第二講 人格的發展
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以充實生活的預備和充實的生活二者間的對比，和成長過程與已成長二者間的對比，來試加表達。
此外，我也曾使用防禦性的結構（為了減少痛苦）和進取性的結構（為了成功、為了克服困難）二者來做對比。
弗洛姆曾努力将較高層次的快樂與較低層次的快樂加以區分，這種區分十分有趣，也十分重要，在弗洛姆之前也有許多人曾經嘗試過。
對于打破主觀上之道德的相對性而言，這種區分具有極端的重要性，同時它也是建立科學化價值理論的先決條件。
弗洛姆區分了缺乏的快樂和豐盈的快樂，也區分了由于需求的滿足而獲得的&ldquo較低層次&rdquo的快樂和由于生産、創造、見識之增長而獲得的&ldquo較高層次&rdquo的快樂。
當我們對照以&ldquo功能性之喜悅&rdquo的忘我之境，一個人在得以駕輕就熟地發揮功能之後所體驗到的甯靜，以及當一個人能力達到高峰，亦即所謂的能力得以發揮到極緻之時所體驗到的沉着穩健等，我們便會發現：滿溢、松弛以及随着缺陷的滿足而導緻緊張消失的情況，至多隻能稱為一種&ldquo安慰&rdquo。
&ldquo安慰&rdquo既然極有賴于某種現象的消失，則&ldquo安慰&rdquo本身也很可能會消失。
它必定比由成長而得的愉快更不穩定，也更不持久，至于成長的快樂則是永遠持續不斷的。
缺陷需求的滿足通常是插曲式的，有頂點的。
最常見的模式是，促動引起動機的狀況，推動被引發出的行為，力求達到某一目标，然後欲求和興奮的程度漸漸地、穩定地升高，最後在完成的刹那間達到高峰，然後這種欲求、興奮及快感的高峰曲線迅速地降落到緊張消除、缺乏動機、平靜的高原狀态。
此一模式雖然沒有普遍的可運用性，但無論如何，它與成長動機的情況形成強烈的對比。
因為成長動機的特征在于沒有高峰、沒有完成、沒有極度興奮的刹那、沒有終結的情境，而且，如果我們把目标定義為高峰狀況，則它甚至沒有目标。
成長是一種持續的、多少有些穩定的向上或向前的發展。
他獲得的越多，需求的也越多，所以這類需求是永無止境的，而且也永遠無法達到和滿足。
正因為如此，一般對促動動機、尋找目标的行為、目标對象和伴随而至的影響效果所做的區分，便全然瓦解。
行為本身就是目标，成長的目标和成長的動機是可能加以區分的。
但其間并無二緻，乃是同一的。
缺陷之需求乃是全人類所共有的，而其他種類的生物也擁有某種程度的缺陷需求。
自我實現則是人所獨有的，是因人而異的。
但在真正的個性得以完全發展之前，通常必須先讓缺陷需求（亦即具有普遍性的要求）獲得相當的滿足。
如同樹木必須從環境中汲取陽光、水分和養分，人類也必須從環境中汲取安全、愛和地位。
然而兩種情形都隻是個性發展的起點，因為這些基本的、具有普遍性的要求一旦獲得滿足，每一棵樹、每一個人都要開始發展自己的風格，各自運用這些必需之物以服膺于個人獨有的目的。
而更具深遠意義的是，此後的發展便由内在所決定，而不再由外在所決定。
對安全、隸屬、愛之關系，以及對尊重等的需求，隻能由别人來予以滿足，亦即從自我以外的其他人獲得滿足，這也就是說對環境有相當的依賴。
自我在這種依賴的形勢下，很難有真正的獨立自主，亦難以控制自己的命運。
他反而會被供給需求之滿足的來源控制。
他必定受制于别人的願望、别人反複無常的任性、别人的規矩和法令，而且為了避免傷及供應來源，他必須予以讓步。
至少，他必須有相當程度的&ldquo外向&rdquo，必須對别人的評議、情感和好意有相當的敏感度。
這就是說，他必須有彈性、有回應，并以改變自己來遷就外在的環境，以便适應和調整。
他是有所依賴的變元（依變項），而環境則是固定的，具有獨立性的變元（獨變項）。
因此，一個常受缺陷動機所促使的人，必定比較畏懼環境，因為在那裡常可能會有失敗，會有失望。
我們現在也已明白，此種焦慮的依賴亦可能導緻敵意的産生。
結果便造成自由的匮乏，同時促使一個人多少有些依賴于自己的好運或厄運。
對照之下，一個自我實現的人&mdash&mdash按照定義他已獲得基本需求的滿足&mdash&mdash就不是那麼有所依賴、比較不受控制，反而比較獨立自主、比較内向于自我。
一個以成長為動機的人，比較不會對别人有所需求，不過實際上他亦可能受到别人的幹擾。
我在《動機與人格》一書中曾經提到過這些人特别喜歡獨處，喜好離群索居，喜愛沉思。
這樣的人越發顯得獨立自主。
控制他們的決定因素主要是内在的，而非社會的或環境的因素。
他們主宰自己的内在本性，掌握自己的潛力、才幹與才能，操控自己的創造沖動。
他們能認識到自己的需求，并日益将其變得更具統一性；他們日益覺察到自己的本來面貌，覺察到自己真正所需，并覺察到内心自我的召喚以及自己的使命與命運。
由于他們對别人的依賴性較低，所以他們不會對别人産生太多感情沖突；他們比較沒有焦慮、沒有敵意，比較不需要别人的贊美和别人的感情。
他們不會為了名譽、威望及報酬而感到焦慮。
獨立自主或相當地不再依賴于環境，也意味着相當獨立于外在的逆境，例如厄運、打擊、悲劇、壓迫、剝奪等。
正如奧波特所強調的，人類基本上是反應性的，即按照所謂&ldquo刺激&mdash反應&rdquo公式來反應。
這種想法對自我實現者而言，就顯得十分可笑，而且完全立不住腳。
對自我實現的人來說，行動的來源是出自内在，而不是由于反應。
這種對外在世界和對它的期望與壓力，無所依賴的情形，當然并不是指他與外在世界完全沒有交往，或是完全不尊重外在世界的要求。
而是說，在這種關系中，主要的決定因素在于自我實現者的願望與計劃，而不是在于環境的壓迫。
這也就是我所謂的心理的自由，而這種心理自由恰與地理空間的自由形成對比的情境。
奧波特對&ldquo投機&rdquo的行為決定與&ldquo自主&rdquo的行為決定兩者間所做的對比，十分近似于我們對&ldquo外在決定&rdquo與&ldquo内在決定&rdquo兩者間所做的對比。
這種對比也提醒我們注意到生物理論學者的一緻看法：他們認為，逐漸獨立自主，與逐漸不再依賴于環境的刺激，乃是達到完全個體化，獲得真正的自由，促進整個進化曆程的決定性特征。
就本質而言，以缺陷動機為主的人遠比以成長動機為主的人更對别人有所依賴。
前者需求比較多，比較具有依賴性，欲望比較多。
這種依賴性表現出人際關系的特征色彩，也限制了人際關系。
把人視為能使需求獲得滿足的提供者，或是視為供應的來源，本身即是一廂情願之舉。
它并不把人視為整體、複雜而又獨立的個體，而隻就其有利的觀點來看人。
因而在别人身上凡是與自己的需求無關者，不是完全加以忽視，就是将之視為令自己感到厭煩、苦惱或感到威脅的東西。
我們對待餐廳服務者、出租車司機、警察以及其他為我們所利用的人的關系态度，和我們對待馬、牛、羊的關系态度是同樣的。
隻有當我們對别人無所求時，才可能以無所待、無所欲求、客觀的、完整的眼光來看人。
隻有自我實現的人（或在自我實現的階段中的人），才比較可能對個人采取整體的、理想的、美感的看法。
深入的欣賞、贊美與愛，并非建立于對所受之好處的感謝上，而是建立于被感受的個人所具有的客觀的、内在的本性上。
他之所以受贊美，是因為他具有客觀上值得贊美的特質，而不是因為他阿谀奉承。
他之所以被愛，是因為他值得愛，而不是因為他付出了愛。
這也就是随後我們将要讨論的無需求之愛。
對别人有所待的、對别人求取需要之滿足的人際關系，其特征之一是，這些提供需求滿足的人們時常可以大幅度地更換。
例如，一個愛受人贊美的少女，隻要有人贊美，無論是誰贊美都沒有多大區别，任何一個提供贊美者都一樣好。
同樣，對于提供愛或提供安全的人，亦是如此。
一個人愈是追求缺陷的滿足，愈難以用無所待于人的、不求回報的、不予利用的、無所欲求的眼光去看人，愈難将别人視為唯一的、具有獨立性的個體，視之為目的本身。
換言之，即視其為人，而非視其為工具。
&ldquo高度的&rdquo人際關系心理學，亦即對人際關系最高之可能發展的理解，是不可能基于缺陷的動機理論之上的。
當我們嘗試描述一個人在傾向于成長與自我實現，對自己或對自我所持有的複雜态度之時，我們自然就會面對一項相當困難的狀況。
一個自我力量發揮到極緻的人，大都很容易忘記自我或超越自我，且最能以問題為中心，最能渾然忘我，行動也最自主自發。
用安雅的話來說，就是身心的合一。
這種人沉醉在知覺、行動、享受、創造之中，且能達到十分透徹、完整而純粹的程度。
這種關懷世界的能力，這種不隻顧自己、不以自我為中心、為獲取滿足的能力，愈是有缺陷需求的人，愈難獲得。
一個人越是以成長為動機，越能以問題為中心；而在處理客觀世界（的問題）之時，也越能抛棄自我的意識。
尋求心理學治療的人，有一項主要特征，那便是他在過去或目前的基本需求的滿足上有所缺乏。
精神官能症可以視為一種由匮乏而引起的疾病。
正因為如此，治療的基本要務是供給病人所缺乏者，或是盡可能促使病人自己去獲取他所缺乏的東西。
由于這些缺乏的供給隻能來自别人，因此一般的治療必定是人際關系治療。
但這個事實，一直被過度地泛論着。
事實上，一個缺陷需求已獲滿足，且以成長動機為主的人，他亦不能全然免除沖突、不幸、焦慮和混亂。
他們在這種情況下，也會去尋求幫助，甚至很可能投向人際關系的治療。
不過，我們似乎不該忘記，以成長動機為主的人，通常是借着思考的方式來反求自己，以解決自身的問題和沖突。
換句話說，他是尋求自己的能力，而不是尋求别人的幫助來解決問題。
甚至在原則上，自我實現的任務大部分是内在于人格的，例如拟訂計劃、發現自我、選擇供發展的潛能、建立人生觀等等。
在有關人格改善的理論中，我們必須為自我改進、自我尋求、默觀和思考保留一席之地。
在成長的最後幾個階段裡，個人基本上是孤獨的，而且隻能依賴自己去完成。
許華艾把這種對已然良好的人格再加以更進一步的改良，稱為&ldquo心理學&rdquo。
如果心理治療能使病患痊愈，并且能免除患者的各種病症，那麼，心理學便能夠以心理治療的終點為起點，設法使無病的人變得更健康。
我十分高興在羅傑斯的書《精神治療與人格改造》中讀到：成功的心理治療使得病患者在成熟分數表上的平均分數，從百分之二十五提高到百分之五十。
但是，誰來把它提高到百分之七十五呢？我們不正需要一些新的原理、新的技術來完成這項工作嗎？ 所謂學習理論，在美國幾乎一直都基于缺陷動機之上，而學習的目标對象則通常都在有機體之外。
也就是說，是為了學到滿足某項需求的最佳方法。
因此，隻有其他的&ldquo學習理論者&rdquo會對它有真正的興趣。
若要解決成長與自我實現的問題，此種學習理論助益甚少。
一再向外尋求滿足缺陷動機的技巧，實在不必要。
聯想式的學習與疏導已被認知的學習所取代，代之以不斷增加洞識與理解力，代之以自我認識和人格的穩定成長，亦即增強綜合性、整合性和内在一緻性。
改變顯然不是由習慣所獲得，亦非由一個接一個的習慣聯結而成，而是指整個人格的變化，亦即變成一個新人，而不隻是在同一個人身上再外加一些新的習慣，如同加上新的财産一般。
這種改變個性的學習，意味着對一個十分複雜的、經過高度整合的、完整的有機體加以自主，對外在沖擊便越會加以排斥。
在我所研究的對象向我提出的報告中顯示，最重要的學習經驗通常是生命中的獨特經驗，諸如悲傷、死亡、創傷、皈依、頓悟等，這些經驗迫使一個人改變他個人的人生觀，并且導緻他一切行為的改變（當然，所謂悲傷或内心頓悟的，需時甚久，但主要并非由聯想的學習所緻）。
成長在于消除壓抑及束縛，使個人得以&ldquo做他自己&rdquo，得以如發光發熱般将行為發放出來，而非一再重複；得以使自己的内在本性自然流露。
因此，自我實現者的行為是無法學得的，是創造的，是散發出來的，而不是特意求得的；是自然表現出來的而不是巧于心機的做作。
以缺陷需求為滿足的人，對存在領域所表現的強烈封閉性，是一切差異中最主要的一項。
心理學家一直無法進入這俨然屬于哲學家的轄區，無法掌握這一看似模糊，卻具有實在界之确實基礎的領域。
但是，通過對能自我實現的個體的研究，現在我們已能睜開眼睛看到各種基本的直觀，這些基本直觀對哲學家而言雖已古老，但對我們心理學家而言仍新穎。
例如，如果我們仔細研究介乎對需求有所待的感知方式，與對需求無所待或無所欲求的感知方式之間的差異，那麼，我們對感知的了解以及對所感知之世界的了解，必會大加改變并且有所擴充。
因為對需求無所待的感知方式更具體，并且有所選擇，所以這種可能更容易了解感知的内在性質。
而且，他亦能同時感到對立的二元、矛盾的兩極，以及不協調的兩面。
較未發展的人似乎是生活在亞裡士多德式的&ldquo男&mdash女&rdquo&ldquo自私&mdash不自私&rdquo&ldquo成年人&mdash兒童&rdquo&ldquo仁慈&mdash殘酷&rdquo&ldquo善&mdash惡&rdquo邏輯裡。
在亞氏邏輯裡，A就是A，其他一切都是非A。
且A與非A二者永遠無法相遇。
但是就能自我實現者的眼光看來，A與非A事實上彼此解釋，且是一體的兩面，而每個人都同時是善也是惡，是男也是女，是成年人也是小孩。
我們不可以把一個具有整體性的人放到連續線上，隻用抽象的一面去看他。
整體性是無法比較的。
當我們以需求所決定的方式去感知事物時，我們可能毫不自覺，但若别人也以同樣的方式來感知我們，比如把我們當作付錢的人、供應食物的人、提供安全保障的人、可以依靠的人，或者把我們當作侍役、仆人或任何可利用的人，這時我們一定會清楚地覺察出來，而且也都會很不高興。
我們希望别人把我們當作一個具有完整個體的自我來看待。
我們不喜歡被當作可利用的對象或工具。
我們不喜歡&ldquo被利用&rdquo。
由于能自我實現的人，并不需要把能使需求獲得滿足的性質抽繹出來，亦不必視别人為工具，因此他們比較可能采取一個不功利、不武斷、不幹擾、不妄斷的态度去對待别人，也就是采取一種無所欲求的、毋庸選擇的感知方式去對待别人。
這種态度能使我們對事物的理解及感知更清楚、更深刻。
這種無糾纏、無牽挂的客觀認知态度，正是外科醫生和心理治療醫生所極力追求的，能自我實現的人卻毫不費力就自然擁有了。
尤其是當被感知的對象或個人結構複雜、困難而又不明顯時，這種感知态度的特異性質便更加重要了。
這時候，感知者對所感知的對象本質予以尊重，尤其必要。
感知必定像水之浸透石隙一般，柔和、細緻、無阻，并且無所需求地、被動地去适應事物的本性。
它不必像以需求動機為主的認知方式那樣，顯出裝腔作勢、蹂躏、剝削、存心利用的樣子，就像屠夫剁肉的方式一樣。
感知世界之内在本質最有效的方式是接受性的而不是主動争取的。
并且盡可能由被認知的對象的内在組織來決定感知方式，盡可能減少感知者自身的幹預。
這種以毫無牽挂的、道家式的、被動的、不予幹擾的感知方式，去感知具體事态同時存在的各個面貌的态度，正與美感經驗和神秘經驗的描述頗有共同之處。
它們所強調的重點是一緻的。
我們是否看見了真實而具體的世界，或者我們隻看到自己投向世界的着眼點、動機、期望和抽象的系統？或者，不客氣地問，我們是明還是盲？ 一般人對愛之需求的研究，例如鮑爾比、斯比艾和李維所做的研究，均視為一種缺陷需求來予以研究，認為那是一個必須予以填滿的窟窿，是要用愛來傾注的空虛。
如果這種治療的必要條件缺乏，則會産生嚴重病态的後果。
如果它能适時、适量、适宜地獲得滿足，則能避免病态。
因為欠缺或滿足的程度，決定病态或康複的程度。
假如病情并非過度嚴重，且及早發現并加以治療，則可能獲得痊愈。
也就是說，&ldquo饑渴愛情&rdquo的病患，在某些情形下，可以借着彌補病态之缺乏而獲得痊愈。
愛的饑渴是一種由于缺乏愛而引起的病症，就像由于缺少鹽，或缺少維生素而引起的病症是一樣的。
至于健康人，由于沒有這種欠缺，隻需要接受些許穩定的、維持量的愛就可以了，甚至長期地連這種愛都沒有，他也無妨。
但是，如果說所有的動機都隻是為了滿足缺陷，并因此而避免需求，那麼結果便會出現矛盾。
需求滿足後便會導緻需求消失。
也就是說，愛的關系的需求獲得滿足的人，便是屬于比較無法提供愛，亦比較無法接受愛的人。
然而臨床研究顯示，健康的人在愛的需求獲得滿足後，雖然不再需要接受愛，但是變得更能給予愛。
因此，他們才顯得更可愛。
此一事實顯示出一般的動機理論（以缺陷需求為中心的理論）是有限度的，同時也指明了&ldquo後設動機理論&rdquo（或稱成長動機理論、自我實現的理論）的必要性。
我曾經以導論的方式對存在之愛（亦即對别人的存在之愛、無需求愛、無私之愛）和缺陷之愛（或稱有需求之愛、自私之愛）加以對比。
在此，我隻想運用這兩組對比來舉例說明以上所叙述的概觀。
（1）意識歡迎存在之愛，并完全享受。
因為存在之愛不是占有的，它是一種仰慕而非一種需要。
它不制造困擾，且實際上常會帶來快樂。
（2）存在之愛永遠不膩，且能享受無盡。
它通常逐漸茁壯，而不會消失。
（3）存在之愛的經驗，通常被描述為與美感經驗或神秘經驗相同的經驗，它們具有相同的效果。
（4）存在之愛的經驗在心理學上具有廣大而深遠的影響，就像健康的母親對嬰兒純粹的母愛，或是神秘學者所描述的對神的完美之愛，都具有人格學上的影響效果。
（5）存在之愛，毫無疑問，是一種比缺陷之愛更豐富、更高超、更有價值的主體經驗（任何存在之愛的持有者都曾有過此種經驗）。
在我所研究的對象包括一些年長、平凡者的報告裡曾指出，他們會在各種不同的情況下，同時經曆過這兩種不同的愛，他們也指出他們對存在之愛比較偏好。
（6）缺陷之愛可以獲得滿足。
但是，一個人對他人值得贊美、值得愛的一面所發出的仰慕之情，卻很難用&ldquo滿足&rdquo一詞來概括。
（7）在存在之愛中，焦慮與敵意降至最低限度，而就人類的現實目的而言，甚至可能完全沒有焦慮與敵意&mdash&mdash當然，為他人感到焦慮還是可能的。
至于在缺陷之愛中，一個人必定會常有某種程度的焦慮和敵意。
（8）存在之愛的雙方彼此能不依賴于對方，較具有獨立性，比較沒有需求，比較個體化，比較無所待，但同時也更渴望幫助對方走向自我實現，更能為他人的勝利感到驕傲，因此比較慷慨，也比較體貼。
（9）隻有通過存在之愛才可能對别人産生最真實、最透徹的認知。
正如我在另一本書《動機與人格》中所強調過的，這是一種認知的反應，同時也是一種情緒意志上的反應。
這點真叫人感動，而且許多人的成熟經驗也往往證實了這點。
因此，我不再接受&ldquo愛會使人盲目&rdquo的陳腐老套
此外，我也曾使用防禦性的結構（為了減少痛苦）和進取性的結構（為了成功、為了克服困難）二者來做對比。
弗洛姆曾努力将較高層次的快樂與較低層次的快樂加以區分，這種區分十分有趣，也十分重要，在弗洛姆之前也有許多人曾經嘗試過。
對于打破主觀上之道德的相對性而言，這種區分具有極端的重要性，同時它也是建立科學化價值理論的先決條件。
弗洛姆區分了缺乏的快樂和豐盈的快樂，也區分了由于需求的滿足而獲得的&ldquo較低層次&rdquo的快樂和由于生産、創造、見識之增長而獲得的&ldquo較高層次&rdquo的快樂。
當我們對照以&ldquo功能性之喜悅&rdquo的忘我之境，一個人在得以駕輕就熟地發揮功能之後所體驗到的甯靜，以及當一個人能力達到高峰，亦即所謂的能力得以發揮到極緻之時所體驗到的沉着穩健等，我們便會發現：滿溢、松弛以及随着缺陷的滿足而導緻緊張消失的情況，至多隻能稱為一種&ldquo安慰&rdquo。
&ldquo安慰&rdquo既然極有賴于某種現象的消失，則&ldquo安慰&rdquo本身也很可能會消失。
它必定比由成長而得的愉快更不穩定，也更不持久，至于成長的快樂則是永遠持續不斷的。
缺陷需求的滿足通常是插曲式的，有頂點的。
最常見的模式是，促動引起動機的狀況，推動被引發出的行為，力求達到某一目标，然後欲求和興奮的程度漸漸地、穩定地升高，最後在完成的刹那間達到高峰，然後這種欲求、興奮及快感的高峰曲線迅速地降落到緊張消除、缺乏動機、平靜的高原狀态。
此一模式雖然沒有普遍的可運用性，但無論如何，它與成長動機的情況形成強烈的對比。
因為成長動機的特征在于沒有高峰、沒有完成、沒有極度興奮的刹那、沒有終結的情境，而且，如果我們把目标定義為高峰狀況，則它甚至沒有目标。
成長是一種持續的、多少有些穩定的向上或向前的發展。
他獲得的越多，需求的也越多，所以這類需求是永無止境的，而且也永遠無法達到和滿足。
正因為如此，一般對促動動機、尋找目标的行為、目标對象和伴随而至的影響效果所做的區分，便全然瓦解。
行為本身就是目标，成長的目标和成長的動機是可能加以區分的。
但其間并無二緻，乃是同一的。
缺陷之需求乃是全人類所共有的，而其他種類的生物也擁有某種程度的缺陷需求。
自我實現則是人所獨有的，是因人而異的。
但在真正的個性得以完全發展之前，通常必須先讓缺陷需求（亦即具有普遍性的要求）獲得相當的滿足。
如同樹木必須從環境中汲取陽光、水分和養分，人類也必須從環境中汲取安全、愛和地位。
然而兩種情形都隻是個性發展的起點，因為這些基本的、具有普遍性的要求一旦獲得滿足，每一棵樹、每一個人都要開始發展自己的風格，各自運用這些必需之物以服膺于個人獨有的目的。
而更具深遠意義的是，此後的發展便由内在所決定，而不再由外在所決定。
對安全、隸屬、愛之關系，以及對尊重等的需求，隻能由别人來予以滿足，亦即從自我以外的其他人獲得滿足，這也就是說對環境有相當的依賴。
自我在這種依賴的形勢下，很難有真正的獨立自主，亦難以控制自己的命運。
他反而會被供給需求之滿足的來源控制。
他必定受制于别人的願望、别人反複無常的任性、别人的規矩和法令，而且為了避免傷及供應來源，他必須予以讓步。
至少，他必須有相當程度的&ldquo外向&rdquo，必須對别人的評議、情感和好意有相當的敏感度。
這就是說，他必須有彈性、有回應，并以改變自己來遷就外在的環境，以便适應和調整。
他是有所依賴的變元（依變項），而環境則是固定的，具有獨立性的變元（獨變項）。
因此，一個常受缺陷動機所促使的人，必定比較畏懼環境，因為在那裡常可能會有失敗，會有失望。
我們現在也已明白，此種焦慮的依賴亦可能導緻敵意的産生。
結果便造成自由的匮乏，同時促使一個人多少有些依賴于自己的好運或厄運。
對照之下，一個自我實現的人&mdash&mdash按照定義他已獲得基本需求的滿足&mdash&mdash就不是那麼有所依賴、比較不受控制，反而比較獨立自主、比較内向于自我。
一個以成長為動機的人，比較不會對别人有所需求，不過實際上他亦可能受到别人的幹擾。
我在《動機與人格》一書中曾經提到過這些人特别喜歡獨處，喜好離群索居，喜愛沉思。
這樣的人越發顯得獨立自主。
控制他們的決定因素主要是内在的，而非社會的或環境的因素。
他們主宰自己的内在本性，掌握自己的潛力、才幹與才能，操控自己的創造沖動。
他們能認識到自己的需求，并日益将其變得更具統一性；他們日益覺察到自己的本來面貌，覺察到自己真正所需，并覺察到内心自我的召喚以及自己的使命與命運。
由于他們對别人的依賴性較低，所以他們不會對别人産生太多感情沖突；他們比較沒有焦慮、沒有敵意，比較不需要别人的贊美和别人的感情。
他們不會為了名譽、威望及報酬而感到焦慮。
獨立自主或相當地不再依賴于環境，也意味着相當獨立于外在的逆境，例如厄運、打擊、悲劇、壓迫、剝奪等。
正如奧波特所強調的，人類基本上是反應性的，即按照所謂&ldquo刺激&mdash反應&rdquo公式來反應。
這種想法對自我實現者而言，就顯得十分可笑，而且完全立不住腳。
對自我實現的人來說，行動的來源是出自内在，而不是由于反應。
這種對外在世界和對它的期望與壓力，無所依賴的情形，當然并不是指他與外在世界完全沒有交往，或是完全不尊重外在世界的要求。
而是說，在這種關系中，主要的決定因素在于自我實現者的願望與計劃，而不是在于環境的壓迫。
這也就是我所謂的心理的自由，而這種心理自由恰與地理空間的自由形成對比的情境。
奧波特對&ldquo投機&rdquo的行為決定與&ldquo自主&rdquo的行為決定兩者間所做的對比，十分近似于我們對&ldquo外在決定&rdquo與&ldquo内在決定&rdquo兩者間所做的對比。
這種對比也提醒我們注意到生物理論學者的一緻看法：他們認為，逐漸獨立自主，與逐漸不再依賴于環境的刺激，乃是達到完全個體化，獲得真正的自由，促進整個進化曆程的決定性特征。
就本質而言，以缺陷動機為主的人遠比以成長動機為主的人更對别人有所依賴。
前者需求比較多，比較具有依賴性，欲望比較多。
這種依賴性表現出人際關系的特征色彩，也限制了人際關系。
把人視為能使需求獲得滿足的提供者，或是視為供應的來源，本身即是一廂情願之舉。
它并不把人視為整體、複雜而又獨立的個體，而隻就其有利的觀點來看人。
因而在别人身上凡是與自己的需求無關者，不是完全加以忽視，就是将之視為令自己感到厭煩、苦惱或感到威脅的東西。
我們對待餐廳服務者、出租車司機、警察以及其他為我們所利用的人的關系态度，和我們對待馬、牛、羊的關系态度是同樣的。
隻有當我們對别人無所求時，才可能以無所待、無所欲求、客觀的、完整的眼光來看人。
隻有自我實現的人（或在自我實現的階段中的人），才比較可能對個人采取整體的、理想的、美感的看法。
深入的欣賞、贊美與愛，并非建立于對所受之好處的感謝上，而是建立于被感受的個人所具有的客觀的、内在的本性上。
他之所以受贊美，是因為他具有客觀上值得贊美的特質，而不是因為他阿谀奉承。
他之所以被愛，是因為他值得愛，而不是因為他付出了愛。
這也就是随後我們将要讨論的無需求之愛。
對别人有所待的、對别人求取需要之滿足的人際關系，其特征之一是，這些提供需求滿足的人們時常可以大幅度地更換。
例如，一個愛受人贊美的少女，隻要有人贊美，無論是誰贊美都沒有多大區别，任何一個提供贊美者都一樣好。
同樣，對于提供愛或提供安全的人，亦是如此。
一個人愈是追求缺陷的滿足，愈難以用無所待于人的、不求回報的、不予利用的、無所欲求的眼光去看人，愈難将别人視為唯一的、具有獨立性的個體，視之為目的本身。
換言之，即視其為人，而非視其為工具。
&ldquo高度的&rdquo人際關系心理學，亦即對人際關系最高之可能發展的理解，是不可能基于缺陷的動機理論之上的。
當我們嘗試描述一個人在傾向于成長與自我實現，對自己或對自我所持有的複雜态度之時，我們自然就會面對一項相當困難的狀況。
一個自我力量發揮到極緻的人，大都很容易忘記自我或超越自我，且最能以問題為中心，最能渾然忘我，行動也最自主自發。
用安雅的話來說，就是身心的合一。
這種人沉醉在知覺、行動、享受、創造之中，且能達到十分透徹、完整而純粹的程度。
這種關懷世界的能力，這種不隻顧自己、不以自我為中心、為獲取滿足的能力，愈是有缺陷需求的人，愈難獲得。
一個人越是以成長為動機，越能以問題為中心；而在處理客觀世界（的問題）之時，也越能抛棄自我的意識。
尋求心理學治療的人，有一項主要特征，那便是他在過去或目前的基本需求的滿足上有所缺乏。
精神官能症可以視為一種由匮乏而引起的疾病。
正因為如此，治療的基本要務是供給病人所缺乏者，或是盡可能促使病人自己去獲取他所缺乏的東西。
由于這些缺乏的供給隻能來自别人，因此一般的治療必定是人際關系治療。
但這個事實，一直被過度地泛論着。
事實上，一個缺陷需求已獲滿足，且以成長動機為主的人，他亦不能全然免除沖突、不幸、焦慮和混亂。
他們在這種情況下，也會去尋求幫助，甚至很可能投向人際關系的治療。
不過，我們似乎不該忘記，以成長動機為主的人，通常是借着思考的方式來反求自己，以解決自身的問題和沖突。
換句話說，他是尋求自己的能力，而不是尋求别人的幫助來解決問題。
甚至在原則上，自我實現的任務大部分是内在于人格的，例如拟訂計劃、發現自我、選擇供發展的潛能、建立人生觀等等。
在有關人格改善的理論中，我們必須為自我改進、自我尋求、默觀和思考保留一席之地。
在成長的最後幾個階段裡，個人基本上是孤獨的，而且隻能依賴自己去完成。
許華艾把這種對已然良好的人格再加以更進一步的改良，稱為&ldquo心理學&rdquo。
如果心理治療能使病患痊愈，并且能免除患者的各種病症，那麼，心理學便能夠以心理治療的終點為起點，設法使無病的人變得更健康。
我十分高興在羅傑斯的書《精神治療與人格改造》中讀到：成功的心理治療使得病患者在成熟分數表上的平均分數，從百分之二十五提高到百分之五十。
但是，誰來把它提高到百分之七十五呢？我們不正需要一些新的原理、新的技術來完成這項工作嗎？ 所謂學習理論，在美國幾乎一直都基于缺陷動機之上，而學習的目标對象則通常都在有機體之外。
也就是說，是為了學到滿足某項需求的最佳方法。
因此，隻有其他的&ldquo學習理論者&rdquo會對它有真正的興趣。
若要解決成長與自我實現的問題，此種學習理論助益甚少。
一再向外尋求滿足缺陷動機的技巧，實在不必要。
聯想式的學習與疏導已被認知的學習所取代，代之以不斷增加洞識與理解力，代之以自我認識和人格的穩定成長，亦即增強綜合性、整合性和内在一緻性。
改變顯然不是由習慣所獲得，亦非由一個接一個的習慣聯結而成，而是指整個人格的變化，亦即變成一個新人，而不隻是在同一個人身上再外加一些新的習慣，如同加上新的财産一般。
這種改變個性的學習，意味着對一個十分複雜的、經過高度整合的、完整的有機體加以自主，對外在沖擊便越會加以排斥。
在我所研究的對象向我提出的報告中顯示，最重要的學習經驗通常是生命中的獨特經驗，諸如悲傷、死亡、創傷、皈依、頓悟等，這些經驗迫使一個人改變他個人的人生觀，并且導緻他一切行為的改變（當然，所謂悲傷或内心頓悟的，需時甚久，但主要并非由聯想的學習所緻）。
成長在于消除壓抑及束縛，使個人得以&ldquo做他自己&rdquo，得以如發光發熱般将行為發放出來，而非一再重複；得以使自己的内在本性自然流露。
因此，自我實現者的行為是無法學得的，是創造的，是散發出來的，而不是特意求得的；是自然表現出來的而不是巧于心機的做作。
以缺陷需求為滿足的人，對存在領域所表現的強烈封閉性，是一切差異中最主要的一項。
心理學家一直無法進入這俨然屬于哲學家的轄區，無法掌握這一看似模糊，卻具有實在界之确實基礎的領域。
但是，通過對能自我實現的個體的研究，現在我們已能睜開眼睛看到各種基本的直觀，這些基本直觀對哲學家而言雖已古老，但對我們心理學家而言仍新穎。
例如，如果我們仔細研究介乎對需求有所待的感知方式，與對需求無所待或無所欲求的感知方式之間的差異，那麼，我們對感知的了解以及對所感知之世界的了解，必會大加改變并且有所擴充。
因為對需求無所待的感知方式更具體，并且有所選擇，所以這種可能更容易了解感知的内在性質。
而且，他亦能同時感到對立的二元、矛盾的兩極，以及不協調的兩面。
較未發展的人似乎是生活在亞裡士多德式的&ldquo男&mdash女&rdquo&ldquo自私&mdash不自私&rdquo&ldquo成年人&mdash兒童&rdquo&ldquo仁慈&mdash殘酷&rdquo&ldquo善&mdash惡&rdquo邏輯裡。
在亞氏邏輯裡，A就是A，其他一切都是非A。
且A與非A二者永遠無法相遇。
但是就能自我實現者的眼光看來，A與非A事實上彼此解釋，且是一體的兩面，而每個人都同時是善也是惡，是男也是女，是成年人也是小孩。
我們不可以把一個具有整體性的人放到連續線上，隻用抽象的一面去看他。
整體性是無法比較的。
當我們以需求所決定的方式去感知事物時，我們可能毫不自覺，但若别人也以同樣的方式來感知我們，比如把我們當作付錢的人、供應食物的人、提供安全保障的人、可以依靠的人，或者把我們當作侍役、仆人或任何可利用的人，這時我們一定會清楚地覺察出來，而且也都會很不高興。
我們希望别人把我們當作一個具有完整個體的自我來看待。
我們不喜歡被當作可利用的對象或工具。
我們不喜歡&ldquo被利用&rdquo。
由于能自我實現的人，并不需要把能使需求獲得滿足的性質抽繹出來，亦不必視别人為工具，因此他們比較可能采取一個不功利、不武斷、不幹擾、不妄斷的态度去對待别人，也就是采取一種無所欲求的、毋庸選擇的感知方式去對待别人。
這種态度能使我們對事物的理解及感知更清楚、更深刻。
這種無糾纏、無牽挂的客觀認知态度，正是外科醫生和心理治療醫生所極力追求的，能自我實現的人卻毫不費力就自然擁有了。
尤其是當被感知的對象或個人結構複雜、困難而又不明顯時，這種感知态度的特異性質便更加重要了。
這時候，感知者對所感知的對象本質予以尊重，尤其必要。
感知必定像水之浸透石隙一般，柔和、細緻、無阻，并且無所需求地、被動地去适應事物的本性。
它不必像以需求動機為主的認知方式那樣，顯出裝腔作勢、蹂躏、剝削、存心利用的樣子，就像屠夫剁肉的方式一樣。
感知世界之内在本質最有效的方式是接受性的而不是主動争取的。
并且盡可能由被認知的對象的内在組織來決定感知方式，盡可能減少感知者自身的幹預。
這種以毫無牽挂的、道家式的、被動的、不予幹擾的感知方式，去感知具體事态同時存在的各個面貌的态度，正與美感經驗和神秘經驗的描述頗有共同之處。
它們所強調的重點是一緻的。
我們是否看見了真實而具體的世界，或者我們隻看到自己投向世界的着眼點、動機、期望和抽象的系統？或者，不客氣地問，我們是明還是盲？ 一般人對愛之需求的研究，例如鮑爾比、斯比艾和李維所做的研究，均視為一種缺陷需求來予以研究，認為那是一個必須予以填滿的窟窿，是要用愛來傾注的空虛。
如果這種治療的必要條件缺乏，則會産生嚴重病态的後果。
如果它能适時、适量、适宜地獲得滿足，則能避免病态。
因為欠缺或滿足的程度，決定病态或康複的程度。
假如病情并非過度嚴重，且及早發現并加以治療，則可能獲得痊愈。
也就是說，&ldquo饑渴愛情&rdquo的病患，在某些情形下，可以借着彌補病态之缺乏而獲得痊愈。
愛的饑渴是一種由于缺乏愛而引起的病症，就像由于缺少鹽，或缺少維生素而引起的病症是一樣的。
至于健康人，由于沒有這種欠缺，隻需要接受些許穩定的、維持量的愛就可以了，甚至長期地連這種愛都沒有，他也無妨。
但是，如果說所有的動機都隻是為了滿足缺陷，并因此而避免需求，那麼結果便會出現矛盾。
需求滿足後便會導緻需求消失。
也就是說，愛的關系的需求獲得滿足的人，便是屬于比較無法提供愛，亦比較無法接受愛的人。
然而臨床研究顯示，健康的人在愛的需求獲得滿足後，雖然不再需要接受愛，但是變得更能給予愛。
因此，他們才顯得更可愛。
此一事實顯示出一般的動機理論（以缺陷需求為中心的理論）是有限度的，同時也指明了&ldquo後設動機理論&rdquo（或稱成長動機理論、自我實現的理論）的必要性。
我曾經以導論的方式對存在之愛（亦即對别人的存在之愛、無需求愛、無私之愛）和缺陷之愛（或稱有需求之愛、自私之愛）加以對比。
在此，我隻想運用這兩組對比來舉例說明以上所叙述的概觀。
（1）意識歡迎存在之愛，并完全享受。
因為存在之愛不是占有的，它是一種仰慕而非一種需要。
它不制造困擾，且實際上常會帶來快樂。
（2）存在之愛永遠不膩，且能享受無盡。
它通常逐漸茁壯，而不會消失。
（3）存在之愛的經驗，通常被描述為與美感經驗或神秘經驗相同的經驗，它們具有相同的效果。
（4）存在之愛的經驗在心理學上具有廣大而深遠的影響，就像健康的母親對嬰兒純粹的母愛，或是神秘學者所描述的對神的完美之愛，都具有人格學上的影響效果。
（5）存在之愛，毫無疑問，是一種比缺陷之愛更豐富、更高超、更有價值的主體經驗（任何存在之愛的持有者都曾有過此種經驗）。
在我所研究的對象包括一些年長、平凡者的報告裡曾指出，他們會在各種不同的情況下，同時經曆過這兩種不同的愛，他們也指出他們對存在之愛比較偏好。
（6）缺陷之愛可以獲得滿足。
但是，一個人對他人值得贊美、值得愛的一面所發出的仰慕之情，卻很難用&ldquo滿足&rdquo一詞來概括。
（7）在存在之愛中，焦慮與敵意降至最低限度，而就人類的現實目的而言，甚至可能完全沒有焦慮與敵意&mdash&mdash當然，為他人感到焦慮還是可能的。
至于在缺陷之愛中，一個人必定會常有某種程度的焦慮和敵意。
（8）存在之愛的雙方彼此能不依賴于對方，較具有獨立性，比較沒有需求，比較個體化，比較無所待，但同時也更渴望幫助對方走向自我實現，更能為他人的勝利感到驕傲，因此比較慷慨，也比較體貼。
（9）隻有通過存在之愛才可能對别人産生最真實、最透徹的認知。
正如我在另一本書《動機與人格》中所強調過的，這是一種認知的反應，同時也是一種情緒意志上的反應。
這點真叫人感動，而且許多人的成熟經驗也往往證實了這點。
因此，我不再接受&ldquo愛會使人盲目&rdquo的陳腐老套
