第二講 人格的發展
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實驗，均顯示出這種理論有所矛盾。
一般來說，焦慮會抹殺好奇心與探索力，尤其在極端焦慮的時候，二者更是彼此對立、互不相容。
隻有在安全和毫無焦慮的情況下，求知之需才能最清楚地顯示出來。
羅奇士在《開放與封閉的心靈》一書中，對此情況，做了個十分可取的總結。
有一種信念系統的好處在于，它似乎可以同時應用于兩處目的：盡可能地去了解這個世界，同時盡其必要地保護自己免受世界的傷害。
有些人認為，人會有選擇性地歪曲自己的認知功能，因此也隻看見、隻回憶、隻思考自己想要的東西。
這種看法，我們不敢苟同。
我們認為，人隻有在情非得已的時候才會如此。
因為，我們都被時而強、時而弱的欲望誘惑，想要去看清事實的真面目，即使它會帶來傷害。
如果我們想了解求知的需求，則顯然必須将之與焦慮、求知的恐懼、安全和保障的需求重加整合。
在恐懼和勇氣的掙紮間，同時有一種來回交錯的辯證關系。
一切增加恐懼的心理因素與社會因素都會截斷我們的求知沖動，而一切允許勇氣、自由與膽量的因素，則将可以讓我們求知的需求獲得自由。
五、存在與危機 本節主要目的在于糾正一個普遍的誤解：誤把自我實現視為一種靜态的、不真實的、&ldquo完美的&rdquo境界。
在其間人類一切的困難問題皆已超脫，人類&ldquo永遠快樂地生活&rdquo在一個超乎人性的甯谧或忘我的情境中。
實際的經驗并非如此，正如我曾在《動機與人格》一書中所指出過的那樣。
為了澄清這一事實，我可以把自我實現描述為一種人格的發展，它可以使人從年輕時由于種種缺陷而引發的難題中解脫出來，或由精神官能症的（幼稚的、空想的、不必要的或&ldquo不真實&rdquo的）問題中解脫出來，因而使人能夠面對、處理，并把握生命中&ldquo真實&rdquo的問題（也就是人性内在、終極的問題，是無可避免，且永遠無法解決的有關&ldquo實存&rdquo的問題）。
自我實現并不是說沒有問題了，而是從過渡性的、不真實的問題轉移到真正的問題上。
舉個令人震撼的例子，我甚至可以把一個能接受自我、具有洞察力，但患有精神官能症的病患者，稱為能自我實現的人。
因為自我實現這個語詞也可以定義為&ldquo能了解，并能接納自己内在的人性狀況&rdquo的同義詞。
也就是說，勇敢地面對和接受人性的&ldquo各種缺點&rdquo，甚至欣賞它，并以之為悅，而不是努力嘗試去否定它們。
也就是這些難題，這些即使是（或特别是）最成熟的人也都必須面對的真正的難題，正是我将來所要處理的。
例如，真正的罪惡感、真正的悲哀、真正的孤寂感、健康的自私、勇氣、責任，以及對别人負責等。
當然，随着人性高度發展而來的，除了有種了解真理的真正内在滿足感，而不是感到愚弄自我之外，還有一種量（和質）的改進。
人類大部分的罪惡感，就統計數字而言，多半是精神官能症，而不是真正的愧疚。
能夠解脫于精神官能上的罪惡感，就意味着罪惡數字的減少，雖然真正的愧疚仍然可能存在。
不僅如此，人格高度發展的人同時也擁有較多的高峰體驗，而且這些體驗似乎也更為深刻（雖然這些并不是&ldquo根深蒂固的&rdquo或&ldquo阿波羅式&rdquo的自我實現）。
換言之，雖然一個比較完美的人仍然會有困難與痛苦（甚至更大的困難、更深的痛苦），但是，這些困難和痛苦在量上都比較少，而快樂在質與量上卻比較多。
簡而言之，一個人由于已經達到人格發展的較高層次，他在主觀上便會感到更加幸福。
能自我實現的人比一般的人更能找到一種特别的知識&mdash&mdash存在之知，或以人性為中心以自我為中心的認知。
由于自我實現并不意味着不再有問題，作為其特性之一的存在之知亦同樣隐伏着某種危機。
存在之知的主要危機在于無法付諸行動，或至少變得躊躇不前。
存在之知就是無須判斷、比較、譴責或賦予價值。
同時，它亦無須任何決定，因為下決定就是準備行動。
而存在之知卻是被動的觀望、欣賞，并且不加幹涉，也就是&ldquo無為而為&rdquo。
當一個人在觀賞癌細胞或細菌之際，由于被動地沉浸在理解廣浩知識的喜悅中，而為之感到震撼、贊歎、驚異，這時他必定不會造次作為。
一切的憤怒、恐懼和想要改進現狀的欲望，想要予以扼殺、破壞、譴責的欲望，以及以人為中心的各種論點（比如&ldquo這點對我不好&rdquo，或&ldquo還是我的敵人，它會傷害到我&rdquo），這一切念頭都戛然而止。
錯或對、好或壞、過去與未來，這一切都與存在之知無所瓜葛，并且也都不具任何行動。
就存在主義的意義而言，它根本不是在世的存在。
而就尋常意義而言，它甚至不是合乎人性的。
它有若神明，充滿悲憫之情，無所行動，不予幹涉，無所作為，并且無關乎以人性為中心的意義之下的友誼或敵人。
唯有當知識轉向缺陷之知，才可能有所行動、決定、判斷、處罰、譴責，以及對未來加以計劃。
因此，主要的危機就在于存在之知與行動之間的水火不容的情形。
由于我們大部分的時間都生活于此世的在世存在，行動（行動指自衛性或攻擊性的行為，或是指從觀者的角度而言，所謂以私我為中心的行動）乃是必要之舉。
一隻老虎從其&ldquo存在&rdquo的觀點來說，擁有生存的權利（蒼蠅如此、蚊子如此，細菌亦是如此），然而人類同樣亦然。
因此，其間便有着無可避免的沖突。
由于自我實現的需求，結果必定得殺掉老虎，即使&ldquo知道老虎本身是一種存在&rdquo的認知與&ldquo殺死老虎&rdquo的行為有所抵觸。
就存在而言，某種程度的自私和自我保護，以及對于必要之暴力，甚至殘忍做某種程度的忍讓，對自我實現的概念來說，都是根本且必要的。
因此，自我實現不僅需要存在之知，也需要缺陷之知，它亦是自我實現所必要的一個特色。
這點意味着沖突、實際的決斷和選擇，必然包含在自我實現的概念之内。
同時也表示，攻擊、掙紮、奮鬥、不明确性、罪惡、懊惱，一定都是自我實現&ldquo必然的&rdquo附帶現象；并且也意味着自我實現，同時涵蓋了欣賞與采取必要行動兩個方面。
因此在一個社會中，便可能産生某種工作上的劃分。
隻要有人替他做，觀賞者便可以以逸待勞。
我們吃牛排，用不着親自操刀宰牛。
這一點，高斯坦就以籠統的方式指出過。
腦力受損的病人可以無須使用抽象作用、憂慮煩惱，便能活着，因為有别人保護他們，有别人替他們做好他們無能為力的事情。
同理，自我實現（至少就特殊專長的自我實現），在一個講究分工的社會，愈來愈不可能了。
比如愛因斯坦，晚年時他已是極為傑出的大專才，這種成就的獲得，該說是因他的妻子、普林斯頓大學、他的友人，及其他因素之助。
愛因斯坦能夠放棄多才多藝的發展而定于一專，且獲緻自我實現，乃是由于别人之助。
如果他孤零零地處在一個荒島上，也許仍能達到高斯坦所謂的自我實現（亦即在世界所允許的範圍内，将其各項能力發揮到極緻），但他無論如何不可能成為一個特殊才能的自我實現者&mdash&mdash一如他所曾是那樣&mdash&mdash甚至可能一無所長，比如他可能死于島上，或焦慮于自己既顯的才能（因為無法發展），也可能就此墜入缺陷之需的生活層次中。
存在之知以及觀賞式的理解所導緻的另一個危機，在于它會使我們變得較不負責任，特别是幫助他人的。
極端特殊的例子就是嬰兒，&ldquo放任他&rdquo意味着阻礙他，甚至扼殺他。
我們對非嬰兒、成人、動物、土壤、樹木、花草也都有責任。
外科醫生如果在手術中，失神于腫瘤的奇異之美，很可能會害死病人。
如果我們喜愛奔騰的洪流，就不會去建水壩。
這不僅會對受害者有害，對于無所行動的人也是如此。
因為他必定會感到罪惡，為自己的靜默和無所行動所帶給别人的惡果而愧疚。
他一定會感到罪惡，因為他多少都&ldquo愛着&rdquo他們，他的愛心認同于他的&ldquo兄弟們&rdquo，這表示他關心他們的自我實現，而他們的死亡或痛苦卻會斷絕他們的自我實現。
在老師對學生的态度，父母對子女的态度，心理治療醫生對病人的态度中，都可以發現此種兩難困局的範例。
要把這種關系看成&ldquo自成一格&rdquo的關系是很容易的，但我們須面對一個事實：（老師、父母、醫生）在輔導成長上，有其無法旁貸的責任，也就是指設定限制、紀律、處罰、不予滿足、故意給予挫折、能引起或忍受敵意等方面的問題。
行動的抑制和責任的喪失，必定導緻宿命論，亦即&ldquo會來的一定會來。
世界本來就是如此。
早就注定了，我實在無能為力&rdquo。
因此喪失了意願，喪失了自由意志，成為一種最糟糕的宿命論，這當然有害于任何人的成長與自我實現。
缺乏行動的觀賞态度，一定會被受害者所誤解。
他們會認為這是因為缺少愛、缺少關懷與諒解。
這種情形不僅會阻止他們朝向自我實現的方向成長，并且由于它可能會引導他們認為世道不良、人心險惡，因此也會導緻成長的退化，同時他們對人的愛、尊敬與信賴也将退化。
這便意味着世界在兒童、青少年或軟弱的成年人眼中益形腐化。
他們把&ldquo無為而為&rdquo解釋為輕忽或愛之缺乏，甚至藐視之。
正如以上所舉之特例，純粹的觀賞包含着不寫作、不幫助、不教導的意思在内，佛家認為群支佛不同于菩薩，群支佛隻為自己求得光明，不管他人。
而菩薩則雖已得到光明，但是有感于隻要有别人未受光明，自我的解救便不完美。
我們可以說，為了他自己的自我實現，菩薩必須離棄存在之知的喜悅，以便幫助其他的人，并且教導他們。
佛之光明是否純屬個人私有？或者它同時也必然屬于别人所有？屬于世界所有？寫作與教導有時的确令人達到遠離喜悅或忘我的境界。
這就表示必須放棄天堂來幫助别人上天堂。
禅學或道家所謂&ldquo一旦你用言語道斷，它便不再存在，不再真實&rdquo，這是因為獲取經驗的唯一方式就是去經曆它，任何方式的語言皆無法予以描述，因為它是不落言诠的，此一說法是否正确呢？ 當然正反兩面皆有其理，這也就是為什麼這是一種存在上永遠無法解決的兩難困局。
如果我發現一片别人也能與我共享的綠洲，我應該獨自享有，還是應該為了救别人的性命而把他們帶引到綠洲之上呢？如果我發現一處幽美的溪谷，它之所以美，部分原因是它甯靜、無人煙，而又隐秘，我應該保留它的原樣，還是應該讓它成為成千上萬的人所共有的國家公園（即使這成千上萬的人将會削減它原來的美好，甚至摧毀了它）呢？我是不是應該與别人共享我的私人海灘，使它因此失去私有性？印度人由于尊重生命并痛恨殘害生物，因而讓牛群日益肥碩，卻讓幼兒垂死，這是對的嗎？在一個貧窮的國度裡，當我進食的時候，旁邊有饑餓的兒童巴望着，我是應該自己享有食物的美好，還是應該同兒童一樣餓着呢？這些都沒有完美的、清楚的、理論上的、先定好了的答案。
無論怎樣回答，多少一定都會有些遺憾。
自我實現者一定是自私的人，但也一定是不自私的人。
因此一定會有所選擇、有所沖突，并且可能有所遺憾。
也許分工原理（與個人素質差異的原理息息相關）能夠幫助我們獲得較佳的答案（不過永遠無法取得完美的答案）。
在不同的宗教層次裡，有的人感到要做個&ldquo自私的自我實現者&rdquo的召喚，有的人則感到&ldquo做個良好的自我實現者&rdquo的召喚。
同理，一個社會也可以要求某些人做個&ldquo自私的自我實現者&rdquo，做個純粹的冥想者，這種要求就如同特賜（因此無須愧疚）。
社會也許假定了供養這些人是值得的，因為他們可以做其他人的榜樣，可以啟示靈感，并可以證明純粹出世的冥想是可能存在的。
我們對少數偉大的科學家、藝術家、作家和哲學家，便采取如是的做法。
我們免除他們教書、寫作與社會的責任，不僅是為了一些&ldquo單純&rdquo的理由，而且也因為在這場賭注中，我們亦将有所獲益。
這種困局也使得&ldquo真正的愧疚&rdquo（亦即弗洛姆所謂的&ldquo人性的愧疚&rdquo）益形複雜化，我稱為真正的愧疚，是為了用以區分精神官能症的罪惡感。
真正的愧疚來自對自己、對自己的命運、對自己真正的内在本性不忠誠的緣故。
但是，此處我要提出更深一層的問題：&ldquo有哪些愧疚是出自為了對自己忠誠，因而對别人不忠誠？&rdquo正如我們所了解的，有時忠于自己，本質上，必然與忠于别人發生沖突。
做選擇乃是可能且必要之舉，而任何選擇都難以獲得完全的滿足。
如果像高斯坦所說的，忠于他人乃是為了忠于自己，或是像阿德勒所指出的，對社會的關心乃是心理健康的一個真正内在，且可作為定義的特色。
那麼，當一個自我實現者為了拯救别人而做部分犧牲時，世界必定有所遺憾。
存在之知可能會導緻對一切事物均不分青紅皂白地予以接受，導緻日常價值的模糊、鑒賞力的喪失，以及過分寬大的包容。
其之所以如此，乃是因為每一個人，若單從其個人之存在而言，都可視為獨樹一幟、風格獨具。
在此，一切的評價、譴責、判斷、反對、批判、比較，均不适用、不切題。
雖然對心理治療學者，或譬如對伴侶、老師、父母、朋友而言，無條件的包容乃是必要之舉；不過，對法官、警察或行政人員而言，單隻是無條件地接受，則顯然尚嫌不足。
我們已經看出，這裡所指涉的兩種待人的态度，彼此間具有某種程度的不相容性。
大部分的心理治療工程師都拒絕在病人身上擅加任何紀律或處罰。
但是執行官、行政人員或将軍對他所下達命令的人、所解雇的人、所處罰的人，都拒絕承擔任何心理治療或私人的責任。
幾乎所有的人都常常會碰到這種必須既要做個&ldquo心理醫生&rdquo又要做個&ldquo警察&rdquo的人易遭受的這種難題的困擾。
一般人通常連是否有難題存在，都感覺不到！ 也許正是這個緣故，或其他緣故，我們至今所研究的能自我實現者，一般說來，都是能将此兩種功能配合得很好的人。
他們時常充滿悲憫與諒解，同時也比一般人更能發出義憤。
有一些可運用的資料指出，能自我實現者和心理比較健康的大學生，能比一般人更誠懇地，且較不含糊地表達出他們正義的憤怒與不滿。
除非此種經由了解而發出同情的能力，能夠獲得會發怒、會反對、會仇怒等能力的補充，否則，勢必會冷卻一切情感，對别人報以冷淡；自我無法發出義憤，無法鑒定和體察出真正的才能、技巧、優秀與卓越。
對在職業上需做存在認知的人而言，這種情形便可能引發職業性的危機。
我們隻要想一下，在一般印象中，許多心理治療醫生似乎都過于中立和缺乏反應、過于冷漠、過于平淡，在他們的社會關系中過于不愠不火。
認知别人之存在，就等于視其在某種意義下為&ldquo完美&rdquo，但此&ldquo完美&rdquo一詞很容易被别人誤解。
無條件地被接受，完全地被愛，全部地被贊同，就我們所知，确實具有奇妙的鼓舞力和成長的推動力，具有高度心理治療與心理分析功效。
不過，我們也必須覺察，這種态度也可能被誤解為，是為了達到不真實的和完美主義的預期，而提出令人無法忍受的要求。
他愈感到自己缺乏價值和不完美，愈誤解&ldquo完美&rdquo與&ldquo包容&rdquo二詞的含義，便愈感到這種态度是一種負荷。
實際上，&ldquo完美&rdquo一詞當然具有兩種意義。
一是就存在領域而言的完美，另一意義則是就缺陷、競争、變化之領域而言的完美。
在存在之知中，&ldquo完美&rdquo意指完全實在地去覺察、去接受一個人的一切。
而在缺陷之知中，&ldquo完美&rdquo則隐含着必遭誤解的覺察與幻覺。
就第一層意義而言，每一個活生生的人都是完美的；而就第二層意義而言，則沒有一個人是完美的，也永遠不可能是完美的。
這也就是說，我們可以視其為存在之完美，然而他卻以為我們視其為有缺陷之完美，因此會感到不安、不值得，甚至感到罪惡，就好像他欺騙了我們一樣。
我們可以合理地推論出，一個人愈能做存在的認知者，他便愈能接受，并樂于以存在的方式被認知。
我們也可以預見，這種誤解的可能性，常會替存在的認知者（亦即能完全了解并接受他人的人）帶來有關策略上的微妙難題。
這裡我要用一些篇幅，來說明存在之知所留下的最後一個策略上的難題，就是存在之知可能已超乎美感主義的範圍之外了。
對生命做美感反應與對生命做實用反應或道德反應，其間常有着内在的沖突（亦即風格與内容之間的古老沖突）。
我們用美的方式去描述醜陋的東西，這就是其中一個可能的沖突。
另一種可能的沖突，則是真、善甚至美，都無法以美的方式來予以表現的（我們且把毫無瑕疵之真善美本身所表現出之既真，且善且美的面貌撇置一旁不談）。
由于這一兩難困局在曆史上頗具争論，這裡我隻想指出一點：較不成熟的人常會把接受存在與贊同缺陷混淆不清，因此較成熟的人對較不成熟的人應負有社會的責任。
比如，基于深刻的諒解，而對同性戀者、罪犯或不負責的人做一番美麗的、令人感動的介紹，則很可能會被誤解為鼓勵他人去仿效他們。
由于存在的認知者所生活的世界充滿了飽受驚吓以及易于走入歧途的人，此一難題對存在的認知者而言，的确是一項額外且必須負荷的責任。
在我所研究的能自我實現者的身上，存在之知與缺陷之知究竟有何關聯？他們如何将觀賞付諸行動？雖然我還沒有真正遇到過這些問題，不過回想一下，我可以提出以下的假想：首先，就像本節開頭所說的一樣，我的研究對象比一般人更能做存在的認知，更能擁有純粹的觀賞與諒解。
不過這似乎是程度上的問題，因為每一個人都偶爾會擁有存在之知、純粹的觀賞、高峰體驗等。
其次，他們也都比一般人更能發揮實效行為，并擁有缺陷之知。
我們必須承認，也許這是在美國所挑選出研究對象所附帶的現象，甚或是因為選擇研究對象的挑選者是個美國人而有的副産品。
再次，回想起來，在我的印象中，人性最完滿的人，大部分時間所過的生活，也是像我們所謂的普通人一樣&mdash&mdash上街購物、吃飯，注意舉止禮儀，去看牙醫，想錢的問題，為了選一雙黑鞋或黃鞋而思量許久，去看喜劇片，讀些通俗的文學。
他們照樣也會為無聊所困、為罪行所驚吓等，雖然這些反應可能不是很強烈，或比較帶有同情的意味。
高峰體驗、存在之知、純粹默觀，無論其相關頻率如何，即使對自我實現的人而言，也是一種例外的經驗，這是實情。
不過，比較成熟的人在大部分的時間裡，在許多方面都活在較高的層次裡，這也是實情。
例如，他們較能清楚地區别工具與目的的差異、劃分深刻與膚淺的不同。
一般來說，他們比較懂事，比較發乎自然，比較具有表達力，較能與他們所愛的人維系深刻的關系&hellip&hellip 因此，此處所提出的問題是終極性的問題，而不是直接表面的問題；是理論性的問題，而不是實踐性的問題。
不過這些兩難困局，其重要性不光在用以界定人性的可能性與限度的理論功用上。
由于它們也是真正的罪惡感、真正的沖突，以及我們所謂&ldquo真正的心理疾病&rdquo的來源，因此我們也應該把它們當成個人問題，同它們抗争周旋到底。
一般來說，焦慮會抹殺好奇心與探索力，尤其在極端焦慮的時候，二者更是彼此對立、互不相容。
隻有在安全和毫無焦慮的情況下，求知之需才能最清楚地顯示出來。
羅奇士在《開放與封閉的心靈》一書中，對此情況，做了個十分可取的總結。
有一種信念系統的好處在于，它似乎可以同時應用于兩處目的：盡可能地去了解這個世界，同時盡其必要地保護自己免受世界的傷害。
有些人認為，人會有選擇性地歪曲自己的認知功能，因此也隻看見、隻回憶、隻思考自己想要的東西。
這種看法，我們不敢苟同。
我們認為，人隻有在情非得已的時候才會如此。
因為，我們都被時而強、時而弱的欲望誘惑，想要去看清事實的真面目，即使它會帶來傷害。
如果我們想了解求知的需求，則顯然必須将之與焦慮、求知的恐懼、安全和保障的需求重加整合。
在恐懼和勇氣的掙紮間，同時有一種來回交錯的辯證關系。
一切增加恐懼的心理因素與社會因素都會截斷我們的求知沖動，而一切允許勇氣、自由與膽量的因素，則将可以讓我們求知的需求獲得自由。
五、存在與危機 本節主要目的在于糾正一個普遍的誤解：誤把自我實現視為一種靜态的、不真實的、&ldquo完美的&rdquo境界。
在其間人類一切的困難問題皆已超脫，人類&ldquo永遠快樂地生活&rdquo在一個超乎人性的甯谧或忘我的情境中。
實際的經驗并非如此，正如我曾在《動機與人格》一書中所指出過的那樣。
為了澄清這一事實，我可以把自我實現描述為一種人格的發展，它可以使人從年輕時由于種種缺陷而引發的難題中解脫出來，或由精神官能症的（幼稚的、空想的、不必要的或&ldquo不真實&rdquo的）問題中解脫出來，因而使人能夠面對、處理，并把握生命中&ldquo真實&rdquo的問題（也就是人性内在、終極的問題，是無可避免，且永遠無法解決的有關&ldquo實存&rdquo的問題）。
自我實現并不是說沒有問題了，而是從過渡性的、不真實的問題轉移到真正的問題上。
舉個令人震撼的例子，我甚至可以把一個能接受自我、具有洞察力，但患有精神官能症的病患者，稱為能自我實現的人。
因為自我實現這個語詞也可以定義為&ldquo能了解，并能接納自己内在的人性狀況&rdquo的同義詞。
也就是說，勇敢地面對和接受人性的&ldquo各種缺點&rdquo，甚至欣賞它，并以之為悅，而不是努力嘗試去否定它們。
也就是這些難題，這些即使是（或特别是）最成熟的人也都必須面對的真正的難題，正是我将來所要處理的。
例如，真正的罪惡感、真正的悲哀、真正的孤寂感、健康的自私、勇氣、責任，以及對别人負責等。
當然，随着人性高度發展而來的，除了有種了解真理的真正内在滿足感，而不是感到愚弄自我之外，還有一種量（和質）的改進。
人類大部分的罪惡感，就統計數字而言，多半是精神官能症，而不是真正的愧疚。
能夠解脫于精神官能上的罪惡感，就意味着罪惡數字的減少，雖然真正的愧疚仍然可能存在。
不僅如此，人格高度發展的人同時也擁有較多的高峰體驗，而且這些體驗似乎也更為深刻（雖然這些并不是&ldquo根深蒂固的&rdquo或&ldquo阿波羅式&rdquo的自我實現）。
換言之，雖然一個比較完美的人仍然會有困難與痛苦（甚至更大的困難、更深的痛苦），但是，這些困難和痛苦在量上都比較少，而快樂在質與量上卻比較多。
簡而言之，一個人由于已經達到人格發展的較高層次，他在主觀上便會感到更加幸福。
能自我實現的人比一般的人更能找到一種特别的知識&mdash&mdash存在之知，或以人性為中心以自我為中心的認知。
由于自我實現并不意味着不再有問題，作為其特性之一的存在之知亦同樣隐伏着某種危機。
存在之知的主要危機在于無法付諸行動，或至少變得躊躇不前。
存在之知就是無須判斷、比較、譴責或賦予價值。
同時，它亦無須任何決定，因為下決定就是準備行動。
而存在之知卻是被動的觀望、欣賞，并且不加幹涉，也就是&ldquo無為而為&rdquo。
當一個人在觀賞癌細胞或細菌之際，由于被動地沉浸在理解廣浩知識的喜悅中，而為之感到震撼、贊歎、驚異，這時他必定不會造次作為。
一切的憤怒、恐懼和想要改進現狀的欲望，想要予以扼殺、破壞、譴責的欲望，以及以人為中心的各種論點（比如&ldquo這點對我不好&rdquo，或&ldquo還是我的敵人，它會傷害到我&rdquo），這一切念頭都戛然而止。
錯或對、好或壞、過去與未來，這一切都與存在之知無所瓜葛，并且也都不具任何行動。
就存在主義的意義而言，它根本不是在世的存在。
而就尋常意義而言，它甚至不是合乎人性的。
它有若神明，充滿悲憫之情，無所行動，不予幹涉，無所作為，并且無關乎以人性為中心的意義之下的友誼或敵人。
唯有當知識轉向缺陷之知，才可能有所行動、決定、判斷、處罰、譴責，以及對未來加以計劃。
因此，主要的危機就在于存在之知與行動之間的水火不容的情形。
由于我們大部分的時間都生活于此世的在世存在，行動（行動指自衛性或攻擊性的行為，或是指從觀者的角度而言，所謂以私我為中心的行動）乃是必要之舉。
一隻老虎從其&ldquo存在&rdquo的觀點來說，擁有生存的權利（蒼蠅如此、蚊子如此，細菌亦是如此），然而人類同樣亦然。
因此，其間便有着無可避免的沖突。
由于自我實現的需求，結果必定得殺掉老虎，即使&ldquo知道老虎本身是一種存在&rdquo的認知與&ldquo殺死老虎&rdquo的行為有所抵觸。
就存在而言，某種程度的自私和自我保護，以及對于必要之暴力，甚至殘忍做某種程度的忍讓，對自我實現的概念來說，都是根本且必要的。
因此，自我實現不僅需要存在之知，也需要缺陷之知，它亦是自我實現所必要的一個特色。
這點意味着沖突、實際的決斷和選擇，必然包含在自我實現的概念之内。
同時也表示，攻擊、掙紮、奮鬥、不明确性、罪惡、懊惱，一定都是自我實現&ldquo必然的&rdquo附帶現象；并且也意味着自我實現，同時涵蓋了欣賞與采取必要行動兩個方面。
因此在一個社會中，便可能産生某種工作上的劃分。
隻要有人替他做，觀賞者便可以以逸待勞。
我們吃牛排，用不着親自操刀宰牛。
這一點，高斯坦就以籠統的方式指出過。
腦力受損的病人可以無須使用抽象作用、憂慮煩惱，便能活着，因為有别人保護他們，有别人替他們做好他們無能為力的事情。
同理，自我實現（至少就特殊專長的自我實現），在一個講究分工的社會，愈來愈不可能了。
比如愛因斯坦，晚年時他已是極為傑出的大專才，這種成就的獲得，該說是因他的妻子、普林斯頓大學、他的友人，及其他因素之助。
愛因斯坦能夠放棄多才多藝的發展而定于一專，且獲緻自我實現，乃是由于别人之助。
如果他孤零零地處在一個荒島上，也許仍能達到高斯坦所謂的自我實現（亦即在世界所允許的範圍内，将其各項能力發揮到極緻），但他無論如何不可能成為一個特殊才能的自我實現者&mdash&mdash一如他所曾是那樣&mdash&mdash甚至可能一無所長，比如他可能死于島上，或焦慮于自己既顯的才能（因為無法發展），也可能就此墜入缺陷之需的生活層次中。
存在之知以及觀賞式的理解所導緻的另一個危機，在于它會使我們變得較不負責任，特别是幫助他人的。
極端特殊的例子就是嬰兒，&ldquo放任他&rdquo意味着阻礙他，甚至扼殺他。
我們對非嬰兒、成人、動物、土壤、樹木、花草也都有責任。
外科醫生如果在手術中，失神于腫瘤的奇異之美，很可能會害死病人。
如果我們喜愛奔騰的洪流，就不會去建水壩。
這不僅會對受害者有害，對于無所行動的人也是如此。
因為他必定會感到罪惡，為自己的靜默和無所行動所帶給别人的惡果而愧疚。
他一定會感到罪惡，因為他多少都&ldquo愛着&rdquo他們，他的愛心認同于他的&ldquo兄弟們&rdquo，這表示他關心他們的自我實現，而他們的死亡或痛苦卻會斷絕他們的自我實現。
在老師對學生的态度，父母對子女的态度，心理治療醫生對病人的态度中，都可以發現此種兩難困局的範例。
要把這種關系看成&ldquo自成一格&rdquo的關系是很容易的，但我們須面對一個事實：（老師、父母、醫生）在輔導成長上，有其無法旁貸的責任，也就是指設定限制、紀律、處罰、不予滿足、故意給予挫折、能引起或忍受敵意等方面的問題。
行動的抑制和責任的喪失，必定導緻宿命論，亦即&ldquo會來的一定會來。
世界本來就是如此。
早就注定了，我實在無能為力&rdquo。
因此喪失了意願，喪失了自由意志，成為一種最糟糕的宿命論，這當然有害于任何人的成長與自我實現。
缺乏行動的觀賞态度，一定會被受害者所誤解。
他們會認為這是因為缺少愛、缺少關懷與諒解。
這種情形不僅會阻止他們朝向自我實現的方向成長，并且由于它可能會引導他們認為世道不良、人心險惡，因此也會導緻成長的退化，同時他們對人的愛、尊敬與信賴也将退化。
這便意味着世界在兒童、青少年或軟弱的成年人眼中益形腐化。
他們把&ldquo無為而為&rdquo解釋為輕忽或愛之缺乏，甚至藐視之。
正如以上所舉之特例，純粹的觀賞包含着不寫作、不幫助、不教導的意思在内，佛家認為群支佛不同于菩薩，群支佛隻為自己求得光明，不管他人。
而菩薩則雖已得到光明，但是有感于隻要有别人未受光明，自我的解救便不完美。
我們可以說，為了他自己的自我實現，菩薩必須離棄存在之知的喜悅，以便幫助其他的人，并且教導他們。
佛之光明是否純屬個人私有？或者它同時也必然屬于别人所有？屬于世界所有？寫作與教導有時的确令人達到遠離喜悅或忘我的境界。
這就表示必須放棄天堂來幫助别人上天堂。
禅學或道家所謂&ldquo一旦你用言語道斷，它便不再存在，不再真實&rdquo，這是因為獲取經驗的唯一方式就是去經曆它，任何方式的語言皆無法予以描述，因為它是不落言诠的，此一說法是否正确呢？ 當然正反兩面皆有其理，這也就是為什麼這是一種存在上永遠無法解決的兩難困局。
如果我發現一片别人也能與我共享的綠洲，我應該獨自享有，還是應該為了救别人的性命而把他們帶引到綠洲之上呢？如果我發現一處幽美的溪谷，它之所以美，部分原因是它甯靜、無人煙，而又隐秘，我應該保留它的原樣，還是應該讓它成為成千上萬的人所共有的國家公園（即使這成千上萬的人将會削減它原來的美好，甚至摧毀了它）呢？我是不是應該與别人共享我的私人海灘，使它因此失去私有性？印度人由于尊重生命并痛恨殘害生物，因而讓牛群日益肥碩，卻讓幼兒垂死，這是對的嗎？在一個貧窮的國度裡，當我進食的時候，旁邊有饑餓的兒童巴望着，我是應該自己享有食物的美好，還是應該同兒童一樣餓着呢？這些都沒有完美的、清楚的、理論上的、先定好了的答案。
無論怎樣回答，多少一定都會有些遺憾。
自我實現者一定是自私的人，但也一定是不自私的人。
因此一定會有所選擇、有所沖突，并且可能有所遺憾。
也許分工原理（與個人素質差異的原理息息相關）能夠幫助我們獲得較佳的答案（不過永遠無法取得完美的答案）。
在不同的宗教層次裡，有的人感到要做個&ldquo自私的自我實現者&rdquo的召喚，有的人則感到&ldquo做個良好的自我實現者&rdquo的召喚。
同理，一個社會也可以要求某些人做個&ldquo自私的自我實現者&rdquo，做個純粹的冥想者，這種要求就如同特賜（因此無須愧疚）。
社會也許假定了供養這些人是值得的，因為他們可以做其他人的榜樣，可以啟示靈感，并可以證明純粹出世的冥想是可能存在的。
我們對少數偉大的科學家、藝術家、作家和哲學家，便采取如是的做法。
我們免除他們教書、寫作與社會的責任，不僅是為了一些&ldquo單純&rdquo的理由，而且也因為在這場賭注中，我們亦将有所獲益。
這種困局也使得&ldquo真正的愧疚&rdquo（亦即弗洛姆所謂的&ldquo人性的愧疚&rdquo）益形複雜化，我稱為真正的愧疚，是為了用以區分精神官能症的罪惡感。
真正的愧疚來自對自己、對自己的命運、對自己真正的内在本性不忠誠的緣故。
但是，此處我要提出更深一層的問題：&ldquo有哪些愧疚是出自為了對自己忠誠，因而對别人不忠誠？&rdquo正如我們所了解的，有時忠于自己，本質上，必然與忠于别人發生沖突。
做選擇乃是可能且必要之舉，而任何選擇都難以獲得完全的滿足。
如果像高斯坦所說的，忠于他人乃是為了忠于自己，或是像阿德勒所指出的，對社會的關心乃是心理健康的一個真正内在，且可作為定義的特色。
那麼，當一個自我實現者為了拯救别人而做部分犧牲時，世界必定有所遺憾。
存在之知可能會導緻對一切事物均不分青紅皂白地予以接受，導緻日常價值的模糊、鑒賞力的喪失，以及過分寬大的包容。
其之所以如此，乃是因為每一個人，若單從其個人之存在而言，都可視為獨樹一幟、風格獨具。
在此，一切的評價、譴責、判斷、反對、批判、比較，均不适用、不切題。
雖然對心理治療學者，或譬如對伴侶、老師、父母、朋友而言，無條件的包容乃是必要之舉；不過，對法官、警察或行政人員而言，單隻是無條件地接受，則顯然尚嫌不足。
我們已經看出，這裡所指涉的兩種待人的态度，彼此間具有某種程度的不相容性。
大部分的心理治療工程師都拒絕在病人身上擅加任何紀律或處罰。
但是執行官、行政人員或将軍對他所下達命令的人、所解雇的人、所處罰的人，都拒絕承擔任何心理治療或私人的責任。
幾乎所有的人都常常會碰到這種必須既要做個&ldquo心理醫生&rdquo又要做個&ldquo警察&rdquo的人易遭受的這種難題的困擾。
一般人通常連是否有難題存在，都感覺不到！ 也許正是這個緣故，或其他緣故，我們至今所研究的能自我實現者，一般說來，都是能将此兩種功能配合得很好的人。
他們時常充滿悲憫與諒解，同時也比一般人更能發出義憤。
有一些可運用的資料指出，能自我實現者和心理比較健康的大學生，能比一般人更誠懇地，且較不含糊地表達出他們正義的憤怒與不滿。
除非此種經由了解而發出同情的能力，能夠獲得會發怒、會反對、會仇怒等能力的補充，否則，勢必會冷卻一切情感，對别人報以冷淡；自我無法發出義憤，無法鑒定和體察出真正的才能、技巧、優秀與卓越。
對在職業上需做存在認知的人而言，這種情形便可能引發職業性的危機。
我們隻要想一下，在一般印象中，許多心理治療醫生似乎都過于中立和缺乏反應、過于冷漠、過于平淡，在他們的社會關系中過于不愠不火。
認知别人之存在，就等于視其在某種意義下為&ldquo完美&rdquo，但此&ldquo完美&rdquo一詞很容易被别人誤解。
無條件地被接受，完全地被愛，全部地被贊同，就我們所知，确實具有奇妙的鼓舞力和成長的推動力，具有高度心理治療與心理分析功效。
不過，我們也必須覺察，這種态度也可能被誤解為，是為了達到不真實的和完美主義的預期，而提出令人無法忍受的要求。
他愈感到自己缺乏價值和不完美，愈誤解&ldquo完美&rdquo與&ldquo包容&rdquo二詞的含義，便愈感到這種态度是一種負荷。
實際上，&ldquo完美&rdquo一詞當然具有兩種意義。
一是就存在領域而言的完美，另一意義則是就缺陷、競争、變化之領域而言的完美。
在存在之知中，&ldquo完美&rdquo意指完全實在地去覺察、去接受一個人的一切。
而在缺陷之知中，&ldquo完美&rdquo則隐含着必遭誤解的覺察與幻覺。
就第一層意義而言，每一個活生生的人都是完美的；而就第二層意義而言，則沒有一個人是完美的，也永遠不可能是完美的。
這也就是說，我們可以視其為存在之完美，然而他卻以為我們視其為有缺陷之完美，因此會感到不安、不值得，甚至感到罪惡，就好像他欺騙了我們一樣。
我們可以合理地推論出，一個人愈能做存在的認知者，他便愈能接受，并樂于以存在的方式被認知。
我們也可以預見，這種誤解的可能性，常會替存在的認知者（亦即能完全了解并接受他人的人）帶來有關策略上的微妙難題。
這裡我要用一些篇幅，來說明存在之知所留下的最後一個策略上的難題，就是存在之知可能已超乎美感主義的範圍之外了。
對生命做美感反應與對生命做實用反應或道德反應，其間常有着内在的沖突（亦即風格與内容之間的古老沖突）。
我們用美的方式去描述醜陋的東西，這就是其中一個可能的沖突。
另一種可能的沖突，則是真、善甚至美，都無法以美的方式來予以表現的（我們且把毫無瑕疵之真善美本身所表現出之既真，且善且美的面貌撇置一旁不談）。
由于這一兩難困局在曆史上頗具争論，這裡我隻想指出一點：較不成熟的人常會把接受存在與贊同缺陷混淆不清，因此較成熟的人對較不成熟的人應負有社會的責任。
比如，基于深刻的諒解，而對同性戀者、罪犯或不負責的人做一番美麗的、令人感動的介紹，則很可能會被誤解為鼓勵他人去仿效他們。
由于存在的認知者所生活的世界充滿了飽受驚吓以及易于走入歧途的人，此一難題對存在的認知者而言，的确是一項額外且必須負荷的責任。
在我所研究的能自我實現者的身上，存在之知與缺陷之知究竟有何關聯？他們如何将觀賞付諸行動？雖然我還沒有真正遇到過這些問題，不過回想一下，我可以提出以下的假想：首先，就像本節開頭所說的一樣，我的研究對象比一般人更能做存在的認知，更能擁有純粹的觀賞與諒解。
不過這似乎是程度上的問題，因為每一個人都偶爾會擁有存在之知、純粹的觀賞、高峰體驗等。
其次，他們也都比一般人更能發揮實效行為，并擁有缺陷之知。
我們必須承認，也許這是在美國所挑選出研究對象所附帶的現象，甚或是因為選擇研究對象的挑選者是個美國人而有的副産品。
再次，回想起來，在我的印象中，人性最完滿的人，大部分時間所過的生活，也是像我們所謂的普通人一樣&mdash&mdash上街購物、吃飯，注意舉止禮儀，去看牙醫，想錢的問題，為了選一雙黑鞋或黃鞋而思量許久，去看喜劇片，讀些通俗的文學。
他們照樣也會為無聊所困、為罪行所驚吓等，雖然這些反應可能不是很強烈，或比較帶有同情的意味。
高峰體驗、存在之知、純粹默觀，無論其相關頻率如何，即使對自我實現的人而言，也是一種例外的經驗，這是實情。
不過，比較成熟的人在大部分的時間裡，在許多方面都活在較高的層次裡，這也是實情。
例如，他們較能清楚地區别工具與目的的差異、劃分深刻與膚淺的不同。
一般來說，他們比較懂事，比較發乎自然，比較具有表達力，較能與他們所愛的人維系深刻的關系&hellip&hellip 因此，此處所提出的問題是終極性的問題，而不是直接表面的問題；是理論性的問題，而不是實踐性的問題。
不過這些兩難困局，其重要性不光在用以界定人性的可能性與限度的理論功用上。
由于它們也是真正的罪惡感、真正的沖突，以及我們所謂&ldquo真正的心理疾病&rdquo的來源，因此我們也應該把它們當成個人問題，同它們抗争周旋到底。
