第三講 自我的超越
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會引起各種神經質的恐懼、卑微感、反向價值、約拿情結等各種不同的行動。
在以整個身心接受最高的價值之前，必須克服這些妨礙我們自我實現的種種最大可能性的障礙。
在這一水準上已超越了工作和娛樂的分離，工資、消遣、休假等都必須用更高的水準來定義。
誠然，我們可以說，這樣一種具有真正意義的人，就是他正在成為他自己那一類人，也就是成為他自已，就是實現了他的真實自我的人。
抽象地說，根據對這種最高的、完善的、理想的考察所做出的推斷，也許可以這樣比拟：對某一特殊職業來說，某人是這世界上最合适的人，而這一特殊職業對這人的天賦、才能、趣味來說也是合适的。
他就是這一職業，這一職業就是他。
無疑，隻要我們同意這一點并體驗到我們所說的東西，那麼我們就可以進行另一個領域的讨論&mdash&mdash存在領域、超越領域。
現在，我們隻能用存在語言（神秘水準上的交往等）來談論。
比如，對自我實現的人來說，工作和娛樂之間的通常的習慣上的分裂已被完全超越了，這一點非常鮮明。
那就是說，在自我實現的人那裡，在這樣一種情境中，工作與娛樂沒有明顯的區别了。
他的工作就是娛樂，他的娛樂就是工作。
如果一個人愛他的工作，并從中得到愉悅，這世界上再沒有任何其他活動可與它相比。
他熱切地追求它，每次休息後都急切地回到它那裡去，那我們怎麼能說&ldquo勞動&rdquo是違反某人的願望強迫他去幹的事呢？ 這種熱愛使命的人，想把自己與他們的工作同一化（相融合、一體化），并使工作具有自我的特征，成為他自我的一部分。
如果有人問這種人，亦即自我實現的人，熱愛工作的人，&ldquo你是誰？&rdquo或&ldquo你是幹什麼的？&rdquo那他通常會以自己的&ldquo使命&rdquo來作答：&ldquo我是律師&rdquo，&ldquo我是母親&rdquo，&ldquo我是精神病學家&rdquo，&ldquo我是藝術家&rdquo等等。
假如有人問他，&ldquo我想恐怕你不是科學家（或教師，或飛機駕駛員），那你是幹什麼的呢？&rdquo或者會這樣問：&ldquo我想，你大概不是心理學家吧？&rdquo在我的印象中，自我實現的人這時會表現出困惑、思慮、吃驚，也就是說會做出一個毫無準備的回答。
他的反應也許會十分機智，如開一個玩笑。
但實際上，她的回答卻是：&ldquo要是我不是一個母親（或一個人類學家、一個實業家），那我也就不會成為我了。
我也許就成了另一個人。
我簡直無法想象我會成為另一個人。
&rdquo 這種回答與對下面這句提問的含糊回答不相上下：&ldquo我想，你也許是一個女人，而不是一個男人。
&rdquo 探讨性的結論是：在自我實現的主體那裡，他們所種愛的工作逐漸取得了自我的特征，與自我同一、融合起來，成為一體，成為一個人的存在的不可分割的一部分。
追求自我實現的人所獻身的事業，可以解釋為内在價值的體現和化身，而不是指達到工作本身之外的目的的一種手段，也不是指機能上的自主。
這些事業之所以為自我實現的人所愛戀（和内投），是因為它們包含着這些内在價值。
也就是說，自我實現的人最終所愛戀的是職業的價值，而不是職業本身。
對自我實現的人來說，職業似乎并非是獨立自存的，它甯可說是某種最高價值的載體、工具和化身。
對自我實現的人來講，律師這一職業就意味着公正的目的，而不是律師本身的目的。
也許我可以通過表達我的感受，來讓人體會到這一點上的微妙差别。
對某個人來說，熱愛法律是因為法律即公正；而在另一個人看來，亦如在一個純粹的非價值觀的技術人員看來，熱愛法律不過就是出自本能地愛規範、先例和程序，而不顧及目的或運用這些規範、先例、程序的後果。
這些内在的價值與存在價值交織在一起，就合二為一了。
我感到急需要用我的存在價值這一描述，不僅是因為理論上貼切，而且因為它在衆多不同的描述方式中是最恰當實用的描述。
這就是說，存在價值一詞是在經曆了種種不同的探索之後最終找到的。
在各種不同的道路上（諸如教育、藝術、宗教、心理治療、高峰體驗、科學、數學等），人們逐漸猜測到在它們之中有某種共同的東西。
如果确實如此，我們也許還可以加上一條通向終極價值的道路，這就是事業、使命、天職，也就是自我實現的人的&ldquo工作&rdquo。
這種内投也意味着把自我擴展到世界所包含的各個方面，從而，自我與非自我（外部世界、他人）之間的分離就被超越。
存在價值或超越性動機不再僅僅是心理内部的或機體的了，它們既是内在的又是外在的。
超越性需要在某種程度上是内在的，但它追逐的一切是外在的。
内在東西和外在東西的區分，在自我實現的人那裡變得模糊起來，也就是說，它們逐漸融合了。
在這裡，單純的自私自利似乎被超越了，因而必須站在更高的層次上來給它下定義。
比如，我們知道，有的人對食物的滿足感是由他的孩子們的身上滿足的。
看着孩子吃食物比自己親口吃更讓他愉悅。
（這是自私還是無私？）他的自我已擴展到了自己的孩子身上，傷害他的孩子就等于傷害他。
自我确實不再與（由心髒流出沿着血管奔湧的血所支撐着的）自身的生物體是一碼事了。
心理學上的自我顯然比自己的肉體大得多。
價值與自我的一體化還有一個重要結論。
比如，你熱愛這個世界或這個世界上某一個人的公正和真理，當你的朋友接近真理和公正時會使你感到幸福，而當他離開真理和公正時你就會感到悲哀。
這一點不難理解。
但試想一下，你看到你自己向真理、公正、美和美德靠近時又如何呢？你當然可能發現，在一種特殊的、對自己個人的超然和客觀的态度中（這在我們的文化中是沒有地位的），你會愛戀并贊美你自己。
這種健康的自愛，弗洛姆早在1947年就描述過了。
你會尊重你自己，贊美你自己，溫柔地關懷你自己，嘉獎你自己，感受到自己的美德值得愛，值得尊重。
你可以把自己當作責任，當作不是你自己，就如一個孕婦那樣，她的自我這時就可以定義為包含着一個非自我。
所以，一個人也可以用自己過人的天賦來維護這天賦和他自己，仿佛他是某種同時既是他自己又不是他自己的東西的載體。
可以說，他可以成為自己的監護人。
沒有達到自我實現的人，似乎是以工作來獲取低級層次需要的滿足，以及獲得神經質需要的滿足。
工作被作為達到目的的工具，是出自習慣，或者作為對種種文化上的期望的反應。
當然，它們在程度上可能有所不同，也許人類每一個個體都是（潛在地）在一定程度上由超越性動機激勵着的。
生涯、職業或工作這些一般性的範疇，也可能作為滿足其他各種動機的渠道，這不是指純粹的習慣、習俗或機能自主之類。
這一切可能滿足或徒勞地尋求滿足某一或全部基本需要，以及各種神經質需要。
它們也可以成為達到&ldquo演出&rdquo的渠道，或者成為達到&ldquo防禦性&rdquo行為以及真實滿足的渠道。
這些不同的習慣、決定因素、動機、超越性動機都同時活躍在一個異常複雜的模式中，而這一模式又偏重于以某一種動機或意圖為中心。
也就是說，我們所知的達到更高發展水準的人由超越性動機激勵的程度需要比一般人高得多，他們與一般的或發展水準不高的人比起來，受基本需要驅動的程度則要小得多。
對人或人的本性的全面定義必須包括内在價值，也就是說，要把内在價值作為人性的一部分。
如果我們要對真實的自我、人自身或者真正的人的最深、最真、最本質的各個基本方面下定義的話，我們就會發現，由于它們過于廣泛，我們不僅要囊括人的體質和氣質，囊括解剖學、心理學、精神病學、内分泌學，囊括他的各種能力、生理上的特質以及他基本的内在固有的需要，而且還得囊括存在價值，這也是他自身的存在價值。
這些内在的價值在性質上是類似本能的東西，也就是說，人需要它們是為了避免病态，并達到完滿的人性和成長。
&ldquo病态&rdquo是由于内在價值超越性需要的喪失造成的，我們可以稱為超越性病态。
&ldquo最高的&rdquo價值、精神生活，以及人類最高的抱負，因而也就是科學研究和探索的正常主題，它們就在自然界之中。
那些由于存在價值（或超越性需要，或存在的事實）的喪失而引起的&ldquo病态&rdquo還是一個新問題，尚未被諸如病理學這一類的學科描述過，而隻是被含糊地提到過。
比如弗蘭克爾在1966年曾通俗地、概括地描述過，但沒有以研究的形式去處理。
一般說來，這些問題多少世紀以來一直是由宗教學家、史學家和哲學家們把它們作為精神上的或宗教上的缺陷來探讨的，而不是由生理學家、科學家或心理學家作為精神病上的、心理上的、生理上的&ldquo病态&rdquo及發育不全或萎縮來研究的。
從某種程度上說，有些東西也與社會學和政治學上的混亂糾纏在一起，諸如&ldquo社會病理學&rdquo。
我将把這些&ldquo病态&rdquo（或者更确切些說是人性的萎縮）稱為&ldquo超越性病理現象&rdquo，把它們确定為存在價值（不是一般的存在價值就是個體特殊的存在價值）喪失的結果。
生活富裕而又放蕩不羁的青年人的超越性病理現象，一部分是由于内在價值的喪失和&ldquo理想主義&rdquo受挫；另一部分是由于對社會失去了希望，從而他會錯誤地以為這個社會僅僅是由低級的、動物的或物質的需要所驅動。
我的看法是，這種行為很可能是因長期追尋某種可信仰的東西而不得，最終感到失望并懊惱的混合物（我曾見過一位青年對存在價值的存在本身感到巨大的失望）。
當然，這種受挫的理想主義和不時産生的失望感，也部分地受到了那種遍及全球的狹隘昏聩的動機理論的影響。
且不談行為主義和實證主義理論（它簡直算不上理論）如何簡單粗暴地拒絕研究這一問題，就是精神分析學家也否認這一問題。
這些理想主義的青年男女又有什麼辦法呢？ 不僅19世紀的官方科學和正統的經院心理學沒有給青年人提供任何東西，就是大多數動機理論也沒有給青年人提供任何東西。
靠這些動機理論生活，大多數人都會被引向抑郁症或犬儒主義。
弗洛伊德主義者也不過是關于人的高級價值的還原論者，起碼在他們的正式著作中（而不是在那些有益的治療實踐中）是如此。
他們認為最深層、最真實的動機是危險的、龌龊的，而人的最高價值和美德則完全被當作欺騙，當作&ldquo深層、黑暗、污濁&rdquo的東西的僞裝教條。
我們的社會科學家在主要問題上恰恰是令人失望的。
極端的文化決定論，至今仍是許多或大多數社會學家和人類學家公開的、正統的信條。
這一信條不僅否定人的内在的高級動機，有時還明顯接近于&ldquo否定&rdquo人的自身本性。
經濟學家從根本上說都是些實利主義者，不僅西方的經濟學家如此，東方的經濟學家也如此。
我們不得不這樣苛刻地評說經濟&ldquo科學&rdquo：它不過是人的需要、價值的完全錯誤理論的一種技術上的精巧高妙運用罷了，它隻是着眼于低級的需要或物質的需要。
這怎麼能叫青年不失望、不頹喪呢？青年不僅被理論家而且被父母和教師的傳統思想以及廣告商那些顯然亂七八糟的謊言牽着鼻子走，到頭來獲得了一切物質上的和動物般的滿足後，仍然得不到幸福。
這會造成怎樣的後果呢？ 那麼，&ldquo永恒的真理&rdquo又如何呢？終極真理又如何呢？社會上大多數人都贊成把它們轉手移交給教堂，交給教條化、制度化、習俗化了的宗教組織。
這豈不就是對人的最高本性的否定嗎？據說青年一代在尋求真理時，肯定在人的本性中什麼也找不到，他不得不到非人的、非本性的地方去尋求終極真理。
當今聰明的、有頭腦的青年人當然會懷疑或拒絕這一非人本性的探求方向。
這種價值匮乏和價值饑荒既由外在的價值喪失造成，又是由我們内心的矛盾心緒和反向價值造成的。
在這樣的環境中，我們不僅被迫喪失了價值而成為病理反常的人，我們還對内在于我們的和外在于我們的最高價值感到懼怕。
我們既受到吸引，也感到畏懼、吃驚、戰栗、膽寒。
這就是說，我們逐漸陷入内心矛盾和沖突之中，我們甚至抵制存在價值。
壓抑、否定、反抗結構&mdash&mdash也許弗洛伊德主義的一切防衛機制都可用來抵禦我們心中的最高價值，一如它們被建立起來抵禦我們心中最低級的沖動一樣。
謙卑和無價值感會使人逃避最高價值。
怕被淹沒價值的恐懼感也會造成同樣的結果（我在1967年的一篇文章裡稱這種恐懼感為約拿情結，并做過更詳盡的描述）。
基本需要的系統，比超越性需要的力量強些。
基本需要和超越性需要是在同一個整合的系列之中，也就是在同一個連續統一體中，屬于同一探讨的範圍。
它們都有&ldquo被需要&rdquo（即對人來說是必需的、有益的）的共同的基本特征。
正是在這個意義上，它們的喪失才産生&ldquo病态&rdquo和萎縮，它們的被吸收才有助于培養完滿的人性，獲得更大的幸福和快樂，達到心理上的&ldquo成功&rdquo，促使更多的高峰體驗，并且一般地說常在存在的水準上促進生活。
這就是說，它們都是生物性的欲求，都能促進生物性的成長。
但是，它們也有明顯的不同。
首先，整個基本需要系列比超越性需要力量強些，換句話說，超越性需要在基本需要後生效，不如基本需要那麼急切，要求要弱一些，這一點很明顯。
我這裡說的是就一般的統計意義而言，實際上，我發現有些個别特殊的人有一種獨特的天賦，對真、善、美有獨特的敏感。
在這些人身上，超越性動機顯然更重要、更迫切。
其次，基本需要可稱為匮乏性需要，這些需要的種種特征早已描述過了。
而超越性需要似乎還有更特殊的特征，可稱為&ldquo生長性動機&rdquo。
從平均值上來看，各種超越性需要都具備同等強度，那就是說，我無法考察其優勢上的一般等級。
但在任何一個活生生的個體身上，超越性經常是根據其特質的天賦和體質上的差異排列成層級的。
我所能夠舉出的超越性需要（或說存在價值、存在事實）并不依優勢層級排列，一般看來，它們都是同樣的強烈。
關于這一問題的另一說法是，每一個個體依其自己的天賦、氣質、技能、才能等，有他自己的超越性需要的重點、層級或優勢，這種說法就另一方面的目的看是有益的。
對某人來說，美比真更重要，但對他的哥哥來說，這可能是同等統計性的倒過來的比較。
這樣看來，任何内在價值或存在價值都可以用大多數或一切其他存在價值來完滿地說明。
它們可能形成某種統一體，其中每一特定的存在價值從另一角度來看簡直也就是整體。
這就是說，要給&ldquo真&rdquo下一個充分的、完全的定義，就得這樣說：&ldquo真&rdquo是美、善、完美、公正、單純、有序、合法、生動、易解、一緻、超越分歧、松弛、愉悅（&ldquo真、完整的真、純真&rdquo這一公式是不适當的）。
美的完滿定義是：真、善、完美、公正、單純等。
價值生命（精神的、宗教的、哲學的、價值論的）是人的生物學的一個方面，它與&ldquo低級&rdquo動物生命處在同一個連續統一體上。
兩者并不是分立的、矛盾的或互相排斥的。
從而，它可能是遍及全人類的，超文化的，盡管它必須通過文化才能實現自己的存在。
精神生命是人本質的一部分，确定人的本性的特征，沒有這一部分，人的本性就不完滿。
它是真實自我的一部分，人本身的一部分，人的族性的一部分，完滿的人性的一部分。
一個人的自我或純粹的自發性所表現的程度，也就是超越性需要的表現程度。
&ldquo消除抑制的&rdquo療法、存在療法、言語療法或&ldquo本體論的&rdquo療法，都将揭示并增強超越性需要和基本需要。
深層診斷和各種治療術最終将揭示這些超越性動機，因為我們的&ldquo最高本性&rdquo很可能就是我們的&ldquo最深層的本性&rdquo。
價值生命與動物生命并不是兩個互不搭界的領域，這在大多數的宗教和哲學，古典的、非人化的科學都是如此。
精神生命（沉思的、&ldquo宗教的&rdquo、哲學的或價值生命）在人的思維權限之内，原則上說是可以靠自己的努力去獲得的。
盡管它們被傳統的、非價值的、模仿物理學的科學逐出了現實的領域，我們仍可斷言，精神生命是人道主義科學的研究和技術的對象。
讓我更詳盡地發揮一下：超越性動機是遍及全人種的，從而是超文化的、人人共同的，并不是文化随意創造的。
由于這一點容易引起誤解，讓我這樣來說吧：超越性需要在我看來是類似本能的需要。
這就是說，它有明顯的遺傳性遍及全人種，但它們是潛在性的，而不是現實性的。
要實現這些潛在的精神生命，文化絕不可少。
可是，文化并沒有促進它們的實現，這恰恰也是有史以來大多數已知的文化的實際作為。
因而，這裡所指的超文化因素是能從外部來評判任何文化的東西，也就是說，根據文化促發或壓制自我實現、完滿人性和超越性動機的程度來進行這種評判。
所謂有精神的（或超越性、價值論的）生命明顯地植根于人種的生物本性中。
這種&ldquo高級&rdquo動物性是以健康的、&ldquo低級&rdquo的動物性為前提條件的。
也就是說，它們是一個整合的（而非互相排斥的）系列。
但是，這種高級、精神的&ldquo動物性&rdquo過于怯弱和柔嫩，很容易喪失，很容易為強大的文化勢力所剝奪，因而隻有在一個促進人的本性文化的氛圍中，它才能夠廣泛地被實現，從而得到最充分的發育。
愉悅和滿足可以由低級到高級排列為一個等級。
所以快感論也可以看作一個由低級到高級的層級，也就是說，有超越性歡樂。
存在價值，亦即超越性需要的滿足，是最高的愉悅或我們所知道的最大幸福。
我以前曾在另一處地方提出過，需要意識到有一個愉悅的等級，從痛感的消除、熱水浴後的惬意與摯友相處的慶幸，到欣賞經典性音樂作品的喜悅，有了孩子般的歡欣，最高愛的體驗的狂喜，直到與存在價值的融合。
這樣一種等級也就是歡樂、自私、職責等問題得到逐步解決的梯次。
如果在一般的愉悅中包含着最高的愉悅，我們也許可以把這稱為&ldquo超越性歡樂&rdquo，并從這一層次上指出：既然人類個體的最高義務從某種程度上說就是真、善、美，而真、善、美也就是族類所能體驗到的最大愉悅，那麼愉悅與職責從根本上說并不是互相矛盾的。
當然，從這一層次上說，自私和大公無私的相互排斥性也就消失了。
對我們來說是有益的東西，對每一個人來說也是有益的，令人滿足的東西就是值得贊美的東西，我們的欲望就是值得信賴、理性的、明智的，我們所享樂的就是有益于我們的，尋求我們自身的（最高的）善，也就是尋求普遍的善。
既然精神生命是類似本能的，那麼&ldquo主體性生物學&rdquo的一切技術均可運用于精神生命的教育。
精神生命（存在價值、存在事實、超越性需要等）從原則上說可以自我反省到。
它有&ldquo沖動的聲音&rdquo或&ldquo内在信息&rdquo，盡管它不如基本需要強烈，但起碼可以&ldquo聽到&rdquo，從而可以算作我所描述的&ldquo主體性生物學&rdquo的規則之一。
因而，從原則上講，&ldquo主體性生物學&rdquo的一切原則和訓練都有助于發展或教育我們的感官意識、機體意識，我們的感性體察到這些内在的信息（它通過我們的需要、才能、體質、氣質、機體等發射出來），這一切信息盡管不是很強，仍可适用于我們内在的超越性需要，亦即适用于培養我們對美、法則、真、完美等的渴望。
我曾用&ldquo體驗的空虛&rdquo一詞來表述這樣一些人，他們的内在信息不是缺乏，就是處于沉寂狀态。
也許我們也可以用&ldquo體驗的豐富&rdquo來表述那些感覺到自我内在聲音的人，他們因此而能夠有意識地内省到超越性需要，并為此而感到愉快。
這種體驗的豐富性，從原則上講應該是&ldquo可培養&rdquo起來的，或是可恢複起來的。
我堅信，也許适當地使用幻覺劑，采用埃沙倫式非語言術，用禅定和沉思術，或通過進一步研究高峰體驗或存在認知，多少會起到一定作用。
但是，存在價值似乎與存在事實是一碼事。
因而實在歸根到底是事實&mdash&mdash價值或價值事實。
傳統上的存在與應該之間的矛盾，是生活的低級水準的特征。
它在事實與價值合二為一的高一級生活水準上被超越了。
對清晰的理性來說，這些既是描述性的又是合規範的詞語，可稱為&ldquo融合詞&rdquo。
在這合二為一的層次上，&ldquo對内在固有價值的愛&rdquo與&ldquo對終極實在的愛&rdquo是一碼事。
在這裡獻身于事實也就是愛事實。
堅定地緻力于客觀性或緻力于感知，也就是盡可能地減少對觀察者的不良影響，以及對觀察者的擔憂、希望、為自己盤算等不良影響；獲得情感的、審美的、有價值的成果，也就是最偉大和最明智的哲學家、科學家、藝術家、心靈工程師和領袖們所接近并追求的成果。
對終極價值的沉思，與對世界本質的沉思是一碼事。
探尋真（完滿定義上的真）也就等于追求美、秩序、單一、完善和公正（完滿定義上的公正），那麼，通過任何其他的存在價值都可以尋到真。
這樣一來，科學不就與藝術、愛、宗教、哲學沒有什麼兩樣了嗎？對存在本質的發現，不也就是精神上的或價值論上的成果了嗎？ 不僅人是自然的一部分，自然也是人的一部分，而且人必須與自然多少有一點同型（這就是說近似于自然），以便在自然中能夠存活。
自然使人演化發展，從而人與超越他的東西的交往也就不需要說成什麼非自然的或超自然的。
這種交往完全可以視為一種&ldquo生物上的&rdquo體驗。
也許，人對自然的激動感情（人把自然領悟為真、善、美）有朝一日會被理解為一種人的自我認識或自我體驗，理解為個體自身存在和充分發揮潛能的一種方式，理解為安适自如的一種方式，理解為一種生物的真實感，理解為一種&ldquo生物神秘主義&rdquo。
我們會把對最值得愛的東西的追求與追求神秘或高峰體驗混合為一體，而且會把與&ldquo愛&rdquo中的任何一員（這是存在的真正的一部分，人也隸屬于此）的融合視為與高峰體驗一體。
神秘體驗或高峰體驗的這種生物學的或進化論的觀點再次提醒我們：我們最終一定會超越作為&ldquo最低級的&rdquo或&ldquo最深層的&rdquo對立面的&ldquo最高的&rdquo這一陳舊過時的用語。
在這裡所描述的&ldquo最高的&rdquo體驗，那種人們所能感知的與終極事物的充滿喜悅的渾然一體，同時也可看作是我們的終極動物性和族類性的最深體驗，看作是對我們與自然同型的豐富的生物本性的承認。
存在價值與我們個人對這些價值的态度并不是一碼事，與我們對這些價值的情感反應也不是一碼事。
存在價值在我們心中引起一種&ldquo需求的感情&rdquo，也引起一種卑微感。
我們最好把存在價值與人類對它們的态度區别開來，這一任務至少在一定程度上是可以做到的。
這些對終極價值（或實在）的态度包括：愛、敬畏、膜拜、謙恭、崇敬、卑微、驚異、詫愕、戰栗、亢奮、感恩、恐懼、喜悅等。
它們顯然都包括認識因素在内的情感反應。
當一個人看到某一個與他自身不一樣（哪怕隻是可以說成不一樣）的事物時，就會有這些反應。
在高峰體驗中與世界化為一體的程度越高，這種自我内部的反應就越少，作為一種分立存在的自我就越不存在。
用來描述各種動機的詞彙必須有一個等級層次，尤其是超越性動機（生長動機）必須與基本需要匮乏性需要在特征上區分開來。
内在固有價值同我們對這些價值的态度的區分，也需要有一個關于動機的等級區分詞彙（這裡最一般、最概括性地使用&ldquo動機&rdquo這個詞）。
我以前曾提醒注意與從需要到超越性需要這一層級序列相對應的各種滿足，以及愉悅或幸福的不同層次。
除此之外，我們還需牢記，隻有在超越性動機（亦即生長動機）的層次上，&ldquo滿足&rdquo這一概念本身才被超越了，因為，隻有在這一層級上的愉快才可能是無止境的。
所以，對于&ldquo幸福&rdquo這一概念來說，也隻有到了最高的層級才能被超越。
這樣一來，也許容易帶來一種宇宙般的悲哀，帶來一種虛靜或不帶情感的禅思。
在最低級的基本需要層級上，我們所能談的隻有驅動、極度渴求以及奮求和急需，例如在斷絕氧氣或經受着巨大的痛苦時就是如此。
我們再順着基本需要的序列朝上走，更為适當的詞就是意欲、願望、選擇和要求之類了。
但到了最高的層級（亦即超越性動機層），這些詞彙就主體而言顯然就不恰當了，隻有用下面這些詞彙來描述超越性動機的感情才準确，即向往、獻身、追求、鐘愛、景慕、贊美、尊敬、沉迷或入勝等。
存在價值需要行為上的表現或&ldquo慶賀&rdquo，并引起主觀狀态。
我們贊同赫謝爾所強調的&ldquo慶賀&rdquo，他把這描述為&ldquo對自己所需要或崇敬的事物所表現出來的尊重或敬慕的行為&hellip&hellip慶賀的實質在于喚起對生活中的崇高或莊嚴方面的重視&hellip&hellip慶賀就是極樂，參與演出一場永恒的戲劇。
&rdquo 不妨再解釋一下，最高的價值不僅僅是極樂和虛靜禅思，考察主觀狀态的體驗要容易得多。
有些教育和治療上的有利因素和條件要求，可以用來區分存在領域與匮乏領域，也就是可能用于認識這些水準的不同層級。
我曾發現，将存在領域與匮乏領域區分開來，亦即将永恒的領域與&ldquo實踐的&rdquo領域區分開來，這對我來說太有用了。
僅僅從戰略戰術的角度看，要過充實美滿的生活，需讓自己選擇生活，而不是讓生活來決定我們的命運，這種區分也是有益的。
我還發現，這些詞彙能使人更充分地認識到存在價值、存在的語言、存在的終極事實、存在的生命，并産生趨向聯合的意識，從這方面來說也十分有用。
這些詞彙在某種程度上有些詞不達意，有時甚至會引起反感，但它們有助于達到目的。
&ldquo内在固有良心&rdquo和&ldquo内在固有負罪感&rdquo，歸根到底植根于生物性之上。
弗洛姆讨論了&ldquo人道主義良心&rdquo這一概念，霍妮重新考察了弗洛伊德的&ldquo超我&rdquo概念。
在此影響下，其他人本主義心理學家也贊同在超我之外還有一個&ldquo内在固有良心&rdquo，以及一個用來對背棄内在固有的自我進行自我懲罰的&ldquo内在固有的負罪感&rdquo。
我堅信，超越性動機論的生物基礎，能進一步弄清和充實這些概念。
人的個體生物學無疑是&ldquo真實自我&rdquo的必不可少的組成部分。
成為你自己，自然的或自發的生活，絕對真誠的生活，表現你的本來面目，這一切都是生物學的表述方式，它們都不外是承認人在體質、氣質、解剖、神經、内分泌和類似本能的動機上的本性。
這一表述既是弗洛伊德主義者的路子，又是新弗洛伊德主義者的路子（不說羅傑斯、榮格、謝爾登、哥爾德斯坦等人的追随者）。
他們清理和糾正了弗洛伊德所摸索的東西，以及粗略地一瞥而過的必然性。
因而，我把他們視為&ldquo純弗洛伊德主義&rdquo或&ldquo後弗洛伊德主義&rdquo傳統。
我認為，弗洛伊德是想用他的各種本能學說來表達這一類似東西。
我還相信，他們的表述是對弗洛伊德的本能學說的繼承和改良，霍妮曾想用她的真實自我概念去表述的也不外乎是這些東西。
假如我的這些對内在固有的、自我的生物學解釋成立的話，那麼神經性的負罪感與内在固有的負罪感之間的區分也就可以成立。
内在固有的負罪感是源于對自己的本性感到不滿，源于想違背自己的本願那樣生活。
從人類一直在追求的永恒和絕對的觀點來看，在某種程度上說，存在價值能達到這一目的。
這些存在價值就其本身來說，并不依賴于人類對自己的生存懷有的那種奇異的想法。
這些價值是體察的，而不是創造出來的，它們是超人的、超個體的，它們可以被看作一種完善，它們确能滿足人類對必然的渴求。
但從特定的意義上講，這些價值又是人類自身，它們不僅是屬于人的，而且就是人自身。
它們博得人獻身于它們、崇敬它們、慶祝它們，并為它們而奮鬥終生。
它們是值得人為之而生、為之而死的。
禅思這些價值，與它們渾然化為一體，是人所能享受到的極樂。
就已有的宗教組織的功能來講也一樣。
在每個傳統宗教中（不管是有神論的還是無神論的，不管是西方的還是東方的，哪怕是以其地區性的表達方式進行區分的宗教）所描述的大部或幾乎全部特殊的宗教體驗，都能為我們這種理論結構所吸收，并能以經驗意義的方式（亦即可測驗的方式）表達出來。
六、高峰體驗（一） 本節和下一節中的各論點都是初步約略性的論證，是印象式的、理想的&ldquo拼湊而成的圖像&rdquo，是經過與大約八十個人的個别面談，以及一百九十位大專生，對以下咨詢所做的書面答複組構而成的。
請你先回想一下，在你的生命之中，曾體驗過的各種或某一種最美好的經驗。
也許是在戀愛中，也許是在聆賞音樂時，或由于一本書、一幅畫的震撼，或在某一重要的創作時刻裡，你體驗到最快樂、最興奮、最愉悅的刹那。
請你一一列舉之。
然後請你告訴我，在那刺激的片刻中，你的感覺如何？此時的感覺與其他時刻的感覺有何不同？此刻的你，在某些方面，究竟如何不同于平日的你？（對某些人所提出的問題，則是有關于世界在此刻對你而言，如何顯得不同于往昔）。
在所有的報告中，沒有人提出全部的狀況。
我把一些不全的答複聚在一起，拼湊成有關高峰體驗的&ldquo完整的&rdquo狀況。
此外，大約有五十位未經過我請求的讀者，在閱讀我從前所發表的一些論文後，寫信向我提交了個人的高峰體驗報告。
最後，我又廣泛涉獵了神秘主義、宗教、藝術、創作、愛情等各方面的文字資料。
自我實現的人，也就是那些在人格成熟、健康、自我圓滿等方面均已達到高水準的人。
有許多事例告訴我們，有時候他們仿佛是人類中的異類。
對高峰體驗的尋找很有價值，但是很難。
因為，探尋人類本性、人類的可能性及人類向往所能達到的極緻，是個嶄新的工作，因而愈發困難與曲折。
對我而言，它包括要不斷摧毀自己一向珍奉的原則，要經常抵制表面上的模棱兩可、互相矛盾、含混不清的狀态，以及随時瓦解自己長期以來耳濡目染、一向堅信、看起來無懈可擊的心理法則。
這些法則，其實早就不再稱其為法則了，隻是一些陋規，令我們習以為常地活在緩和而慢性的心理疾病與恐懼之中，活在發育不全、苟延殘喘、人格不成熟之境而不自知&mdash&mdash隻因為多數人和我們一樣都有同樣的疾病。
通常，對這種未知領域的探索，遠在尚未獲得任何科學性的解答之前，就會形成一種對之不滿的情緒，亦即對不明之物感到不安，科學理論史便是典型的例子。
例如，我在研究自我實現者的時候，最先出現的困難之一便是，我約略地覺察到他們的生命動機與其他我所認識的人大不相同。
最初我将此動機描述為表現式的，而不是應付式的，但這一描述仍然不完整。
于是，我進而指出，這種動機不是因刺激而形成的，反而是沒有刺激而形成的，是在動機之外的（在掙紮之外的）。
但是，這種說明仍然過分依賴于大家一向所接受的動機理論，因此，雖有所助益，也同樣有害。
我曾将成長動機與各種缺陷需要的動機予以對比，雖有所助益，但仍顯不足，因為它尚未充分地将變化與存在加以區别。
在本節中，我将提出一個新的方針（以便導入存在心理學），使之包括并歸納前面做過的三項嘗試，以便把那些在心智上已得到完全發展的人、其他大部分人等，身上所觀察到的動機生活及認知生活的差異表現于文字。
這種針對存在處境（無常的、動機之外的、非競争的、非自我中心的、無目的的、各種終極經驗以及圓滿的境界和達成目标的狀況）的分析，首先是出自對自我實現者各種愛情關系的研究，其次是出自對其他人所做的同樣研究，最後則是出自對神學、美學以及哲學之文字資料的涉獵。
而我們有必要把在前面所描述過的兩種類型之愛（缺陷之愛和存在之愛）的差異加以區别。
在存在之愛（對别人或他物的真實存在之愛）的境界中，我明白了一種特殊的認知，這是我的心理學知識所不曾給我預備的，倒是在某些作者有關美學、宗教和哲學的著作中看到了一些高妙的闡述。
我把這種特殊的認知，稱為存在的認知，或簡稱為存在之知。
至于由個人缺陷需求所構成的認知，我則稱為缺陷之知。
具有存在之愛的人，能夠在被愛者的身上覺察出别人看不到的真實，也就是說，他具有更敏銳、更洞徹的透視力。
本節就是要試着把出現在存在之愛的體驗，親情的體驗，神秘的、浩瀚的、自然的體驗，美感的體會，創造的時刻，睿智的洞見，興奮的體驗以及某種體能成就等，這些經驗中的基本認知，以一種簡單的描述來加以普遍化。
這些體驗以及其他最幸福、最圓滿的時刻，我稱為&ldquo高峰體驗&rdquo。
所以，本節屬于未來的&ldquo積極的心理學&rdquo或&ldquo正宗的心理學&rdquo，它所處理的是功能健全、身體健康的人類，而不是一般的病态。
因此，它與所謂&ldquo普通精神病理學&rdquo的心理學并不互相矛盾。
它超越其上，且能以理論的方式，把所有的發現組構在涵蓋更廣、更可理解的結構之中，此一結構包括了病态與健康，包括缺陷、變化與存在。
我稱它為存在心理學，因為它所關切的是目的而不是工具。
也就是說，關切的是目的經驗、目的價值、目的認識。
關切的是把人當作目的來看待。
當代心理學大部分研究的是缺乏而不是擁有，是奮鬥而不是成就，是挫敗而不是滿足，是對歡樂的尋求，而不是已經得到歡樂。
然而這種心理學雖然有誤，但廣泛被人接受，且被人奉為金科玉律，而把一切行為都視為是由動機所觸發，并且是天經地義的事。
現在我要以濃縮的摘要方式一一介紹一般高峰體驗所達到的認知的各種特征。
此處的&ldquo認知&rdquo一詞，是采其廣義而言的。
認知特征一 在存在之知中，傾向于把體驗或對象視為一個整體，一個完整的單位，毫無任何牽連關系，無涉于實用之可能，無關乎目的，視之為俨然充塞于宇宙之萬有，俨然為存在的全體、宇宙的同義詞。
與之形成對比的是缺陷之知，它涵蓋了人類大部分的認知經驗。
這些體驗就我們下面所要描述的各方面而言，都是偏頗而不全的。
在此，我們想起19世紀的絕對觀念論，該論把全體宇宙視為一個整體單位。
有限的人類永遠無法完全掌握、覺察或認識宇宙的整體，因此人類現有的一切知識，都必然隻是存在的部分，永遠無法是存在全體。
認知特征二 隻要是一種存在之知，則感知對象必會獲得絕對且全面的關注，這種關注可以稱為&ldquo完全的關注&rdquo，正如夏克特的見解一般。
這裡，我所要闡述的境界，十分類似于癡迷或全神貫注的境界。
在這種關注中，被感知的人物變成所有人的感知，至于背景則消失了，或至少不是感知的重要對象。
此時，人類俨然被暫時孤立于一切事物之外，世界仿佛已被遺忘，感知對象俨然成為全體存在。
既然全體存在已被感知，因此就在宇宙全體被囊括的同時，所有這些法則才得以暢行無礙。
此種感知與一般的感知形成了強烈的對比。
在一般的認知裡，認知對象與相關的其他各物，都同時受到關系，我們關注它，是基于它與世界上其他各物間的關注；它是世界的一部分。
換言之，一般的&ldquo人物&mdash背景&rdquo關系是成立的，亦即背景與人物同時獲得關系，雖然關注的方式有所差異。
此外，平常的認知是把認知對象當作某一類中的一個成分、某一較大範疇中的一員來看待，而不是就該對象本身加以觀察。
我曾将此種感知描述為&ldquo标題式的&rdquo，并且進一步指出，此種感知無法覺察被感知人物與對象的全貌，因為它隻是一種分類法，将對象條目細分、分門别類、賦予名稱、納入檔案。
認知活動與其他活動的牽扯關系，遠超過我們所能想象的程度。
認識其實是指在一系列連續活動上的定位。
認識的同時，也包括某種自動的比較、判斷與評估。
它包含着比&hellip&hellip高、比&hellip&hellip好、比&hellip&hellip壞、比&hellip&hellip深等意思在内。
存在之知卻是非比較性的、非評估性的、非判斷性的認知。
我們可以用還其本原的方式來了解一個人，就其本身來看他，視他為獨一無二、獨賦異禀的個體，仿佛他是構成他那一類人的唯一分子。
這也就是我所謂以其為唯一個體的感知方式，也是臨床心理醫師所應努力達到的目标。
但這是一件相當困難的工作，比我們平日所承認的困難要難。
盡管如此，這種認知卻&ldquo可能&rdquo出現（即使短暫如過眼雲煙），而在高峰體驗中，它尤其會出現且顯出其特征。
一個身心健康的母親，充滿愛意地望着懷中的嬰兒時，便接近此種覺察個人之獨特性的認知方式。
在她眼中，懷中的嬰兒，乃是舉世無雙的，是全世界最可愛、最完美、最迷人的嬰兒（至少她會遠離葛塞原理，她不會拿自己的孩子與鄰居的孩子相比較）。
具體地感知對象整體，也意味着以&ldquo關懷&rdquo的态度去了解對象。
&ldquo關懷&rdquo可以産生持續的注意力，反複地考察乃是覺察對象全貌的必要之舉。
比起一般漫不經心的、标題式的、原本不正确的感知方式，母親無微不至的呵護、雙眼一刻不離嬰兒的關注、戀人含情脈脈的凝視、行家對名畫的審視，确實是更為完全的感知方式。
這種全神貫注、着迷出神、完全投入的認知，一定能使我們對事物的觀察巨細靡遺、面面俱到。
與之對比的是漫不經心的觀察，它隻能提供經驗的空架子，隻能窺得對象某一選擇性的面貌，或隻能以&ldquo重要&rdquo或&ldquo不重要&rdquo的觀點來了解對象。
（一幅畫、一個小嬰兒、一個戀人，他們身上有哪一部分是&ldquo不重要&rdquo的呢？） 認知特征三 人類一切的感知活動，固然是人類的作為，且有相當程度是人類的創作，但我們仍可在人對外物的感知中區分出何者與人的思想有關、何者無關，能自我實現的人比較能覺察世界本身。
世界不僅對個人，且對全人類皆有其獨立性。
而一般人在高峰時刻，亦即高峰體驗中似乎也會有這種傾向。
他能比較恰當地把自然視為在己和為己的存在，而不隻是為服膺于人類目的的舞台。
他不能輕松自在地把人性意向加諸自然之上。
簡言之，他能洞觀自然本身的存在（以自然為目的），而不是視自然為工具，不會恐懼自然，也不會以其他某種人為方式起反應。
讓我們以顯微鏡下的幻燈片所展現的世界為例，它本身是個美麗的世界，但它也是個具有威脅性的、危險的、病理的世界。
顯微鏡下的癌症切片，如果我們能忘掉它是絕症，則同樣能将其視為一個美麗、缤紛、令人肅然起敬的組織結構。
一隻小蚊蟲，若以其本身為目的來看待，則真是個奇妙的東西。
電子顯微鏡下的過濾性病毒，都是迷人的小東西。
（至少，隻要我們能忘掉它們與人類的關系，它們便是如此。
） 由于存在之知比較可能&ldquo與人無關&rdquo，因此也比較能使我們更真實地了解對象本身的性質。
認知特征四 我在研究中漸漸發現介乎于存在之知與一般認知之間有一項差異，不過目前還不太明确。
那就是：存在之知若再三反複似乎可以令認知更加豐富。
反複再三并全神投入地體會一張我們所愛的臉，或是我們所欣賞的一幅畫，會令我們更喜愛它，并且可以讓我們愈來愈了解它在多方面的意義。
這點我們可以稱為對象内在的豐富性。
但是，反複再三地品味一般性較平常的東西，能産生更多聯想的經驗并不絕對。
相反，這樣做也可能會産生極為強烈的相反效果，諸如無聊、熟濫、引不起興趣等。
我曾發現（雖然尚未證實），把一幅我認為好的畫，反複再三地展示給預先經過選擇、具有敏銳感受力的人看，他們愈看這幅畫便愈見其美，但若反複再三展示一幅我認知為壞的畫，便愈見其不美。
同樣，好人和壞人亦是如此，比如殘忍者愈看愈殘忍、庸俗的人愈看愈庸俗。
反複再三地看一個好人，似乎愈見其好。
不斷重複看一個壞人，也令他們看起來更壞。
這種比較尋常的感知，通常一開始就直接去做有用或無用、危險或不危險的分類，因此反複再三地觀看隻會使感知愈變愈空洞。
一般正常的感知多半以挂慮為基礎，以缺陷動機為決定因素，因此第一眼就已把感知職責交代完畢。
認知的需求因而消失，而且對象與人物既已被分門别類，也就全然無須再被感知了。
再三重複的經驗既能暴露貧乏，又能彰顯豐富。
再三重複的觀察，不但會揭露感知對象的貧乏，也會揭露感知者本身的貧乏。
對于所愛對象的内在價值，有愛比無愛更能産生深刻的感知，其中一個主要原理是，愛伴随着對所愛之物的着迷，因此會反複再三、全心全意地以&ldquo關懷的态度&rdquo去搜索追尋、觀看考察。
戀愛中的情侶看得見彼此的潛在能力，而别人卻看不見。
習慣上，我們說&ldquo愛情是盲目的&rdquo，但現在我們必須為&ldquo愛在某種情形下比無愛更具洞察力&rdquo的可能性留下餘地。
當然，這也意指所見者可能具備尚未實現的潛能。
這個問題，研究起來并沒有想象中困難。
專家手中的羅夏克測驗，便是對尚未實現的潛能的一種觀察。
原則上，這是一項經得起考驗的假設。
認知特征五 美國心理學（或更廣泛而言之，西方心理學），采取的便是我所謂的&ldquo以人為中心&rdquo的路線，它認為人性的需求、恐懼與利害關系都是感知的決定因素，感知的&ldquo新面貌&rdquo基于&ldquo認知皆由動機所引起&rdquo的假設上。
這也是弗洛伊德的觀點。
它還進一步假設認知是一種競争的、工具的原理，因此在某種程度上它必須以自我為中心。
它認為隻能從感知者的有利觀點來觀看世界，而且必須以自我為中心決定點，環繞着自我來建構經驗。
可以再加一點：這也正是美國心理學的古老論點。
而所謂&ldquo功能心理學&rdquo，在廣受支持的達爾文主義的強烈影響下，也傾向于以有用性和&ldquo剩餘價值&rdquo的觀點來思考一切能力。
我之所以認為這是以人為中心的觀點，不僅是因為它是源自西方世界觀的一種無意識的表現，也因為它頑強又故意地忽略東方世界，特别是中國、日本、印度的哲學家、神學家及心理學家的各種著作，甚至連高斯坦、穆爾菲、赫胥黎、索羅金、華茨、諾托、安雅以及其他作者亦被忽視。
我的研究發現，在自我實現者的尋常經驗，以及在一般人偶發的高峰體驗中，感知可能具有相當程度的超我、忘我、無我。
它可能是由非動機引起的、非個人化的、無欲、無私、無需求、無牽扯。
它以對象為中心，而不以自我為中心。
也就是說，感知經驗是環繞于對象所組成的。
仿佛他們所感知的事物本身即為具有獨立性的實體，而不是依賴着感知者的東西。
在美感經驗中，或在愛的經驗中，都可能由于過分全神貫注地&ldquo投入&rdquo于對象，以至于使自我真正地消失了。
某些談美感、談神秘主義、談母愛、談愛情的作者，比如索羅金，都曾廣泛地提到過。
我們甚至可以說感知者與被感知者在高峰體驗中合二為一了，二者相互融合而成為一個嶄新而又廣大的整體，成為一個超乎尋常的統一體。
這點可能會使我們想起一些有關出神與冥然合一的定義；當然，它也開啟了朝此方向探索的可能性。
認知特征六 高峰體驗感覺上就是一種自我确認有效、自我判定有理的時刻，本身具有内在價值。
也就是說，它即是目的本身，我們可以稱為目的經驗，而不是工具經驗。
由于它在感覺上是極有價值的經驗，是極偉大的啟發，因此，即使想要予以檢證，也會剝奪它的尊嚴與價值。
這點在我們的研究對象所談及的愛情體驗、神秘體驗、美感體驗、創造體驗，以及靈光閃現的洞見之中，得到了普遍的證實。
尤其在治療時透悟的刹那，更是愈發明顯。
由于個人會保護自己，避免透悟，因此高峰體驗令人難以接受。
它透入意識之舉，有時會令人崩潰。
但它最終還是會導緻令人滿意、令人向往的價值。
即使&ldquo看見&rdquo會導緻傷害，看見總比瞎着好的這個例子，也說明了經驗的内在自我認定與自我評估的價值，常使得痛苦成為值得的代價。
許多談美感、宗教、創造與愛情的作家，都不約而同地把這種經驗描寫為具有内在價值的經驗；并且都認為其寶貴之處就在于它雖然發生于偶然，卻能賦予生命以價值。
神秘主義也常認定，偉大的神秘體驗雖然一生中隻能出現一兩次，卻具有極偉大的價值。
這與一般日常的經驗（尤其是在西方，更尤其對美國的心理學家而言），真是形成了強烈的對比。
由于行為被認同為達到目的的工具，因此，許多作家均把&ldquo行為&rdquo與&ldquo工具性的行為&rdquo當作同義詞。
做每一件事，都是為了某種更進一步的目的，以便完成其他的事情。
杜威在其價值理論中，即尊崇此種态度。
他眼中并無任何目的，隻有達到目的的工具。
其實，即使是這樣的陳述，也不完全正确，因為它仍暗示着目的的存在。
更正确的說法是，杜威暗指一切工具都是為達到其他工具的工具；而所欲達到的工具本身，也隻是一種工具，如此一直推及無窮。
對我所研究的對象而言，純然喜樂的高峰體驗就處在生命的終極目的之中，以及對此目的所做的終極評估與認定之中。
心理學家竟然會忽視它們，甚至完全無知于它們的存在。
更糟的是，重視客觀性的心理學，竟然拒絕把它們存在的先天可能性當作科學研究的對象，這真是太不可思議了。
認知特征七 在所有我研究的高峰體驗中，時空的困惑是一大特色。
正确地說，應該是指在高峰體驗時，個人的主觀是置身于時空之外的。
詩人或藝術家在創作的狂熱中很容易忘卻周遭的一切，忘掉時間的流逝；等他從狂熱中醒來時，他無法判斷自己花了多少時間去創作，通常他會搖搖腦袋，仿佛剛從暈眩中蘇醒，才發現自己身在何處。
但是，比這更常見的報告，特别是由情侶所反應出的，則是時間完全喪失其擴延性。
在他們出神忘我的時刻裡，時間不僅以驚人的速度消逝，一日眨眼即逝，仿佛隻過了一分鐘；但同時也由于活得充實，一分鐘在感覺上就像一天或是一年那樣長。
就某方面而言，他們俨然來到了另外一個世界，在那裡，時間寂然不動，同時又快速移動。
根據一般常理，這當然是既悖理而又矛盾的事。
但是，這卻是由報告所反應出的事實，因此也是我們必須予以考慮的一項事實。
我看不出為什麼這種對時間的經驗，不适合于實驗的調查。
在高峰體驗中，對時間消逝的判斷一定極不準确。
同樣，對周遭事物的意識，也一定比常情之下的意識較為不準确。
認知特征八 對價值心理學而言，我的各種研究發現一定是撲朔迷離，卻又一成不變的，因此，好好地加以調查，且從各方面來予以了解，乃是必要之舉。
我們且先從最後結論着手：高峰體驗隻有好的、令人滿意的經驗，絕不會體驗到惡的或令人不悅的東西。
這個經驗具有其内在的有效性，它本身便是完美的，且别無他求。
它自足于本身，從感覺上看，它具有内在的必要性，且是理所當然的。
它的美善恰如其分，人們對它的反應常是帶着恐懼、懷疑、驚訝、謙卑，甚至尊崇、贊揚與虔敬。
有時候人們也用&ldquo神聖的&rdquo這個詞語來描述它。
就存在的意義而言，它是令人喜悅的，并且是&ldquo使人感到有趣的&rdquo。
這裡隐含了很深的哲學含義。
如果我們接受&ldquo在高峰體驗中可以更加看清實體本身的性質、更深入穿透其本質&rdquo的論題，則等于說出了許多哲學家、神學家已經肯定的一個論點：存在全體，若從其最高頂點來觀之，則隻是中性的或美善的，所謂罪惡、痛苦與威脅，都隻是存在的部分現象，是由于未能觀察到世界統一且整體的全貌，卻隻從一個以自我為中心的觀點，或從太過低下的觀點來予以了解，而導緻的後果。
（當然，這并不是對罪惡、痛苦與死亡加以否定，而是與之重新協調，并重新理解其必要性。
） 另一種解說的方式，就是将之與許多宗教都有的&ldquo神&rdquo的概念的某一方面來加以比較。
神能夠看到存在全體，能夠包容全體，故而也能夠理解存在全體，因此，他所看到的存在全體必然皆是美善的、恰當的、理所當然的，而且他必定視&ldquo惡&rdquo為有限的産物，是在自私的觀點與理解下産生的後果。
如果我們能在此意義下肖似于神，我們便能夠走出一般普遍的理解，而永遠不會再責備、詛咒、失望、吃驚。
對于别人的缺點，我們所懷有的心情，必然是同情、仁愛與寬恕，甚或是悲憫，或是對存在的愉悅。
然而，這正是能自我實現的人對世界反應的方式，以及我們每一個人在高峰體驗的刹那對世界反應的方式。
這也正是所有的心理治療醫師嘗試對待病人的方式。
當然，我們必須承認，這種能夠像神一般，具有忍受一切的能力，能夠以存在為悅，接受存在的态度，的确相當難以達到，即使在純粹的形式中也不可能，何況我們也知道它是相對的。
我們隻能做到十分接近，但是，如果隻因為它很少出現，出現的時間短暫，且并非以純粹的形式出現，便否認這種現象的存在，那便是太愚昧了。
就算我們永遠無法變成此種意義下的神，我們終究還可以或漸漸肖似于神，也可以或時常，或不常地肖似于他。
這與我們平常的認識與反省形成了強烈的對比。
平常我們按各種工具價值來行事，也就是按照可用性、可欲求性、好處或壞處，是否合乎目的等各種價值來行事。
我們做評估、下判斷、去控制，我們或譴責，或贊同。
我們總是在一旁讪笑，而不是會心而笑。
我們隻針對與個人有關的經驗做反應，并且所覺察的世界是與我們本身有關、與我們的目的有關的世界。
這種态度正與和世界無所挂搭的态度相反。
換言之，這就表示，我們不曾真正地去感知世界，隻是在世界中看到自己，或是隻看到自己天地中的世界。
我們是以一種有缺陷的動機方式去認知世界，所以也隻能感知缺陷價值。
這與對世界全體的感知大不相同，亦不同于我們在高峰體驗中對世界某一部分的感知，因為在高峰體驗中所感知到的世界部分已俨然就是整體世界的代言人。
唯有在高峰體驗中，我們才能感知世界的本來價值，而不是隻感知到我們自己的價值。
我把這些價值稱為存在的價值，或簡稱為存在價值。
根據這一觀點，我所能列舉的存在價值，計有： （1）全體；（統一，整合，合一的傾向，内在連貫，單純，組織，結構，二分法的超越，秩序） （2）完美；（必要，恰如其分，正是如此，不可避免，适合，恰當，完全，理所當然） （3）圓滿；（終止，終結，恰好，&ldquo已經完成了&rdquo，完滿，終結性與目的性，命定，天命） （4）正義；（光明正大，紀律，合法，&ldquo理應如此&rdquo） （5）活力；（曆程
在以整個身心接受最高的價值之前，必須克服這些妨礙我們自我實現的種種最大可能性的障礙。
在這一水準上已超越了工作和娛樂的分離，工資、消遣、休假等都必須用更高的水準來定義。
誠然，我們可以說，這樣一種具有真正意義的人，就是他正在成為他自己那一類人，也就是成為他自已，就是實現了他的真實自我的人。
抽象地說，根據對這種最高的、完善的、理想的考察所做出的推斷，也許可以這樣比拟：對某一特殊職業來說，某人是這世界上最合适的人，而這一特殊職業對這人的天賦、才能、趣味來說也是合适的。
他就是這一職業，這一職業就是他。
無疑，隻要我們同意這一點并體驗到我們所說的東西，那麼我們就可以進行另一個領域的讨論&mdash&mdash存在領域、超越領域。
現在，我們隻能用存在語言（神秘水準上的交往等）來談論。
比如，對自我實現的人來說，工作和娛樂之間的通常的習慣上的分裂已被完全超越了，這一點非常鮮明。
那就是說，在自我實現的人那裡，在這樣一種情境中，工作與娛樂沒有明顯的區别了。
他的工作就是娛樂，他的娛樂就是工作。
如果一個人愛他的工作，并從中得到愉悅，這世界上再沒有任何其他活動可與它相比。
他熱切地追求它，每次休息後都急切地回到它那裡去，那我們怎麼能說&ldquo勞動&rdquo是違反某人的願望強迫他去幹的事呢？ 這種熱愛使命的人，想把自己與他們的工作同一化（相融合、一體化），并使工作具有自我的特征，成為他自我的一部分。
如果有人問這種人，亦即自我實現的人，熱愛工作的人，&ldquo你是誰？&rdquo或&ldquo你是幹什麼的？&rdquo那他通常會以自己的&ldquo使命&rdquo來作答：&ldquo我是律師&rdquo，&ldquo我是母親&rdquo，&ldquo我是精神病學家&rdquo，&ldquo我是藝術家&rdquo等等。
假如有人問他，&ldquo我想恐怕你不是科學家（或教師，或飛機駕駛員），那你是幹什麼的呢？&rdquo或者會這樣問：&ldquo我想，你大概不是心理學家吧？&rdquo在我的印象中，自我實現的人這時會表現出困惑、思慮、吃驚，也就是說會做出一個毫無準備的回答。
他的反應也許會十分機智，如開一個玩笑。
但實際上，她的回答卻是：&ldquo要是我不是一個母親（或一個人類學家、一個實業家），那我也就不會成為我了。
我也許就成了另一個人。
我簡直無法想象我會成為另一個人。
&rdquo 這種回答與對下面這句提問的含糊回答不相上下：&ldquo我想，你也許是一個女人，而不是一個男人。
&rdquo 探讨性的結論是：在自我實現的主體那裡，他們所種愛的工作逐漸取得了自我的特征，與自我同一、融合起來，成為一體，成為一個人的存在的不可分割的一部分。
追求自我實現的人所獻身的事業，可以解釋為内在價值的體現和化身，而不是指達到工作本身之外的目的的一種手段，也不是指機能上的自主。
這些事業之所以為自我實現的人所愛戀（和内投），是因為它們包含着這些内在價值。
也就是說，自我實現的人最終所愛戀的是職業的價值，而不是職業本身。
對自我實現的人來說，職業似乎并非是獨立自存的，它甯可說是某種最高價值的載體、工具和化身。
對自我實現的人來講，律師這一職業就意味着公正的目的，而不是律師本身的目的。
也許我可以通過表達我的感受，來讓人體會到這一點上的微妙差别。
對某個人來說，熱愛法律是因為法律即公正；而在另一個人看來，亦如在一個純粹的非價值觀的技術人員看來，熱愛法律不過就是出自本能地愛規範、先例和程序，而不顧及目的或運用這些規範、先例、程序的後果。
這些内在的價值與存在價值交織在一起，就合二為一了。
我感到急需要用我的存在價值這一描述，不僅是因為理論上貼切，而且因為它在衆多不同的描述方式中是最恰當實用的描述。
這就是說，存在價值一詞是在經曆了種種不同的探索之後最終找到的。
在各種不同的道路上（諸如教育、藝術、宗教、心理治療、高峰體驗、科學、數學等），人們逐漸猜測到在它們之中有某種共同的東西。
如果确實如此，我們也許還可以加上一條通向終極價值的道路，這就是事業、使命、天職，也就是自我實現的人的&ldquo工作&rdquo。
這種内投也意味着把自我擴展到世界所包含的各個方面，從而，自我與非自我（外部世界、他人）之間的分離就被超越。
存在價值或超越性動機不再僅僅是心理内部的或機體的了，它們既是内在的又是外在的。
超越性需要在某種程度上是内在的，但它追逐的一切是外在的。
内在東西和外在東西的區分，在自我實現的人那裡變得模糊起來，也就是說，它們逐漸融合了。
在這裡，單純的自私自利似乎被超越了，因而必須站在更高的層次上來給它下定義。
比如，我們知道，有的人對食物的滿足感是由他的孩子們的身上滿足的。
看着孩子吃食物比自己親口吃更讓他愉悅。
（這是自私還是無私？）他的自我已擴展到了自己的孩子身上，傷害他的孩子就等于傷害他。
自我确實不再與（由心髒流出沿着血管奔湧的血所支撐着的）自身的生物體是一碼事了。
心理學上的自我顯然比自己的肉體大得多。
價值與自我的一體化還有一個重要結論。
比如，你熱愛這個世界或這個世界上某一個人的公正和真理，當你的朋友接近真理和公正時會使你感到幸福，而當他離開真理和公正時你就會感到悲哀。
這一點不難理解。
但試想一下，你看到你自己向真理、公正、美和美德靠近時又如何呢？你當然可能發現，在一種特殊的、對自己個人的超然和客觀的态度中（這在我們的文化中是沒有地位的），你會愛戀并贊美你自己。
這種健康的自愛，弗洛姆早在1947年就描述過了。
你會尊重你自己，贊美你自己，溫柔地關懷你自己，嘉獎你自己，感受到自己的美德值得愛，值得尊重。
你可以把自己當作責任，當作不是你自己，就如一個孕婦那樣，她的自我這時就可以定義為包含着一個非自我。
所以，一個人也可以用自己過人的天賦來維護這天賦和他自己，仿佛他是某種同時既是他自己又不是他自己的東西的載體。
可以說，他可以成為自己的監護人。
沒有達到自我實現的人，似乎是以工作來獲取低級層次需要的滿足，以及獲得神經質需要的滿足。
工作被作為達到目的的工具，是出自習慣，或者作為對種種文化上的期望的反應。
當然，它們在程度上可能有所不同，也許人類每一個個體都是（潛在地）在一定程度上由超越性動機激勵着的。
生涯、職業或工作這些一般性的範疇，也可能作為滿足其他各種動機的渠道，這不是指純粹的習慣、習俗或機能自主之類。
這一切可能滿足或徒勞地尋求滿足某一或全部基本需要，以及各種神經質需要。
它們也可以成為達到&ldquo演出&rdquo的渠道，或者成為達到&ldquo防禦性&rdquo行為以及真實滿足的渠道。
這些不同的習慣、決定因素、動機、超越性動機都同時活躍在一個異常複雜的模式中，而這一模式又偏重于以某一種動機或意圖為中心。
也就是說，我們所知的達到更高發展水準的人由超越性動機激勵的程度需要比一般人高得多，他們與一般的或發展水準不高的人比起來，受基本需要驅動的程度則要小得多。
對人或人的本性的全面定義必須包括内在價值，也就是說，要把内在價值作為人性的一部分。
如果我們要對真實的自我、人自身或者真正的人的最深、最真、最本質的各個基本方面下定義的話，我們就會發現，由于它們過于廣泛，我們不僅要囊括人的體質和氣質，囊括解剖學、心理學、精神病學、内分泌學，囊括他的各種能力、生理上的特質以及他基本的内在固有的需要，而且還得囊括存在價值，這也是他自身的存在價值。
這些内在的價值在性質上是類似本能的東西，也就是說，人需要它們是為了避免病态，并達到完滿的人性和成長。
&ldquo病态&rdquo是由于内在價值超越性需要的喪失造成的，我們可以稱為超越性病态。
&ldquo最高的&rdquo價值、精神生活，以及人類最高的抱負，因而也就是科學研究和探索的正常主題，它們就在自然界之中。
那些由于存在價值（或超越性需要，或存在的事實）的喪失而引起的&ldquo病态&rdquo還是一個新問題，尚未被諸如病理學這一類的學科描述過，而隻是被含糊地提到過。
比如弗蘭克爾在1966年曾通俗地、概括地描述過，但沒有以研究的形式去處理。
一般說來，這些問題多少世紀以來一直是由宗教學家、史學家和哲學家們把它們作為精神上的或宗教上的缺陷來探讨的，而不是由生理學家、科學家或心理學家作為精神病上的、心理上的、生理上的&ldquo病态&rdquo及發育不全或萎縮來研究的。
從某種程度上說，有些東西也與社會學和政治學上的混亂糾纏在一起，諸如&ldquo社會病理學&rdquo。
我将把這些&ldquo病态&rdquo（或者更确切些說是人性的萎縮）稱為&ldquo超越性病理現象&rdquo，把它們确定為存在價值（不是一般的存在價值就是個體特殊的存在價值）喪失的結果。
生活富裕而又放蕩不羁的青年人的超越性病理現象，一部分是由于内在價值的喪失和&ldquo理想主義&rdquo受挫；另一部分是由于對社會失去了希望，從而他會錯誤地以為這個社會僅僅是由低級的、動物的或物質的需要所驅動。
我的看法是，這種行為很可能是因長期追尋某種可信仰的東西而不得，最終感到失望并懊惱的混合物（我曾見過一位青年對存在價值的存在本身感到巨大的失望）。
當然，這種受挫的理想主義和不時産生的失望感，也部分地受到了那種遍及全球的狹隘昏聩的動機理論的影響。
且不談行為主義和實證主義理論（它簡直算不上理論）如何簡單粗暴地拒絕研究這一問題，就是精神分析學家也否認這一問題。
這些理想主義的青年男女又有什麼辦法呢？ 不僅19世紀的官方科學和正統的經院心理學沒有給青年人提供任何東西，就是大多數動機理論也沒有給青年人提供任何東西。
靠這些動機理論生活，大多數人都會被引向抑郁症或犬儒主義。
弗洛伊德主義者也不過是關于人的高級價值的還原論者，起碼在他們的正式著作中（而不是在那些有益的治療實踐中）是如此。
他們認為最深層、最真實的動機是危險的、龌龊的，而人的最高價值和美德則完全被當作欺騙，當作&ldquo深層、黑暗、污濁&rdquo的東西的僞裝教條。
我們的社會科學家在主要問題上恰恰是令人失望的。
極端的文化決定論，至今仍是許多或大多數社會學家和人類學家公開的、正統的信條。
這一信條不僅否定人的内在的高級動機，有時還明顯接近于&ldquo否定&rdquo人的自身本性。
經濟學家從根本上說都是些實利主義者，不僅西方的經濟學家如此，東方的經濟學家也如此。
我們不得不這樣苛刻地評說經濟&ldquo科學&rdquo：它不過是人的需要、價值的完全錯誤理論的一種技術上的精巧高妙運用罷了，它隻是着眼于低級的需要或物質的需要。
這怎麼能叫青年不失望、不頹喪呢？青年不僅被理論家而且被父母和教師的傳統思想以及廣告商那些顯然亂七八糟的謊言牽着鼻子走，到頭來獲得了一切物質上的和動物般的滿足後，仍然得不到幸福。
這會造成怎樣的後果呢？ 那麼，&ldquo永恒的真理&rdquo又如何呢？終極真理又如何呢？社會上大多數人都贊成把它們轉手移交給教堂，交給教條化、制度化、習俗化了的宗教組織。
這豈不就是對人的最高本性的否定嗎？據說青年一代在尋求真理時，肯定在人的本性中什麼也找不到，他不得不到非人的、非本性的地方去尋求終極真理。
當今聰明的、有頭腦的青年人當然會懷疑或拒絕這一非人本性的探求方向。
這種價值匮乏和價值饑荒既由外在的價值喪失造成，又是由我們内心的矛盾心緒和反向價值造成的。
在這樣的環境中，我們不僅被迫喪失了價值而成為病理反常的人，我們還對内在于我們的和外在于我們的最高價值感到懼怕。
我們既受到吸引，也感到畏懼、吃驚、戰栗、膽寒。
這就是說，我們逐漸陷入内心矛盾和沖突之中，我們甚至抵制存在價值。
壓抑、否定、反抗結構&mdash&mdash也許弗洛伊德主義的一切防衛機制都可用來抵禦我們心中的最高價值，一如它們被建立起來抵禦我們心中最低級的沖動一樣。
謙卑和無價值感會使人逃避最高價值。
怕被淹沒價值的恐懼感也會造成同樣的結果（我在1967年的一篇文章裡稱這種恐懼感為約拿情結，并做過更詳盡的描述）。
基本需要的系統，比超越性需要的力量強些。
基本需要和超越性需要是在同一個整合的系列之中，也就是在同一個連續統一體中，屬于同一探讨的範圍。
它們都有&ldquo被需要&rdquo（即對人來說是必需的、有益的）的共同的基本特征。
正是在這個意義上，它們的喪失才産生&ldquo病态&rdquo和萎縮，它們的被吸收才有助于培養完滿的人性，獲得更大的幸福和快樂，達到心理上的&ldquo成功&rdquo，促使更多的高峰體驗，并且一般地說常在存在的水準上促進生活。
這就是說，它們都是生物性的欲求，都能促進生物性的成長。
但是，它們也有明顯的不同。
首先，整個基本需要系列比超越性需要力量強些，換句話說，超越性需要在基本需要後生效，不如基本需要那麼急切，要求要弱一些，這一點很明顯。
我這裡說的是就一般的統計意義而言，實際上，我發現有些個别特殊的人有一種獨特的天賦，對真、善、美有獨特的敏感。
在這些人身上，超越性動機顯然更重要、更迫切。
其次，基本需要可稱為匮乏性需要，這些需要的種種特征早已描述過了。
而超越性需要似乎還有更特殊的特征，可稱為&ldquo生長性動機&rdquo。
從平均值上來看，各種超越性需要都具備同等強度，那就是說，我無法考察其優勢上的一般等級。
但在任何一個活生生的個體身上，超越性經常是根據其特質的天賦和體質上的差異排列成層級的。
我所能夠舉出的超越性需要（或說存在價值、存在事實）并不依優勢層級排列，一般看來，它們都是同樣的強烈。
關于這一問題的另一說法是，每一個個體依其自己的天賦、氣質、技能、才能等，有他自己的超越性需要的重點、層級或優勢，這種說法就另一方面的目的看是有益的。
對某人來說，美比真更重要，但對他的哥哥來說，這可能是同等統計性的倒過來的比較。
這樣看來，任何内在價值或存在價值都可以用大多數或一切其他存在價值來完滿地說明。
它們可能形成某種統一體，其中每一特定的存在價值從另一角度來看簡直也就是整體。
這就是說，要給&ldquo真&rdquo下一個充分的、完全的定義，就得這樣說：&ldquo真&rdquo是美、善、完美、公正、單純、有序、合法、生動、易解、一緻、超越分歧、松弛、愉悅（&ldquo真、完整的真、純真&rdquo這一公式是不适當的）。
美的完滿定義是：真、善、完美、公正、單純等。
價值生命（精神的、宗教的、哲學的、價值論的）是人的生物學的一個方面，它與&ldquo低級&rdquo動物生命處在同一個連續統一體上。
兩者并不是分立的、矛盾的或互相排斥的。
從而，它可能是遍及全人類的，超文化的，盡管它必須通過文化才能實現自己的存在。
精神生命是人本質的一部分，确定人的本性的特征，沒有這一部分，人的本性就不完滿。
它是真實自我的一部分，人本身的一部分，人的族性的一部分，完滿的人性的一部分。
一個人的自我或純粹的自發性所表現的程度，也就是超越性需要的表現程度。
&ldquo消除抑制的&rdquo療法、存在療法、言語療法或&ldquo本體論的&rdquo療法，都将揭示并增強超越性需要和基本需要。
深層診斷和各種治療術最終将揭示這些超越性動機，因為我們的&ldquo最高本性&rdquo很可能就是我們的&ldquo最深層的本性&rdquo。
價值生命與動物生命并不是兩個互不搭界的領域，這在大多數的宗教和哲學，古典的、非人化的科學都是如此。
精神生命（沉思的、&ldquo宗教的&rdquo、哲學的或價值生命）在人的思維權限之内，原則上說是可以靠自己的努力去獲得的。
盡管它們被傳統的、非價值的、模仿物理學的科學逐出了現實的領域，我們仍可斷言，精神生命是人道主義科學的研究和技術的對象。
讓我更詳盡地發揮一下：超越性動機是遍及全人種的，從而是超文化的、人人共同的，并不是文化随意創造的。
由于這一點容易引起誤解，讓我這樣來說吧：超越性需要在我看來是類似本能的需要。
這就是說，它有明顯的遺傳性遍及全人種，但它們是潛在性的，而不是現實性的。
要實現這些潛在的精神生命，文化絕不可少。
可是，文化并沒有促進它們的實現，這恰恰也是有史以來大多數已知的文化的實際作為。
因而，這裡所指的超文化因素是能從外部來評判任何文化的東西，也就是說，根據文化促發或壓制自我實現、完滿人性和超越性動機的程度來進行這種評判。
所謂有精神的（或超越性、價值論的）生命明顯地植根于人種的生物本性中。
這種&ldquo高級&rdquo動物性是以健康的、&ldquo低級&rdquo的動物性為前提條件的。
也就是說，它們是一個整合的（而非互相排斥的）系列。
但是，這種高級、精神的&ldquo動物性&rdquo過于怯弱和柔嫩，很容易喪失，很容易為強大的文化勢力所剝奪，因而隻有在一個促進人的本性文化的氛圍中，它才能夠廣泛地被實現，從而得到最充分的發育。
愉悅和滿足可以由低級到高級排列為一個等級。
所以快感論也可以看作一個由低級到高級的層級，也就是說，有超越性歡樂。
存在價值，亦即超越性需要的滿足，是最高的愉悅或我們所知道的最大幸福。
我以前曾在另一處地方提出過，需要意識到有一個愉悅的等級，從痛感的消除、熱水浴後的惬意與摯友相處的慶幸，到欣賞經典性音樂作品的喜悅，有了孩子般的歡欣，最高愛的體驗的狂喜，直到與存在價值的融合。
這樣一種等級也就是歡樂、自私、職責等問題得到逐步解決的梯次。
如果在一般的愉悅中包含着最高的愉悅，我們也許可以把這稱為&ldquo超越性歡樂&rdquo，并從這一層次上指出：既然人類個體的最高義務從某種程度上說就是真、善、美，而真、善、美也就是族類所能體驗到的最大愉悅，那麼愉悅與職責從根本上說并不是互相矛盾的。
當然，從這一層次上說，自私和大公無私的相互排斥性也就消失了。
對我們來說是有益的東西，對每一個人來說也是有益的，令人滿足的東西就是值得贊美的東西，我們的欲望就是值得信賴、理性的、明智的，我們所享樂的就是有益于我們的，尋求我們自身的（最高的）善，也就是尋求普遍的善。
既然精神生命是類似本能的，那麼&ldquo主體性生物學&rdquo的一切技術均可運用于精神生命的教育。
精神生命（存在價值、存在事實、超越性需要等）從原則上說可以自我反省到。
它有&ldquo沖動的聲音&rdquo或&ldquo内在信息&rdquo，盡管它不如基本需要強烈，但起碼可以&ldquo聽到&rdquo，從而可以算作我所描述的&ldquo主體性生物學&rdquo的規則之一。
因而，從原則上講，&ldquo主體性生物學&rdquo的一切原則和訓練都有助于發展或教育我們的感官意識、機體意識，我們的感性體察到這些内在的信息（它通過我們的需要、才能、體質、氣質、機體等發射出來），這一切信息盡管不是很強，仍可适用于我們内在的超越性需要，亦即适用于培養我們對美、法則、真、完美等的渴望。
我曾用&ldquo體驗的空虛&rdquo一詞來表述這樣一些人，他們的内在信息不是缺乏，就是處于沉寂狀态。
也許我們也可以用&ldquo體驗的豐富&rdquo來表述那些感覺到自我内在聲音的人，他們因此而能夠有意識地内省到超越性需要，并為此而感到愉快。
這種體驗的豐富性，從原則上講應該是&ldquo可培養&rdquo起來的，或是可恢複起來的。
我堅信，也許适當地使用幻覺劑，采用埃沙倫式非語言術，用禅定和沉思術，或通過進一步研究高峰體驗或存在認知，多少會起到一定作用。
但是，存在價值似乎與存在事實是一碼事。
因而實在歸根到底是事實&mdash&mdash價值或價值事實。
傳統上的存在與應該之間的矛盾，是生活的低級水準的特征。
它在事實與價值合二為一的高一級生活水準上被超越了。
對清晰的理性來說，這些既是描述性的又是合規範的詞語，可稱為&ldquo融合詞&rdquo。
在這合二為一的層次上，&ldquo對内在固有價值的愛&rdquo與&ldquo對終極實在的愛&rdquo是一碼事。
在這裡獻身于事實也就是愛事實。
堅定地緻力于客觀性或緻力于感知，也就是盡可能地減少對觀察者的不良影響，以及對觀察者的擔憂、希望、為自己盤算等不良影響；獲得情感的、審美的、有價值的成果，也就是最偉大和最明智的哲學家、科學家、藝術家、心靈工程師和領袖們所接近并追求的成果。
對終極價值的沉思，與對世界本質的沉思是一碼事。
探尋真（完滿定義上的真）也就等于追求美、秩序、單一、完善和公正（完滿定義上的公正），那麼，通過任何其他的存在價值都可以尋到真。
這樣一來，科學不就與藝術、愛、宗教、哲學沒有什麼兩樣了嗎？對存在本質的發現，不也就是精神上的或價值論上的成果了嗎？ 不僅人是自然的一部分，自然也是人的一部分，而且人必須與自然多少有一點同型（這就是說近似于自然），以便在自然中能夠存活。
自然使人演化發展，從而人與超越他的東西的交往也就不需要說成什麼非自然的或超自然的。
這種交往完全可以視為一種&ldquo生物上的&rdquo體驗。
也許，人對自然的激動感情（人把自然領悟為真、善、美）有朝一日會被理解為一種人的自我認識或自我體驗，理解為個體自身存在和充分發揮潛能的一種方式，理解為安适自如的一種方式，理解為一種生物的真實感，理解為一種&ldquo生物神秘主義&rdquo。
我們會把對最值得愛的東西的追求與追求神秘或高峰體驗混合為一體，而且會把與&ldquo愛&rdquo中的任何一員（這是存在的真正的一部分，人也隸屬于此）的融合視為與高峰體驗一體。
神秘體驗或高峰體驗的這種生物學的或進化論的觀點再次提醒我們：我們最終一定會超越作為&ldquo最低級的&rdquo或&ldquo最深層的&rdquo對立面的&ldquo最高的&rdquo這一陳舊過時的用語。
在這裡所描述的&ldquo最高的&rdquo體驗，那種人們所能感知的與終極事物的充滿喜悅的渾然一體，同時也可看作是我們的終極動物性和族類性的最深體驗，看作是對我們與自然同型的豐富的生物本性的承認。
存在價值與我們個人對這些價值的态度并不是一碼事，與我們對這些價值的情感反應也不是一碼事。
存在價值在我們心中引起一種&ldquo需求的感情&rdquo，也引起一種卑微感。
我們最好把存在價值與人類對它們的态度區别開來，這一任務至少在一定程度上是可以做到的。
這些對終極價值（或實在）的态度包括：愛、敬畏、膜拜、謙恭、崇敬、卑微、驚異、詫愕、戰栗、亢奮、感恩、恐懼、喜悅等。
它們顯然都包括認識因素在内的情感反應。
當一個人看到某一個與他自身不一樣（哪怕隻是可以說成不一樣）的事物時，就會有這些反應。
在高峰體驗中與世界化為一體的程度越高，這種自我内部的反應就越少，作為一種分立存在的自我就越不存在。
用來描述各種動機的詞彙必須有一個等級層次，尤其是超越性動機（生長動機）必須與基本需要匮乏性需要在特征上區分開來。
内在固有價值同我們對這些價值的态度的區分，也需要有一個關于動機的等級區分詞彙（這裡最一般、最概括性地使用&ldquo動機&rdquo這個詞）。
我以前曾提醒注意與從需要到超越性需要這一層級序列相對應的各種滿足，以及愉悅或幸福的不同層次。
除此之外，我們還需牢記，隻有在超越性動機（亦即生長動機）的層次上，&ldquo滿足&rdquo這一概念本身才被超越了，因為，隻有在這一層級上的愉快才可能是無止境的。
所以，對于&ldquo幸福&rdquo這一概念來說，也隻有到了最高的層級才能被超越。
這樣一來，也許容易帶來一種宇宙般的悲哀，帶來一種虛靜或不帶情感的禅思。
在最低級的基本需要層級上，我們所能談的隻有驅動、極度渴求以及奮求和急需，例如在斷絕氧氣或經受着巨大的痛苦時就是如此。
我們再順着基本需要的序列朝上走，更為适當的詞就是意欲、願望、選擇和要求之類了。
但到了最高的層級（亦即超越性動機層），這些詞彙就主體而言顯然就不恰當了，隻有用下面這些詞彙來描述超越性動機的感情才準确，即向往、獻身、追求、鐘愛、景慕、贊美、尊敬、沉迷或入勝等。
存在價值需要行為上的表現或&ldquo慶賀&rdquo，并引起主觀狀态。
我們贊同赫謝爾所強調的&ldquo慶賀&rdquo，他把這描述為&ldquo對自己所需要或崇敬的事物所表現出來的尊重或敬慕的行為&hellip&hellip慶賀的實質在于喚起對生活中的崇高或莊嚴方面的重視&hellip&hellip慶賀就是極樂，參與演出一場永恒的戲劇。
&rdquo 不妨再解釋一下，最高的價值不僅僅是極樂和虛靜禅思，考察主觀狀态的體驗要容易得多。
有些教育和治療上的有利因素和條件要求，可以用來區分存在領域與匮乏領域，也就是可能用于認識這些水準的不同層級。
我曾發現，将存在領域與匮乏領域區分開來，亦即将永恒的領域與&ldquo實踐的&rdquo領域區分開來，這對我來說太有用了。
僅僅從戰略戰術的角度看，要過充實美滿的生活，需讓自己選擇生活，而不是讓生活來決定我們的命運，這種區分也是有益的。
我還發現，這些詞彙能使人更充分地認識到存在價值、存在的語言、存在的終極事實、存在的生命，并産生趨向聯合的意識，從這方面來說也十分有用。
這些詞彙在某種程度上有些詞不達意，有時甚至會引起反感，但它們有助于達到目的。
&ldquo内在固有良心&rdquo和&ldquo内在固有負罪感&rdquo，歸根到底植根于生物性之上。
弗洛姆讨論了&ldquo人道主義良心&rdquo這一概念，霍妮重新考察了弗洛伊德的&ldquo超我&rdquo概念。
在此影響下，其他人本主義心理學家也贊同在超我之外還有一個&ldquo内在固有良心&rdquo，以及一個用來對背棄内在固有的自我進行自我懲罰的&ldquo内在固有的負罪感&rdquo。
我堅信，超越性動機論的生物基礎，能進一步弄清和充實這些概念。
人的個體生物學無疑是&ldquo真實自我&rdquo的必不可少的組成部分。
成為你自己，自然的或自發的生活，絕對真誠的生活，表現你的本來面目，這一切都是生物學的表述方式，它們都不外是承認人在體質、氣質、解剖、神經、内分泌和類似本能的動機上的本性。
這一表述既是弗洛伊德主義者的路子，又是新弗洛伊德主義者的路子（不說羅傑斯、榮格、謝爾登、哥爾德斯坦等人的追随者）。
他們清理和糾正了弗洛伊德所摸索的東西，以及粗略地一瞥而過的必然性。
因而，我把他們視為&ldquo純弗洛伊德主義&rdquo或&ldquo後弗洛伊德主義&rdquo傳統。
我認為，弗洛伊德是想用他的各種本能學說來表達這一類似東西。
我還相信，他們的表述是對弗洛伊德的本能學說的繼承和改良，霍妮曾想用她的真實自我概念去表述的也不外乎是這些東西。
假如我的這些對内在固有的、自我的生物學解釋成立的話，那麼神經性的負罪感與内在固有的負罪感之間的區分也就可以成立。
内在固有的負罪感是源于對自己的本性感到不滿，源于想違背自己的本願那樣生活。
從人類一直在追求的永恒和絕對的觀點來看，在某種程度上說，存在價值能達到這一目的。
這些存在價值就其本身來說，并不依賴于人類對自己的生存懷有的那種奇異的想法。
這些價值是體察的，而不是創造出來的，它們是超人的、超個體的，它們可以被看作一種完善，它們确能滿足人類對必然的渴求。
但從特定的意義上講，這些價值又是人類自身，它們不僅是屬于人的，而且就是人自身。
它們博得人獻身于它們、崇敬它們、慶祝它們，并為它們而奮鬥終生。
它們是值得人為之而生、為之而死的。
禅思這些價值，與它們渾然化為一體，是人所能享受到的極樂。
就已有的宗教組織的功能來講也一樣。
在每個傳統宗教中（不管是有神論的還是無神論的，不管是西方的還是東方的，哪怕是以其地區性的表達方式進行區分的宗教）所描述的大部或幾乎全部特殊的宗教體驗，都能為我們這種理論結構所吸收，并能以經驗意義的方式（亦即可測驗的方式）表達出來。
六、高峰體驗（一） 本節和下一節中的各論點都是初步約略性的論證，是印象式的、理想的&ldquo拼湊而成的圖像&rdquo，是經過與大約八十個人的個别面談，以及一百九十位大專生，對以下咨詢所做的書面答複組構而成的。
請你先回想一下，在你的生命之中，曾體驗過的各種或某一種最美好的經驗。
也許是在戀愛中，也許是在聆賞音樂時，或由于一本書、一幅畫的震撼，或在某一重要的創作時刻裡，你體驗到最快樂、最興奮、最愉悅的刹那。
請你一一列舉之。
然後請你告訴我，在那刺激的片刻中，你的感覺如何？此時的感覺與其他時刻的感覺有何不同？此刻的你，在某些方面，究竟如何不同于平日的你？（對某些人所提出的問題，則是有關于世界在此刻對你而言，如何顯得不同于往昔）。
在所有的報告中，沒有人提出全部的狀況。
我把一些不全的答複聚在一起，拼湊成有關高峰體驗的&ldquo完整的&rdquo狀況。
此外，大約有五十位未經過我請求的讀者，在閱讀我從前所發表的一些論文後，寫信向我提交了個人的高峰體驗報告。
最後，我又廣泛涉獵了神秘主義、宗教、藝術、創作、愛情等各方面的文字資料。
自我實現的人，也就是那些在人格成熟、健康、自我圓滿等方面均已達到高水準的人。
有許多事例告訴我們，有時候他們仿佛是人類中的異類。
對高峰體驗的尋找很有價值，但是很難。
因為，探尋人類本性、人類的可能性及人類向往所能達到的極緻，是個嶄新的工作，因而愈發困難與曲折。
對我而言，它包括要不斷摧毀自己一向珍奉的原則，要經常抵制表面上的模棱兩可、互相矛盾、含混不清的狀态，以及随時瓦解自己長期以來耳濡目染、一向堅信、看起來無懈可擊的心理法則。
這些法則，其實早就不再稱其為法則了，隻是一些陋規，令我們習以為常地活在緩和而慢性的心理疾病與恐懼之中，活在發育不全、苟延殘喘、人格不成熟之境而不自知&mdash&mdash隻因為多數人和我們一樣都有同樣的疾病。
通常，對這種未知領域的探索，遠在尚未獲得任何科學性的解答之前，就會形成一種對之不滿的情緒，亦即對不明之物感到不安，科學理論史便是典型的例子。
例如，我在研究自我實現者的時候，最先出現的困難之一便是，我約略地覺察到他們的生命動機與其他我所認識的人大不相同。
最初我将此動機描述為表現式的，而不是應付式的，但這一描述仍然不完整。
于是，我進而指出，這種動機不是因刺激而形成的，反而是沒有刺激而形成的，是在動機之外的（在掙紮之外的）。
但是，這種說明仍然過分依賴于大家一向所接受的動機理論，因此，雖有所助益，也同樣有害。
我曾将成長動機與各種缺陷需要的動機予以對比，雖有所助益，但仍顯不足，因為它尚未充分地将變化與存在加以區别。
在本節中，我将提出一個新的方針（以便導入存在心理學），使之包括并歸納前面做過的三項嘗試，以便把那些在心智上已得到完全發展的人、其他大部分人等，身上所觀察到的動機生活及認知生活的差異表現于文字。
這種針對存在處境（無常的、動機之外的、非競争的、非自我中心的、無目的的、各種終極經驗以及圓滿的境界和達成目标的狀況）的分析，首先是出自對自我實現者各種愛情關系的研究，其次是出自對其他人所做的同樣研究，最後則是出自對神學、美學以及哲學之文字資料的涉獵。
而我們有必要把在前面所描述過的兩種類型之愛（缺陷之愛和存在之愛）的差異加以區别。
在存在之愛（對别人或他物的真實存在之愛）的境界中，我明白了一種特殊的認知，這是我的心理學知識所不曾給我預備的，倒是在某些作者有關美學、宗教和哲學的著作中看到了一些高妙的闡述。
我把這種特殊的認知，稱為存在的認知，或簡稱為存在之知。
至于由個人缺陷需求所構成的認知，我則稱為缺陷之知。
具有存在之愛的人，能夠在被愛者的身上覺察出别人看不到的真實，也就是說，他具有更敏銳、更洞徹的透視力。
本節就是要試着把出現在存在之愛的體驗，親情的體驗，神秘的、浩瀚的、自然的體驗，美感的體會，創造的時刻，睿智的洞見，興奮的體驗以及某種體能成就等，這些經驗中的基本認知，以一種簡單的描述來加以普遍化。
這些體驗以及其他最幸福、最圓滿的時刻，我稱為&ldquo高峰體驗&rdquo。
所以，本節屬于未來的&ldquo積極的心理學&rdquo或&ldquo正宗的心理學&rdquo，它所處理的是功能健全、身體健康的人類，而不是一般的病态。
因此，它與所謂&ldquo普通精神病理學&rdquo的心理學并不互相矛盾。
它超越其上，且能以理論的方式，把所有的發現組構在涵蓋更廣、更可理解的結構之中，此一結構包括了病态與健康，包括缺陷、變化與存在。
我稱它為存在心理學，因為它所關切的是目的而不是工具。
也就是說，關切的是目的經驗、目的價值、目的認識。
關切的是把人當作目的來看待。
當代心理學大部分研究的是缺乏而不是擁有，是奮鬥而不是成就，是挫敗而不是滿足，是對歡樂的尋求，而不是已經得到歡樂。
然而這種心理學雖然有誤，但廣泛被人接受，且被人奉為金科玉律，而把一切行為都視為是由動機所觸發，并且是天經地義的事。
現在我要以濃縮的摘要方式一一介紹一般高峰體驗所達到的認知的各種特征。
此處的&ldquo認知&rdquo一詞，是采其廣義而言的。
認知特征一 在存在之知中，傾向于把體驗或對象視為一個整體，一個完整的單位，毫無任何牽連關系，無涉于實用之可能，無關乎目的，視之為俨然充塞于宇宙之萬有，俨然為存在的全體、宇宙的同義詞。
與之形成對比的是缺陷之知，它涵蓋了人類大部分的認知經驗。
這些體驗就我們下面所要描述的各方面而言，都是偏頗而不全的。
在此，我們想起19世紀的絕對觀念論，該論把全體宇宙視為一個整體單位。
有限的人類永遠無法完全掌握、覺察或認識宇宙的整體，因此人類現有的一切知識，都必然隻是存在的部分，永遠無法是存在全體。
認知特征二 隻要是一種存在之知，則感知對象必會獲得絕對且全面的關注，這種關注可以稱為&ldquo完全的關注&rdquo，正如夏克特的見解一般。
這裡，我所要闡述的境界，十分類似于癡迷或全神貫注的境界。
在這種關注中，被感知的人物變成所有人的感知，至于背景則消失了，或至少不是感知的重要對象。
此時，人類俨然被暫時孤立于一切事物之外，世界仿佛已被遺忘，感知對象俨然成為全體存在。
既然全體存在已被感知，因此就在宇宙全體被囊括的同時，所有這些法則才得以暢行無礙。
此種感知與一般的感知形成了強烈的對比。
在一般的認知裡，認知對象與相關的其他各物，都同時受到關系，我們關注它，是基于它與世界上其他各物間的關注；它是世界的一部分。
換言之，一般的&ldquo人物&mdash背景&rdquo關系是成立的，亦即背景與人物同時獲得關系，雖然關注的方式有所差異。
此外，平常的認知是把認知對象當作某一類中的一個成分、某一較大範疇中的一員來看待，而不是就該對象本身加以觀察。
我曾将此種感知描述為&ldquo标題式的&rdquo，并且進一步指出，此種感知無法覺察被感知人物與對象的全貌，因為它隻是一種分類法，将對象條目細分、分門别類、賦予名稱、納入檔案。
認知活動與其他活動的牽扯關系，遠超過我們所能想象的程度。
認識其實是指在一系列連續活動上的定位。
認識的同時，也包括某種自動的比較、判斷與評估。
它包含着比&hellip&hellip高、比&hellip&hellip好、比&hellip&hellip壞、比&hellip&hellip深等意思在内。
存在之知卻是非比較性的、非評估性的、非判斷性的認知。
我們可以用還其本原的方式來了解一個人，就其本身來看他，視他為獨一無二、獨賦異禀的個體，仿佛他是構成他那一類人的唯一分子。
這也就是我所謂以其為唯一個體的感知方式，也是臨床心理醫師所應努力達到的目标。
但這是一件相當困難的工作，比我們平日所承認的困難要難。
盡管如此，這種認知卻&ldquo可能&rdquo出現（即使短暫如過眼雲煙），而在高峰體驗中，它尤其會出現且顯出其特征。
一個身心健康的母親，充滿愛意地望着懷中的嬰兒時，便接近此種覺察個人之獨特性的認知方式。
在她眼中，懷中的嬰兒，乃是舉世無雙的，是全世界最可愛、最完美、最迷人的嬰兒（至少她會遠離葛塞原理，她不會拿自己的孩子與鄰居的孩子相比較）。
具體地感知對象整體，也意味着以&ldquo關懷&rdquo的态度去了解對象。
&ldquo關懷&rdquo可以産生持續的注意力，反複地考察乃是覺察對象全貌的必要之舉。
比起一般漫不經心的、标題式的、原本不正确的感知方式，母親無微不至的呵護、雙眼一刻不離嬰兒的關注、戀人含情脈脈的凝視、行家對名畫的審視，确實是更為完全的感知方式。
這種全神貫注、着迷出神、完全投入的認知，一定能使我們對事物的觀察巨細靡遺、面面俱到。
與之對比的是漫不經心的觀察，它隻能提供經驗的空架子，隻能窺得對象某一選擇性的面貌，或隻能以&ldquo重要&rdquo或&ldquo不重要&rdquo的觀點來了解對象。
（一幅畫、一個小嬰兒、一個戀人，他們身上有哪一部分是&ldquo不重要&rdquo的呢？） 認知特征三 人類一切的感知活動，固然是人類的作為，且有相當程度是人類的創作，但我們仍可在人對外物的感知中區分出何者與人的思想有關、何者無關，能自我實現的人比較能覺察世界本身。
世界不僅對個人，且對全人類皆有其獨立性。
而一般人在高峰時刻，亦即高峰體驗中似乎也會有這種傾向。
他能比較恰當地把自然視為在己和為己的存在，而不隻是為服膺于人類目的的舞台。
他不能輕松自在地把人性意向加諸自然之上。
簡言之，他能洞觀自然本身的存在（以自然為目的），而不是視自然為工具，不會恐懼自然，也不會以其他某種人為方式起反應。
讓我們以顯微鏡下的幻燈片所展現的世界為例，它本身是個美麗的世界，但它也是個具有威脅性的、危險的、病理的世界。
顯微鏡下的癌症切片，如果我們能忘掉它是絕症，則同樣能将其視為一個美麗、缤紛、令人肅然起敬的組織結構。
一隻小蚊蟲，若以其本身為目的來看待，則真是個奇妙的東西。
電子顯微鏡下的過濾性病毒，都是迷人的小東西。
（至少，隻要我們能忘掉它們與人類的關系，它們便是如此。
） 由于存在之知比較可能&ldquo與人無關&rdquo，因此也比較能使我們更真實地了解對象本身的性質。
認知特征四 我在研究中漸漸發現介乎于存在之知與一般認知之間有一項差異，不過目前還不太明确。
那就是：存在之知若再三反複似乎可以令認知更加豐富。
反複再三并全神投入地體會一張我們所愛的臉，或是我們所欣賞的一幅畫，會令我們更喜愛它，并且可以讓我們愈來愈了解它在多方面的意義。
這點我們可以稱為對象内在的豐富性。
但是，反複再三地品味一般性較平常的東西，能産生更多聯想的經驗并不絕對。
相反，這樣做也可能會産生極為強烈的相反效果，諸如無聊、熟濫、引不起興趣等。
我曾發現（雖然尚未證實），把一幅我認為好的畫，反複再三地展示給預先經過選擇、具有敏銳感受力的人看，他們愈看這幅畫便愈見其美，但若反複再三展示一幅我認知為壞的畫，便愈見其不美。
同樣，好人和壞人亦是如此，比如殘忍者愈看愈殘忍、庸俗的人愈看愈庸俗。
反複再三地看一個好人，似乎愈見其好。
不斷重複看一個壞人，也令他們看起來更壞。
這種比較尋常的感知，通常一開始就直接去做有用或無用、危險或不危險的分類，因此反複再三地觀看隻會使感知愈變愈空洞。
一般正常的感知多半以挂慮為基礎，以缺陷動機為決定因素，因此第一眼就已把感知職責交代完畢。
認知的需求因而消失，而且對象與人物既已被分門别類，也就全然無須再被感知了。
再三重複的經驗既能暴露貧乏，又能彰顯豐富。
再三重複的觀察，不但會揭露感知對象的貧乏，也會揭露感知者本身的貧乏。
對于所愛對象的内在價值，有愛比無愛更能産生深刻的感知，其中一個主要原理是，愛伴随着對所愛之物的着迷，因此會反複再三、全心全意地以&ldquo關懷的态度&rdquo去搜索追尋、觀看考察。
戀愛中的情侶看得見彼此的潛在能力，而别人卻看不見。
習慣上，我們說&ldquo愛情是盲目的&rdquo，但現在我們必須為&ldquo愛在某種情形下比無愛更具洞察力&rdquo的可能性留下餘地。
當然，這也意指所見者可能具備尚未實現的潛能。
這個問題，研究起來并沒有想象中困難。
專家手中的羅夏克測驗，便是對尚未實現的潛能的一種觀察。
原則上，這是一項經得起考驗的假設。
認知特征五 美國心理學（或更廣泛而言之，西方心理學），采取的便是我所謂的&ldquo以人為中心&rdquo的路線，它認為人性的需求、恐懼與利害關系都是感知的決定因素，感知的&ldquo新面貌&rdquo基于&ldquo認知皆由動機所引起&rdquo的假設上。
這也是弗洛伊德的觀點。
它還進一步假設認知是一種競争的、工具的原理，因此在某種程度上它必須以自我為中心。
它認為隻能從感知者的有利觀點來觀看世界，而且必須以自我為中心決定點，環繞着自我來建構經驗。
可以再加一點：這也正是美國心理學的古老論點。
而所謂&ldquo功能心理學&rdquo，在廣受支持的達爾文主義的強烈影響下，也傾向于以有用性和&ldquo剩餘價值&rdquo的觀點來思考一切能力。
我之所以認為這是以人為中心的觀點，不僅是因為它是源自西方世界觀的一種無意識的表現，也因為它頑強又故意地忽略東方世界，特别是中國、日本、印度的哲學家、神學家及心理學家的各種著作，甚至連高斯坦、穆爾菲、赫胥黎、索羅金、華茨、諾托、安雅以及其他作者亦被忽視。
我的研究發現，在自我實現者的尋常經驗，以及在一般人偶發的高峰體驗中，感知可能具有相當程度的超我、忘我、無我。
它可能是由非動機引起的、非個人化的、無欲、無私、無需求、無牽扯。
它以對象為中心，而不以自我為中心。
也就是說，感知經驗是環繞于對象所組成的。
仿佛他們所感知的事物本身即為具有獨立性的實體，而不是依賴着感知者的東西。
在美感經驗中，或在愛的經驗中，都可能由于過分全神貫注地&ldquo投入&rdquo于對象，以至于使自我真正地消失了。
某些談美感、談神秘主義、談母愛、談愛情的作者，比如索羅金，都曾廣泛地提到過。
我們甚至可以說感知者與被感知者在高峰體驗中合二為一了，二者相互融合而成為一個嶄新而又廣大的整體，成為一個超乎尋常的統一體。
這點可能會使我們想起一些有關出神與冥然合一的定義；當然，它也開啟了朝此方向探索的可能性。
認知特征六 高峰體驗感覺上就是一種自我确認有效、自我判定有理的時刻，本身具有内在價值。
也就是說，它即是目的本身，我們可以稱為目的經驗，而不是工具經驗。
由于它在感覺上是極有價值的經驗，是極偉大的啟發，因此，即使想要予以檢證，也會剝奪它的尊嚴與價值。
這點在我們的研究對象所談及的愛情體驗、神秘體驗、美感體驗、創造體驗，以及靈光閃現的洞見之中，得到了普遍的證實。
尤其在治療時透悟的刹那，更是愈發明顯。
由于個人會保護自己，避免透悟，因此高峰體驗令人難以接受。
它透入意識之舉，有時會令人崩潰。
但它最終還是會導緻令人滿意、令人向往的價值。
即使&ldquo看見&rdquo會導緻傷害，看見總比瞎着好的這個例子，也說明了經驗的内在自我認定與自我評估的價值，常使得痛苦成為值得的代價。
許多談美感、宗教、創造與愛情的作家，都不約而同地把這種經驗描寫為具有内在價值的經驗；并且都認為其寶貴之處就在于它雖然發生于偶然，卻能賦予生命以價值。
神秘主義也常認定，偉大的神秘體驗雖然一生中隻能出現一兩次，卻具有極偉大的價值。
這與一般日常的經驗（尤其是在西方，更尤其對美國的心理學家而言），真是形成了強烈的對比。
由于行為被認同為達到目的的工具，因此，許多作家均把&ldquo行為&rdquo與&ldquo工具性的行為&rdquo當作同義詞。
做每一件事，都是為了某種更進一步的目的，以便完成其他的事情。
杜威在其價值理論中，即尊崇此種态度。
他眼中并無任何目的，隻有達到目的的工具。
其實，即使是這樣的陳述，也不完全正确，因為它仍暗示着目的的存在。
更正确的說法是，杜威暗指一切工具都是為達到其他工具的工具；而所欲達到的工具本身，也隻是一種工具，如此一直推及無窮。
對我所研究的對象而言，純然喜樂的高峰體驗就處在生命的終極目的之中，以及對此目的所做的終極評估與認定之中。
心理學家竟然會忽視它們，甚至完全無知于它們的存在。
更糟的是，重視客觀性的心理學，竟然拒絕把它們存在的先天可能性當作科學研究的對象，這真是太不可思議了。
認知特征七 在所有我研究的高峰體驗中，時空的困惑是一大特色。
正确地說，應該是指在高峰體驗時，個人的主觀是置身于時空之外的。
詩人或藝術家在創作的狂熱中很容易忘卻周遭的一切，忘掉時間的流逝；等他從狂熱中醒來時，他無法判斷自己花了多少時間去創作，通常他會搖搖腦袋，仿佛剛從暈眩中蘇醒，才發現自己身在何處。
但是，比這更常見的報告，特别是由情侶所反應出的，則是時間完全喪失其擴延性。
在他們出神忘我的時刻裡，時間不僅以驚人的速度消逝，一日眨眼即逝，仿佛隻過了一分鐘；但同時也由于活得充實，一分鐘在感覺上就像一天或是一年那樣長。
就某方面而言，他們俨然來到了另外一個世界，在那裡，時間寂然不動，同時又快速移動。
根據一般常理，這當然是既悖理而又矛盾的事。
但是，這卻是由報告所反應出的事實，因此也是我們必須予以考慮的一項事實。
我看不出為什麼這種對時間的經驗，不适合于實驗的調查。
在高峰體驗中，對時間消逝的判斷一定極不準确。
同樣，對周遭事物的意識，也一定比常情之下的意識較為不準确。
認知特征八 對價值心理學而言，我的各種研究發現一定是撲朔迷離，卻又一成不變的，因此，好好地加以調查，且從各方面來予以了解，乃是必要之舉。
我們且先從最後結論着手：高峰體驗隻有好的、令人滿意的經驗，絕不會體驗到惡的或令人不悅的東西。
這個經驗具有其内在的有效性，它本身便是完美的，且别無他求。
它自足于本身，從感覺上看，它具有内在的必要性，且是理所當然的。
它的美善恰如其分，人們對它的反應常是帶着恐懼、懷疑、驚訝、謙卑，甚至尊崇、贊揚與虔敬。
有時候人們也用&ldquo神聖的&rdquo這個詞語來描述它。
就存在的意義而言，它是令人喜悅的，并且是&ldquo使人感到有趣的&rdquo。
這裡隐含了很深的哲學含義。
如果我們接受&ldquo在高峰體驗中可以更加看清實體本身的性質、更深入穿透其本質&rdquo的論題，則等于說出了許多哲學家、神學家已經肯定的一個論點：存在全體，若從其最高頂點來觀之，則隻是中性的或美善的，所謂罪惡、痛苦與威脅，都隻是存在的部分現象，是由于未能觀察到世界統一且整體的全貌，卻隻從一個以自我為中心的觀點，或從太過低下的觀點來予以了解，而導緻的後果。
（當然，這并不是對罪惡、痛苦與死亡加以否定，而是與之重新協調，并重新理解其必要性。
） 另一種解說的方式，就是将之與許多宗教都有的&ldquo神&rdquo的概念的某一方面來加以比較。
神能夠看到存在全體，能夠包容全體，故而也能夠理解存在全體，因此，他所看到的存在全體必然皆是美善的、恰當的、理所當然的，而且他必定視&ldquo惡&rdquo為有限的産物，是在自私的觀點與理解下産生的後果。
如果我們能在此意義下肖似于神，我們便能夠走出一般普遍的理解，而永遠不會再責備、詛咒、失望、吃驚。
對于别人的缺點，我們所懷有的心情，必然是同情、仁愛與寬恕，甚或是悲憫，或是對存在的愉悅。
然而，這正是能自我實現的人對世界反應的方式，以及我們每一個人在高峰體驗的刹那對世界反應的方式。
這也正是所有的心理治療醫師嘗試對待病人的方式。
當然，我們必須承認，這種能夠像神一般，具有忍受一切的能力，能夠以存在為悅，接受存在的态度，的确相當難以達到，即使在純粹的形式中也不可能，何況我們也知道它是相對的。
我們隻能做到十分接近，但是，如果隻因為它很少出現，出現的時間短暫，且并非以純粹的形式出現，便否認這種現象的存在，那便是太愚昧了。
就算我們永遠無法變成此種意義下的神，我們終究還可以或漸漸肖似于神，也可以或時常，或不常地肖似于他。
這與我們平常的認識與反省形成了強烈的對比。
平常我們按各種工具價值來行事，也就是按照可用性、可欲求性、好處或壞處，是否合乎目的等各種價值來行事。
我們做評估、下判斷、去控制，我們或譴責，或贊同。
我們總是在一旁讪笑，而不是會心而笑。
我們隻針對與個人有關的經驗做反應，并且所覺察的世界是與我們本身有關、與我們的目的有關的世界。
這種态度正與和世界無所挂搭的态度相反。
換言之，這就表示，我們不曾真正地去感知世界，隻是在世界中看到自己，或是隻看到自己天地中的世界。
我們是以一種有缺陷的動機方式去認知世界，所以也隻能感知缺陷價值。
這與對世界全體的感知大不相同，亦不同于我們在高峰體驗中對世界某一部分的感知，因為在高峰體驗中所感知到的世界部分已俨然就是整體世界的代言人。
唯有在高峰體驗中，我們才能感知世界的本來價值，而不是隻感知到我們自己的價值。
我把這些價值稱為存在的價值，或簡稱為存在價值。
根據這一觀點，我所能列舉的存在價值，計有： （1）全體；（統一，整合，合一的傾向，内在連貫，單純，組織，結構，二分法的超越，秩序） （2）完美；（必要，恰如其分，正是如此，不可避免，适合，恰當，完全，理所當然） （3）圓滿；（終止，終結，恰好，&ldquo已經完成了&rdquo，完滿，終結性與目的性，命定，天命） （4）正義；（光明正大，紀律，合法，&ldquo理應如此&rdquo） （5）活力；（曆程
