傾向是具體形象化，非條目分明式。
在高峰體驗中，被感知的對象無論是一個人或是世界，是一棵樹或是藝術作品，都傾向于被當作獨一無二或其類别中唯一的構成分子來處理。
而一般所認為合理地看待世界的方式，則與之形成強烈對比。
基本上，一般看待世界的方式基于普遍化以及亞裡士多德式的區分法之上。
亞氏的區分法乃是把世界分成許多不同的種類，認知對象隻是某一種類中的典範或樣品。
而分類法的整個概念便是基于普遍的種類之上的。
因此，如果沒有分門别類，那麼類似、等同、相似、差異這些概念便完全無用武之地了。
因為我們無法比較兩樣毫無共同之處的東西；也因為我們若說兩樣東西具有某些共同之處，則必然意味着抽象化，比如兼具紅色、圓形、重量等性質。
但是，如果我們不以抽象法來感知一個人，如果我們堅決主張每一個人必然具有存在的一切屬性，那麼我們便無法再予以分類了。
在這種觀點之下，每一位整合的個人、每一幅畫、每一隻鳥、每一朵花，都是在其類别中獨一無二的構成分子，因此必須以具體、個别的方式予以感知。
這種希望觀得對象之全貌的意願，便意味着認知效果的擴大。
認知特征十七 高峰體驗有一個特色就是處于一種完全無憂、無懼、無壓抑、無自衛、無控制的境界，雖然很短暫，但很透徹，它是一種暫時對克制、拖延、壓抑的完全舍棄。
對瓦解與分化的恐懼、對受制于&ldquo本能&rdquo的恐懼、對死亡和瘋狂的恐懼、對屈服于放任的快樂與情緒之中的恐懼&hellip&hellip所有的恐懼，在存在的刹那間，都會消失殆盡或戛然而止。
這也暗指對知覺做出了更大的開放，因為已不再恐懼。
我們可以将之視為純粹的滿足、純粹的表達、純粹的歡樂或喜悅。
但是，由于它仍存在于&ldquo世間&rdquo，因此它所表現的乃是一種對弗洛伊德所謂的&ldquo快樂原則&rdquo和&ldquo現實原則&rdquo的融合。
它與一般的二分概念不同，是在心理功能較高層次上做的解讀。
因此，我們可以在擁有這種高峰體驗的人身上找到某種&ldquo可滲透性&rdquo，這是一種對潛意識的接近與開放，以及對于潛意識的無憂無懼。
認知特征十八 我們已經發現在各種各樣的高峰體驗中，人們會變得比較具有整合性，比較個體化，比較會表達，比較從容自若，比較不費力，比較有勇氣，比較有能力&hellip&hellip 而這些特性都與我前面所列舉的各項存在價值十分類似，甚至完全一樣。
因此，内在世界與外在世界之間似乎存在着一種律動的對應性或同形質性。
這也就是說，當一個人覺察到世界真正的存在時，他同時便也逐漸更接近于自己的存在本身（更接近于自己的圓滿，并且更全然地成為自己）。
這一交互運作的結果似乎導引了雙重方向。
因為，當一個人無論為了何種目的而更接近自己的存在本身，或接近自我圓滿，他便也能更輕而易舉地體會到世間的存在價值。
他越日益統一化，越能體會到世界的統一性。
當他日漸懂得如何運作存在時，他便越能了解存在在世間的運作。
當他日益強而有力，他便也日益體會到世間的強度與力量。
二者相互補棄，互增彼此的可能性；當個人與世界均逐步邁向圓滿（或是逐漸失去其圓滿），彼此之間都會日益相似。
也許這正是愛侶的交融所指涉意義的一部分，正是人在偉大的哲學洞見之中所覺察的、與宇宙萬物冥合的經驗，以及成為統一體一部分的感覺。
某些與之相關的資料早已指出，有些用來描寫一幅好畫的結構的各種特質，也可以用來描寫人品的美好，如具有整全、獨一、鮮活的存在價值。
當然這是可以檢證的。
認知特征十九 現在如果我嘗試以扼要的方式，把所有這一切用另一種大家所熟悉的法則，即心理分析法來予以解說的話，對某些讀者或許會有益處。
次要曆程所處理的世界乃是在潛意識與前意識之外的世界。
邏輯、科學、常識、适應良好、文化教養、負責任、有計劃、理性主義，這一切都是次要曆程的手法。
而原始曆程最初隻發現于精神官能症病患和精神病患者身上，之後又見于兒童身上，最近才發現健康的人亦具有原始曆程。
潛意識所運用的各項原則，大部分在夢中清晰可見。
對弗洛伊德的心理學法則而言，希望與恐懼乃是原始的動力。
适應良好、肯負責任、有常識的人，在現實世界上總是比較吃得開，但他通常都必須舍棄潛意識與前意識，并予以否定與壓抑，才能做到。
而我在這方面的了悟，最強烈的一次是出自多年前我不得不面對的一項研究結果：自我實現者都相當孩子氣，盡管他們都是十分成熟的人。
這種情形我稱為&ldquo健康如兒童&rdquo，是一種&ldquo二度的天真&rdquo。
這也是克利斯以及自我心理學家所承認的&ldquo為了自我而退化&rdquo，這種退化可以出現在健康人身上。
這種退化是心理健康最終研究的必要條件（換言之，一個人若不能退讓，則亦不能愛）。
心理分析家都同意的所謂靈感或偉大的原始創造力，有一部分出自于潛意識，亦即是出自于一種健康的退讓、一種暫時脫離現實世界的隐退。
我所描述的這一切，可以視為自我、欲望我（或真我）、超我、與理想我的融合，是意識、前意識與潛意識的融合，是原始與次要曆程的融合，也是快樂原則和現實原則的一種綜合，是由于發揮了人格最高度的成熟而臻至一種無所畏懼的、健康的退讓，亦是人格在各個層面上的真正整合。
換言之，任何一個人在任何一種高峰體驗中，都能暫時表現出我在自我實現者身上所發現的各種特征。
也就是說，在高峰體驗中，他們都變成了自我實現的人。
如果願意，我們可以将之視為人格品性偶然的變革，而不隻是一種&ldquo情緒&mdash認知&mdash表現&rdquo的過程。
這不僅是他最快樂、最興奮的時刻，也是他達到最成熟、最個體化、最圓滿的偉大時刻。
簡言之，就是他一生中最健康的時刻。
這點使得我們可以重新界定自我實現的意義，以便去除它原有的靜态化和類型化的缺點，使它不再隻是一種&ldquo非全即無&rdquo的萬神廟，不再是隻有少數已達六十歲的人才進得去的廟堂。
我們可以把它定義為一種生命中的插曲，一種個人力量的湧現，是以某種特殊有效且又強烈興奮的方式凝聚而成的力量，使人更具整合性而較少分裂，更能朝經驗而開放，更具有個人獨特性，更能表達完美、天真率直、完全發揮功能，更具創造力、幽默感，更能超越自我、獨立于自我較低級的需求等等。
而在這些生命的插曲中，他更能成為真正的自己，更能完全實現自己的潛在能力，因而更接近自己的存在的核心，并成為一個更完美的人。
理論上，在一個人的一生中，這種境界或生命的插曲随時都可能出現。
而我所謂的能自我實現的人，之所以能成為不同于他人的個體，是因為在他們身上，這種生命插曲的出現，似乎還較一般人出現的次數更為頻繁、更強烈，也更完美。
因此，所謂的自我實現乃是指次數頻繁的程度問題，而不是一種&ldquo非全即無&rdquo的狀态，如此，自我實現便是一種可以不斷追尋、精進的曆程。
我們無須把研究限制于那些稀有的對象上，也就是那些所謂一生大部分的時間都能完全自我實現的人身上。
至少在理論上，我們在任何人的生命史中，都可以找到自我實現的插曲。
特别是藝術家、知識分子和其他從事特殊創作的人，還有那些具有深刻宗教情操的人，以及那些在心理治療的過程中或在其他重大的成長經驗中，曾經體驗過真知灼見的人，都可以見到這種自我實現的插曲。
截至目前，我所描寫的經驗形态都是主觀的經驗，而它與外在世界的關系則完全是另外一回事。
這是因為雖然認知者确信自己已然感知到最真實、最完整的世界，但這并不證明他實際上已經做到。
判斷此一信念是否有效的準則，通常決定于所知覺的對象、人物或作品。
因此，在原則上，這純粹是相關研究的問題。
但是，藝術究竟在何種意義下方可稱為知識呢？美感知覺當然有其内在本身的有效性。
在感覺上，它是奇妙而有價值的經驗，但有些幻想和幻覺亦是如此。
此外，一幅我無動于衷的畫，卻可能會引起你的美感經驗。
因此，我們一旦走出自己私人的領域，美感知覺便和其他各種知覺一樣，就會碰到有關外在有效性的問題。
同樣，愛的感知、神秘的經驗、創作的時刻、洞見的閃現，亦均是如此。
戀愛中的人在所愛的對象身上可以感知到别人所不能感知之處，他們不會懷疑自己内在經驗的真正價值，也不會懷疑對自己、對愛人和對世界所産生的多種影響是否真的有價值。
如果我們以母親對孩子的愛為例，情形就更明顯了。
愛不僅可以感知對方的潛力，還可以使潛力實現，缺少了愛會抑制甚至扼殺潛力。
一個人的成長要有勇氣、有自信，甚至有膽識。
如果缺少了父母的愛或配偶的愛，便會導緻相反的結果，因而自我懷疑、焦慮、自感一無是處、預期會遭讪笑&hellip&hellip這一切，全都會壓抑成長與自我實現。
所有的人品學與心理治療所提供的經驗都證實：愛促進自我實現，無愛卻令人窒息，且無論是否理所應得，均是如此。
因此，這裡便引出了一個複雜且循環的問題，這也正是彌爾頓所問的：&ldquo這種現象到達何種程度就是一種能自我實現的預言？&rdquo為人夫者深信自己的妻子很美，或是為人妻者确信自己的丈夫真勇敢，這樣的信念常會創出某種程度的美與勇氣。
但是與其說這種情形是對某一已存在之事物的感知，不如說是借着信念而把事物導向存在。
也許我們可以把這個例子當作能夠感知其潛力的一個典型例子，因為每一個人都具有變得美麗、變得勇敢的可能性。
這麼說來，這種感知能力便與所謂能感知某人可能會成為偉大的小提琴家的感知能力有所不同，因為能成為偉大小提琴手的可能性并不是一種普遍的可能性。
比這還要更複雜的是，有些人一心希望把所有這一切問題都納入一般科學的領域裡，因此仍然心存疑惑。
通常，愛也會對别人産生幻覺，或感知對方并不具有的一些性質與潛力。
但是，這些性質或潛力并不是認知者所真正感知的，而是認知者在自己心中所創想出來的。
因此它們乃基于一種有所需求、壓抑、否認、計劃和理性化的系統之上。
如果說愛比無愛更能使人具有感知力，那麼愛也可能令人盲目。
究竟什麼時候是那一種情形，乃是我們常會遇到，且必須調查的問題。
究竟如何分辨在那些情況中我們對現實世界的感知比較強烈？這個問題，我已經在我的人品學的觀察報告中提出過。
我認為這個問題的答案之一，在于必須根據認知者心理健康的程度，以及是否在愛的關系内來決定。
越健康的人，對世界及其他同等級事物的感知愈強烈，也愈能穿透它。
但由于這個論點乃是未經過檢查的觀察結果，因此隻能代表一種尚待檢證之研究的假設而已。
一般而言，在創造時所迸出的美與知性的火花中，或在真知灼見的體驗中，我們都會遭逢到相同的問題。
在以上兩種情形下，經驗的外在有效性并不完全與現象本身的效益有關。
偉大的洞見很可能有誤，偉大的愛情也可能會消失。
在高峰體驗中所創作的詩詞，之後卻可能因為覺得不滿意而予以舍棄。
經得起考驗的作品，其創作曆程在主觀上與經不起冷峻、客觀、批判性的審查的作品的創作曆程并無不同。
慣于從事創作的人，都深深地明白這個道理，因此也都能預料得到他在靈感湧現的偉大時刻中所獲得的，有一半是行不通的。
所有的高峰體驗感覺上都很像是存在的認知，實則并非全然如此。
不過有一點是我們所不敢妄自否認的，亦即至少有些時候，在一個較健康的人身上和較健康的時刻裡，我們可以發現其認知更清晰簡明，也更具有效性。
這就是說，某些高峰體驗的确就是存在的認知。
以前我曾建議過一個方法：如果說能自我實現的人真的比我們一般人能夠更完全、更有效地認知現實世界，而且又較少受動機的污染，那麼我們便可以利用他們來做一些生物學上的分析試驗。
通過他們較敏銳的感覺與認知，我們或可獲得比通過我們自己的眼睛更真切的有關現實世界的表達&mdash&mdash就像金絲雀比其他較不敏銳的生物更能用來勘查礦坑中的瓦斯一樣。
我們也可以把自己最具感知能力的時刻和自己的高峰體驗（亦即當我們能自我實現的刹那）當作弓箭的備用弦，用來為我們提供有關現實世界的報告，相信一定比我們平常所見還要真切。
我所描述的這些認知經驗，顯然并不能取代科學上慣有之懷疑且審慎的方法。
不論這些認知的效果有多麼好，多麼具有洞察力，即使它們完全是發現某種真理的最佳途徑，甚或是唯一的方法，但随着洞見的火花之後，仍然還有檢驗、選取、否定、确認，以及評估是否外在有效的問題存在。
總之，如果把兩者納入一種對立且相互排斥的關系中，那就似乎太愚昧了。
它們彼此之間，正如同前鋒與後衛一般，彼此相互需要、相互補足，這點至此已是昭然若揭了。
有關高峰體驗帶給個人的影響後果，在另一種意義下，也可以說是有關評估高峰體驗是否有效的問題，但與高峰體驗中的認知是否具有外在效度的問題無關。
我并沒有已經經過檢證的調查資料可以提供。
但我所研究的對象，都一緻同意的确有這種效果，我自己也确信有，而且所有寫作有關創意、愛情、洞見、神秘經驗與美感經驗等方面的作家，也都完全同意這種看法。
根據這些，我認為至少可以做出以下的肯定或命題，當然這一切都是可以檢證的。
命題一 就祛除病症的嚴格意義而言，高峰體驗的确具有治療的效果。
我至少可以提出兩種報告，一種來自心理學家，一種來自人類學家。
他們均指出此種神秘而浩瀚的經驗是如此深刻，以至于可以永久消除某種精神官能上的症狀。
這種心靈轉變的經驗在人類曆史記載中處處可見，不過我卻從來沒有看到任何心理學家，或心理治療醫生注意到此。
命題二 它們可以改變個人對自我的看法，并予以導入健康之途。
命題三 它們可以改變一個人對他人的看法，并改善他與别人在各方面的關系。
命題四 它們多多少少能夠永遠改變一個人對世界的面貌和對世界各部分的看法。
命題五 它們可以使一個人從容自若，以便從事更偉大的創作事業；使他更天真率直，更具表達力，也更具有個别的獨特性。
命題六 他會常常想念這種經驗，認為這是一種十分重大，而且令他向往的事件，因此他會想辦法再次親臨其境。
命題七 這個人較容易感受到：即使生命常顯得單調、陳腐、痛苦，而又讨厭，一般說來仍是值得的，因為生命中的美麗、興奮、忠誠、遊戲、善、真及其深遠的意義，均曾向他顯示過它們的存在。
換言之，生命本身是有價值的，自殺與甯願死去的念頭實為不妥。
我們還可以提出許多有關高峰體驗的影響效果報告。
這些影響效果根據不同的個人、不同的難題而各具特色，同時這些難題也都在高峰體驗的影響效果下獲得解決，或者因而得以了然于懷。
我認為這些影響效果全都可予以歸納、綜合。
如果高峰體驗可以比拟成一個人經曆過個人内在的天堂之境後，又返回人間塵世的旅程，那麼當事人對這些影響效果的感覺便可傳達出來。
高峰體驗所導緻的各種令人向往的效果（有些是具有普遍性的，有些則是個人所獨具的），都是有可能存在的。
此外，我還要強調，像美感的經驗，創造的經驗，愛的經驗，神秘的經驗，透悟的經驗，以及其他各種高峰體驗的各種影響效果，乃是藝術家、藝術教育者、充滿創意的教師、宗教和哲學的理論研究者、滿懷愛心的丈夫、母親、心理治療醫師，以及其他人士所共同期待，并前意識地認為理應如此的。
總而言之，這些良好的影響效果還算是相當容易了解的。
而比較難以說明的，則是何以在某些人身上并沒有可以識别的效果。
七、高峰體驗（二） 我打算談談健康心理學，或者說是關于正常狀态下的人的心理學。
這是一篇來自日常生活的考察報告，是一件尚未完成的研究工作，是對一個未知領域的首次探索。
在這一探索中，我有意暴露出我的學術理論中的薄弱環節。
我說這些話是為了提醒你們中的一些人，因為他們隻欣賞已經徹底完成了的研究，而我要談的還遠遠不是完成了的研究成果。
當我着手進行健康心理學的研究時，我隻選擇那些最正常、最健康和最具有代表性的人，來作為我的研究對象，以便找出他們的特點。
在某些方面，他們與一般人有令人驚異的差别。
生物學家曾以充分的理由宣稱，他們找到了類人猿與（未來）文明人之間一直未被發現的中間環節。
&ldquo這中間環節就是我們。
&rdquo 在對健康人的研究中，我獲得不少新的認識，其中之一就是我們現在要專門講的問題。
我注意到這些人常常說自己有過近乎神秘的體驗。
這種體驗可能是瞬間産生的、壓倒一切的敬畏情緒，也可能是轉眼即逝的極度強烈的幸福感，或甚至是欣喜若狂、如癡如醉、歡樂至極的感覺（因為&ldquo幸福感&rdquo這一字眼已經不足以表達這種體驗）。
在這些短暫的時刻裡，他們沉浸在一片純淨而完善的幸福之中，擺脫了一切懷疑、恐懼、壓抑、緊張和怯懦。
他們的自我意識也悄然消逝。
他們不再感到自己與世界之間存在着任何距離而相互隔絕；相反，他們覺得自己已經與世界緊緊相連融為一體。
他們感到自己是真正屬于這一世界，而不是站在世界之外的旁觀者。
（例如，在我考察的對象中，有一個人這樣說過：&ldquo我感到自己是一個大家庭中的一員，而不是無人問津的孤兒。
&rdquo） 最重要的一點也許是，他們都聲稱在這類體驗中感到自己窺見終極真理、事物的本質和生活的奧秘，仿佛遮掩知識的帷幕一下子被拉開了。
艾倫·華艾曾這樣表達過這種感覺&ldquo哦，原來如此&rdquo。
這好像是我們的最終目的地&mdash&mdash我們的生活似乎是一場艱巨緊張的奮鬥，以達到某個特定的目的地，而現在我們終于達到了，這就是目的地，這就是我們艱苦奮鬥的終點，是我們渴求期待的成就，是我們理想的實現。
每一個人都有過這種時候，即我們感到迫切需要某種東西，但又不知道究竟是什麼；而這種朦胧模糊的未能如願以償的渴望，則可以通過我們的體驗得到最充分的滿足。
産生這種體驗的人，像突然步入了天堂，創造了奇迹，達到了盡善盡美。
就在這一點上，我已經得到了一些新的知識。
我以前總把自己讀到的那點少得可憐的神秘體驗歸結為宗教迷信。
與大多數科學家一樣，我對這些體驗嗤之以鼻，概不相信，并把它們統統斥之為胡說八道、錯覺幻象或歇斯底裡。
我幾乎毫不遲疑地斷定它們都屬于病态心理。
然而，那些對我講述過或文字描寫過此類體驗的人，無不健康正常，這便是我的體會之一。
除此之外這類體驗還使我看到了那些目光偏狹的正統科學家的局限性，他們不承認任何與現成科學相違的情報資料是知識，也不承認它們是客觀現實。
（&ldquo我是這所學院的院長，大凡我不知道的就不是知識。
&rdquo） 這類體驗大多與宗教無關，至少從通常的迷信意義上來看是如此。
這些美好的瞬時體驗，來自愛情和異性結合，來自審美感受（特别是對音樂），來自創造沖動和創造激情（偉大的靈感），來自意義重大的頓悟和發現，來自女性的自然分娩和對孩子的慈愛，來自于大自然的交融（在森林裡、在海灘上、在群山中等等），來自某種體育運動（如潛泳），來自翩翩起舞時&hellip&hellip 我的第二點體會是這類體驗都是自然産生，絕非迷信。
從現在起，我将不再稱它們為&ldquo神秘體驗&rdquo，而改稱&ldquo高峰體驗&rdquo。
我們完全可以對這類體驗進行科學的研究（我現在便開始了這項工作）。
它們屬于人的知識範圍，而不是什麼不可思議的外界秘密。
它們存在于這個世界中，而不是超乎于世界之上。
它們不隻是神父特有的本領，而是全人類共同的感受。
它們不再是宗教信仰的問題，對它們的研究，完全是出于人的好奇心，出于對知識的追求。
請大家留意一下像&ldquo啟示&rdquo、&ldquo天堂&rdquo、&ldquo拯救&rdquo等字眼的自然主義用法的含義吧。
科學史正是一門又一門的科學從宗教中誕生并分化出來的曆史。
今天，曆史似乎又在我們探讨的這一領域中重演。
或者換種說法，如果我們從高峰體驗所具有的最美好、最深刻、最普遍和最人道的意義上看，這類體驗的确可以被看成是真正的宗教體驗。
因此，對這方面的研究可能産生一個最重要的結果，即把宗教拉到科學領域中來。
我的第三點重大體會是，高峰體驗比我所預料的要普遍得多。
它們不僅在健康人中産生，而且在一般常人或甚至在心理病态的人身上出現。
事實上，我現在幾乎認為每一個人都有這種體驗，隻是人們有時能認為每一個人都有這種體驗，而有時不能認識或接受罷了。
請注意，這句話暗示了一個多麼荒唐可笑的現象，我花了很長時間才意識到這一點。
假如通過适當的方法、詢問和鼓勵，每一個人實際上都會承認自己有過高峰體驗。
而且我發現，隻需要像我現在這樣談論這種體驗，便可以使人們将深藏心底的各種秘密的高峰體驗表露出來。
這些體驗以前從未向其他人提及過，甚至人們自己也從未覺察到。
為什麼我們會羞于提及這種體驗呢？既然這種體驗是美好的，為什麼我們會力圖掩蓋呢？有人這樣說過：&ldquo一些人害怕死，另一些人則畏懼活。
&rdquo大概我們屬于後者吧。
高峰體驗的特點與健康心理的特點之間有許多重疊吻合之處（如更完善、更有活力、更具個性、較少抑制、較少焦慮等等）。
因此，我一直傾向于把高峰體驗稱為&ldquo自我實現&rdquo或健康心理的倏忽短暫的插曲。
假如我的這一猜測正确的話，那麼幾乎每一個人，甚至那些病入膏肓的人，都有處于健康心理狀況的時候。
我還有一點體會是：高峰體驗的産生肯定有許許多多根源，也肯定能在任何一個人身上發生。
随着我的探索的不斷深入，我對産生這種體驗的根源的記錄也變得越來越長。
有時我都這樣認為，幾乎在任何情況下，隻要人們能臻于完善，實現希望，達到滿足，諸事順心，便可不時地産生高峰體驗。
這種體驗完全可能産生于非常平凡的生活天地裡，而有的情形哪怕重複出現了上千次，也可能産生不了一次這樣的體驗。
裡爾克在給一位青年詩人的信中寫道：&ldquo假如你感到生活貧乏，不要抱怨生活，應該責怪自己，因為是你自己還沒有足夠的詩人才華，将生活中的豐富内容概括表達出來。
在創造者的眼中，沒有什麼地方是平淡無奇或無關重要的。
&rdquo 舉例來說，一位年輕的母親在廚房裡為丈夫和孩子們準備早餐而轉來轉去奔忙不止。
這時一束明媚的陽光瀉進屋裡，陽光下孩子們衣着整潔漂亮，他們一邊吃東西，一邊叽叽喳喳地說個不停；丈夫也正在輕松悠閑地與孩子們逗樂。
當她注視着這一切的時候，她突然為他們的美所深深感動，一股不可遏止的愛充滿了她的整個心靈&mdash&mdash她産生了高峰體驗。
（說到這裡我想起了當我聽到女士談起這類體驗時，我所表現出的驚愕狀态。
我的驚愕表明，我們曾經是怎樣一直用大男子主義的眼光來理解這一切的。
） 幾年後，一位青年男子對我說，他依靠在一個爵士樂隊裡擔任鼓手來掙錢讀完了醫科學院。
在整個鼓樂期間，他一共有過三次高峰體驗。
在這些時候，他突然感到自己是一個傑出的鼓手，而他的演奏效果簡直達到了完美的地步。
一位女主人在宴會順利結束後，坐在椅子上，望着杯盞狼藉、亂七八糟的屋子，想到度過了一個多麼愉快的夜晚，她體驗到了一陣極度的興奮和幸福。
人們也可能體驗到一些比較輕微的高峰體驗。
例如，對一個男子來說，這種體驗可能産生在他與友人共進了一頓美餐然後點上一支高級雪茄時；對一位女性來說，她可能在打掃廚房後，望着周圍清潔無瑕、閃閃發光的炊具器皿而進入這種體驗。
因此，顯然有多種途徑達到這些狂喜神迷的體驗。
它們并不一定是什麼幻想離奇、神秘莫測的體驗，人們也不需要經過若幹年的訓練和學習才能獲得。
這種體驗也不僅僅為那些在特殊的優雅環境中深居簡出的人所專有。
這種體驗不隻是發生在遠方，或某個特定的地區，或某種經過特殊訓練的人，或經過專門挑選的人。
在任何行業中的任何人都可能在生活中得到這種體驗。
對于那些論述禅宗的作家來說，這對他們的學說無疑是一種支持，因為他們宣稱&ldquo無物特殊&rdquo。
現在我可以比較有把握地進行另一個概括了。
不管高峰體驗的根源是什麼，所有這類體驗都趨于相互類似、彼此吻合。
我不能說它們都是同一的，但它們之間接近同一的程度，遠遠超過了我的想象。
當我聽到一位母親在描述她生下孩子的那一瞬間的狂喜心情時，我感到萬分驚訝，因為她用的一些詞句竟跟我在某些著作中讀到的完全相同，像阿維拉的聖特來薩的著作、艾克哈行的著作，或日本和印度文獻中關于體驗的描述。
（阿道斯·赫胥黎在他的《恒久哲學》中，也提出了相同看法。
） 在這方面，我還沒有進行非常認真細緻的研究，我迄今為止的工作都隻是嘗試性的、初步的。
不過，我覺得完全可能對所有的高峰體驗進行某種程度上的概括。
産生刺激的因素各不相同，但主觀體驗彼此相似。
換種說法就是，我們通過不同的途徑得到相同的刺激作用。
當我在文學作品中讀到各種各樣的類似體驗後，我對自己的這一見解更加确信不疑了。
這些體驗有神秘體驗、宇宙意識、海洋體驗、審美體驗、創作體驗、愛情體驗、父母情感體驗、頓悟體驗等等。
它們全都交叉重疊，具有相當程度的類似性，甚至同一性。
這一發現使我收益不小，大家也都可以從中獲得好處，因為它們有助于我們增進彼此之間的理解。
詩人可能因一首成功的詩而産生高峰體驗，數學家則可能因一次成功的數學證明獲得類似的感受。
如果他們能用同樣的語言來叙述這種感受和體驗的話，我們就可以發現他們在主觀精神方面的相似性遠遠勝過我們曆來的判斷。
我可以從不同的人身上看到彼此共同的地方，無論是手持橄榄球向底線沖去的高中運動員，還是因制定了一個完美無缺的無花果罐頭廠的設計方案而感受萬千的企業家，或是陶醉在貝多芬第九交響樂的柔闆中的大學生。
我認為男性和女性之間還可以因此更好地了解彼此的精神生活，如果他們都能多加注意那些促使他們産生最大滿足和創造感受的東西。
例如在大學裡，姑娘因被人愛戀而産生高峰體驗的頻率遠遠大于小夥子，後者更經常是從成功、征服、成就和勝利中享受到最大的幸福。
這一點既跟我們的常識相吻合，也跟臨床經驗相一緻。
如果我們大家對幸福的内心體驗都基本相同，不管是什麼東西刺激了這種體驗的産生，也不管獲得這種體驗的人是多麼不同（也就是說，如果我們的内心世界遠比我們的外表更為相似的話），我們就可能獲得一種途徑使各不相同的人達到彼此同情和理解，如運動員與知識分子，女人與男人，成人與兒童等等。
藝術家和家庭主婦之間并非相去甚遠，他們不僅生活在同一世界上，而且有時會産生共同的語言和共同的體驗。
你能否根據自己的意志産生這些體驗呢？不！幾乎完全不能！一般說來，我們都像劉易斯的著作标題所揭示的那樣，是&ldquo喜出望外&rdquo。
高峰體驗都是以毫無預料、突如其來的方式發生的。
我們無法預計它們會在什麼時候出現。
追逐這種體驗像追逐幸福一樣，我們最好不要直接在高峰體驗上下功夫。
這種體驗應該作為一種副産物或副現象出現，例如它可能在我們成功地完成了一件重要任務之後出現。
當然，我們可以根據以往的經驗使這種感受更可能的出現，或者不那麼可能的出現。
有的人在性生活上能獲得高峰體驗；有的人則可以指望在某些音樂或某種喜愛的活動中得到相同的感受，如跳舞和潛泳。
但是，沒有任何一種途徑能夠确保産生這種體驗。
當你們能夠善于幾乎是被動地感受時，或者當你們抱有信賴感、臣服感或道家那種對萬事萬物聽其自然、不加幹涉的态度時，你們便處于最易于形成這種體驗的精神狀态中了。
你們一定要能夠放棄自己的驕傲、意志和支配感，不要力圖操縱和控制自己的感情。
你們要能夠放松自己，讓高峰體驗自然而然地産生。
我想這會使你們跟我一樣，重新激發起對禅宗教義的興趣。
（總的來說，我相信我的這些發現與佛教禅宗和道家哲學更吻合，遠遠超過其他任何宗教神秘主義。
） 我敢肯定地說，人們對這類體驗的不可言喻性做了過分的強調。
其實，我們完全可以談論、描述和交流這類體驗，我自己一直就在這樣做，因為我懂得了怎樣去談論、描述和交流這類體驗。
&ldquo不可言喻&rdquo的真實含義是&ldquo不能以理性的、邏輯的、抽象的、可以表述的、可以分析、意義确切的語言來傳達和交流&rdquo。
如果你們在相互交流時，雙方都曾經有過這樣的體驗；如果你們能夠用詩一般的語言和熱烈狂喜的語言來交談，能夠像榮格那樣自己帶點古風，能夠用隐喻的方式或原發過程的方式來意會，或者用維爾納所說的形象語言來思考，那麼你們可以将高峰體驗較好地描述出來。
心靈确實是孤獨的，它被軀體包裹起來而與外界隔絕。
兩個如此相互隔離的心靈能夠越過其間的巨大鴻溝而彼此溝通起來，這似乎是一個奇迹，而這奇迹竟真的發生了。
我接下來想談談高峰體驗對象和高峰體驗者之間的關系。
有一點在我看來似乎已經很清楚，即有某種同型的動力在起作用，有某種相互平行的反饋和回響存在于感知者的特征和被感知的世界的特征之間，因而人和外界往往互相影響。
簡單地說，感知者必須與被感知的對象彼此符合，或者說他們必須相互匹配，不論好壞總得像一對夫婦。
隻有心地善良的人才可能領悟到什麼是仁慈。
具有病态心理人格的人絕不可能理解什麼是慈善、良心、道德和内疚，因為他本身就與這些無緣。
一個善良、真誠、美好的人，比其他人更能體會到存在于外界中的真、善、美。
同樣，如果我們自己具有統一諧和的心理狀态，那我們就能夠比較容易覺察到世界的統一性。
但是，外界反過來也要對感知者産生影響。
世界愈和諧、美好、公正，它便愈能使人也變得如此。
當我們在外界發現了最高的價值時，我們就可能同時在自己的内心中産生或加強這些價值。
舉例來說，我們在蘭代斯大學進行的實驗證明，當人待在漂亮的房間裡時，他顯得比在醜陋的房間裡更富有生氣、更活躍、更健康。
換言之，較好的人和處于較好環境的人，更容易産生高峰體驗。
要把這一點說清楚，還需要更多的實例。
我打算就此寫一篇較長的文章，這個問題相當重要。
在高峰體驗中，&ldquo是什麼樣&rdquo與&ldquo應當怎麼樣&rdquo已合二為一，沒有任何差異和矛盾。
感知到的是什麼，同時就應該是什麼。
凡實際出現的，便都是美好的。
這引起了許多難題，對此我不希望談得過多，從而超出了我對實際發生的情況的記錄。
最後，我發現高峰體驗有一點與神秘主義&m
