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以二律背反的關系互相矛盾着的環節。
但是矛盾物之所以能被認作矛盾物，隻是由于它已經是聯合起來了的。
聯合是共同标準，就這标準，才好進行比較；就達标準，對立面才表現為對立面，才表現為兩個沒得到滿足的東西。
如果現在已經表明：彼此對立的互相限制的兩個東西本身不能成立，它們必定會揚棄自身，因而它們若是可能的，就要以聯合為前提（為了能表明它們是對立面，聯合已經被作為前提），那麼，這就證明了，它們必須被聯合起來，聯合應該是存在的。
但是聯合本身，依靠它之存在這一點，并沒有被證明，毋甯是，聯合這一觀念，其存在方式就是被信仰或相信；再說，〔聯合〕是不能證明的，因為對立面都是依存物，相對于依存物而言，聯合乃是獨立物；而證明，無非就是&ldquo揭示出&rdquo依存關系或依存性；當然，就這一方面來說，與依存性相對立的獨立物，在另一方面，它又可以是一個依存物、對立物；而這樣一來，就必然又将繼續走向新的聯合，這新的聯合現在又是信仰物、被信仰的東西。
聯合和存在有同等的意義。
在任何命題中、連同注271&ldquo是&rdquo（ist），都表示着主詞與謂詞的聯合，亦即表示着一個存在sein。
注272存在隻能被信仰，信仰卻以存在為前提。
因此，如果有人說，為了能夠信仰，必須事先确信存在，這話就自相矛盾了。
存在的獨立性、絕對性，這是人們所向往的；存在誠然應該是有的，即應該存在着，但這是由于它存在着，即使它因此不是為我們而存在着；存在的獨立性應該在于〔它是有的〕、它存在着，而不論它現在是為我們或不為我們而存在着。
存在應該能夠是某種完全與我們分離的東西，說我們跟它有關系，這該是不必要的。
某種東西，對于它，假如可能說我們不曾相信（或信仰）它，那麼這某種東西能在何種意義上存在着呢？這就是說，可能有某種東西，它是不可思議的，然而我們不信仰它，也就是，由于我們不相信它，就不必然地有它，因為從可思維性中推論不出存在。
不錯，在這個意義上它是被思維的東西，但一個被思維的東西是一個被分離的東西，它與思維者對立着；它不是一個〔獨立〕存在物。
誤解隻能是這樣産生的：有不同的聯合的方式、存在的方式，因而人們就能說：&ldquo有某種東西存在，但并不因此必然意味着我信仰它。
&rdquo因為它靠存在的一種方式，并不帶來存在的另一種方式；其次，信仰不是存在，而是被反思了的存在；就此而言，人們也能說：存在着的東西，未必是被反思地存在着的。
未必被意識的。
存在着的東西未必被信仰，但被信仰的東西，必定存在。
現在，思維物作為分離物必然成為聯合物，成了聯合物，它才能被信仰。
思想是一種聯合，并且受到信仰，但思維物或按思維的東西則還不是。
分離物隻在一種存在中找到它的聯合，因為多樣性的存在在一個方面裡以一種本性（也可以不是本性），因而以一個矛盾為前提。
一種聯合在這同一個方面也可能不是聯合。
現在，權威的信仰是這樣一種信仰：它不限于唯一可能的聯合而提出另一種聯合，不限于唯一可能的存在而設置另一種存在；因此，它以一種方式聯合着對立雙方，而且通過這種方式，對立雙方誠然是被聯合了，但卻是不完全地被聯合了，即，不是在一個它們應該被聯合的方面中被聯合起來的。
一切聯合據說在權威宗教中是某種給定的東西。
被給定了的東西，在人們得到之前，人們還不具有它；在得到之後，某種給定的東西應能部分地保持着。
然而就這個意義而言，某種給定的東西不是别的，正是一個對立的東西，而按此來說，假如聯合是某種對立的東西，并且在此情況下，它是聯合起來了的，那它就是一個矛盾。
這個矛盾出自錯覺，因為，在另一方面裡還正互相對立的那些聯合的比較不完全的方式，即，一種不完全的存在，&ldquo被看作&rdquo是在它應在其中被聯合起來的那個方面裡的完全的存在了：一種方式的存在和另一種方式的存在混淆了。
不同方式的存在就是較完全的或較不完全的聯合。
在任何的聯合中，都有一種規定作用和一種被規定，它們合起來是同一回事。
但在權威宗教中，規定者，即使就其進行規定這一點而言，據說也是被規定了的；它的行動據說不是活動，而是受動。
但這因之而引起受動的規定者，也是一種聯合物，在這種聯合中，行動者可能曾經是活動的。
但這是一種比較低級方式的聯合，因為在從權威信仰中産生的行動中，這聯合物本身又是一個規定着它自己的對立物的對立物，于是這裡隻是不完全的聯合，因為雙方始終還是兩個對立的東西，一方是規定者，另一方是被規定者。
規定者本身誠然是活動者，但活動的形式則是受一對方規定了的，即，被給予了的；活動者，就其是活動的而言，應是被規定者。
規定着活動的那個規定者，作為一種存在的東西，必須是事先就被聯合了的：如果在這一聯合中，規定者也是一個已被規定了的東西，從而它曾受另一物所規定等等，那麼按權威方式進行信仰的信仰者，就必定是一種絕對的被動者、絕對的被規定者，這是矛盾的。
一切權威宗教因而都設立了它們或松或緊的狹窄界限，把活動限制在裡面；它們準予作某些聯合，例如直觀：它們應允人能有一定的存在，例如，它是一種能看者，能聽者，還有運動者，活動者，但是它是空洞活動的活動者；在任何規定了的活動中，活動者都沒有作規定，反倒是，它作為這種意義下的活動者，乃是一個被規定了的活動者。
規定者是活動賴以獲得自己的方向與形式的那樣一種勢力，即使信仰和行動是出自于信賴的。
信賴是人格、意志、理想在偶然差别中的同一性。
當着我不是他、他不是我的時候，如果我信仰他，依他行動，那麼這時我就被規定了，他是一種反對我的力量，我則以積極的态度對待他，對他保持權威性的關系。
權威信仰要求信仰某種不存在的東西。
凡是不存在的東西，隻能或者生成，或者根本不生成。
至于那被規定了的東西，唯其是被規定的，所以不是存在着的東西，而由于它應該被信仰，因此它卻應該是一種存在着的東西。
一種勢力被人感覺到，人就忍受着它；它不是在這個感覺之中，而是在感覺的分離之中；在分離了的感覺中，忍受者既然因分離而成為客體，自己就被放到了令人忍受者（它由于令人忍受，所以變成主體）的反對方面去。
一切權威宗教都是從某種對立着的東西出發的，這東西，我們不是它，而我們又應該是它。
權威宗教在這東西的存在面前樹立起一個理想。
為了能信仰這理想，這理想必須是一種勢力。
在權威宗教中，存在着的東西、聯合，隻是一種表象，一種思想出來的東西；我相信它是存在着的，這意味着，我信仰表象；我相信我在表象某種東西，這意味着，我信仰某種被信仰的東西（康德，神）；康德的哲學，權威宗教。
（神，神聖意志；人，絕對否定；在表象中是聯合了的，諸表象是聯合了的。
表象是一種思想，但思想出來的東西不是存在着的東西）。
十二基督教精神的基本綱要 耶稣在猶太民族中出現的時代，猶太民族的狀況是或早或晚産生的革命的條件，并且總是具有相同的普遍的性質。
當精神走出了憲法與法則，經過變化之後不符合憲法與法則，那就會産生尋求，追求某種别的東西。
每個人很快在某種東西之中找到自己追求的東西，因而出現了多種多樣的文化、生活方式、要求、需要；當這些文化、生活方式、要求、需要逐漸背離到如此地步，以至于它們決不能再相互共存，最終就導緻爆發，讓位于一種新的普遍的形式，人們結成新的紐帶。
這種紐帶越是松懈，越是缺少聯系，那麼其中就越多地孕含着新的不一緻和将來的爆發。
這樣，耶稣時代的猶太民族不複給我們以一種整體的景象。
共同的東西還勉強把猶太人聚集住一起，但其中包含着這樣多外來的和繁複的因素，那麼多種多樣的生活與理想；那麼不滿足的、到處尋找新奇的追求，以至于任何一個滿懷信心與希望而登場的改革者都能以确保自己是反對黨的信徒而自居。
猶太國家的外在獨立性喪失了，羅馬人和由羅馬人期待或委定的國王因而頗多地激起了猶太人普遍而秘密的仇恨，獨立的要求深深地印入他們的宗教，其他民族幾乎達不到與之并列。
這種獨立的要求怎麼可能容忍其他的一個民族對猶太子女們的統治呢？一個其另外的現實性還仍未受損害的民族，還沒有達到非要犧牲這現實性的地步，因而期待外來的、職掌權力的彌賽亞，注273設想他能做他本身不敢做的事；或者他能鼓勵勇氣，似乎他還陶醉于這威力之中。
許多地方表現出死闆地拘泥于對所有宗教的确切觀察的特色；當達到某種不是出于自身的東西這種做法向我們表明喪失主見，表明辛勞與鬥争的時候，已經表現其特色。
他們的崇拜是對盲目的命運的崇拜，不是像希臘人那種對在本性之内命運的崇拜；他們的大部分的對宗教的熱忱是較固定的依賴，依附于多樣物，這依附隻跟一種意識有聯系，而排斥任何其他意識。
法利賽人努力試圖成為完全的猶太人，這表明，他們能有不是猶太人的可能。
撒都該派的教徒容許猶太人的東西作為現實的東西在自身内存在，因為事情已經如此；對少數的東西表示滿意，但他們似乎對此沒有直接的興趣，隻是因為這東西已成他們其餘享受的條件；此外，他們和他們的存在本身是最高的法則。
挨孫人也不去跟那東西作鬥争，而是把它放在一邊，因為他們迴避争執，投身于他們的單調的生活方式。
最後，必然有一個人物出現，他直截了當地攻擊猶太教本身；但由于他在猶太人中找不到一種幫助，來協助他向曾被他堅持的東西開戰，因此，也就不能借以推翻猶太教，這樣，他必然走向滅亡，實際上隻是直接地創立了一個宗派。
猶太教的根源是客觀的東西，即對異己物的崇拜和受異己物的奴役。
耶稣攻擊這一點。
A．受奴役于他們的法則，主人的意志，與他相對立的自我規定、自身能活性。
什麼是受奴役于法則？ a）相反&mdash&mdash無意志； b）與他人的聯系&mdash&mdash無動于衷&mdash&mdash缺乏美好的聯系，愛，分離。
c）不信神。
B．主人，看不見的主人&mdash&mdash與他對立的是不信命運，它或者屬于無辜，或者屬于自我權力。
無罪不可能做到這一點，主人能夠不把兩對立物結合到它裡面去，因為實際上隻是對立的一方無沖突地統治着；&mdash&mdash自我權力不可能做到這一點，作為不信神，因此統治在父子關系上被緩和&mdash&mdash鑒于困境，對于一個有愛心的人的依賴。
C．别人，&alpha）或者由我規定：&mdash&mdash道德與我對立；&beta）或者由他人規定（鄙視人，利己主義和指望客觀的幫助）：&mdash&mdash尊重他人，這種指望改正或破滅。
權威對權威&mdash&mdash隻寄望于信仰人性的權威。
約翰：他知道，人有什麼樣的力量。
奇迹&mdash&mdash他也指望它的效用，&mdash&mdash實在的東西而不是争論的東西。
主觀的東西在多方面的激動&mdash&mdash建立一個美好的宗教，有關的理想？人們找到它了嗎？ 隻有當提出道德要求之後，在教會的法則與道德的法則之間才能加以區别。
在猶太人的宗教中，道德是不可能的，因為其中沒有自由，而是無例外的支配。
一般說來，〔耶稣設置〕注274主體反對法則。
他把道德與法則對立嗎？康德認為，道德就是個别服從普遍，是普遍征服它的對立物個别的勝利。
毋甯說，是個别提高到普遍，是聯合，即通過聯合揚棄兩對立物。
a）在被規定物之中的統一是以自由為前提，因為被限制物有一個對立物。
b）整個人的統一。
c）統一的理想。
&ldquo統一&rdquo的意志的理念是意志的對立面：意志的目的〔是〕沒有意欲。
但行動的客體，思想與目的總〔是〕動力、活動，即被反思了的活動，但不是消極者的活動，因而也不是外來意志的活動。
對于一定的行動來說，一定的意志、動力是必不可少的；但這一定的意志并不在消極者那裡實際存在，所以隻實際存在于理念、表象之中。
這外來的意志〔是〕客觀法則。
他通過向他們指明，他們有不好的意志，他也就向他們指明了他們有意志。
在登山訓衆中總有客觀誡命與義務的對立。
因此，獻祭不是為了免除和寬恕某種東西，而是你們應該寬恕；宣誓不因為寺廟就是神聖的，而你們應該是誠實的；行動和你們的意圖應該是合一；你們應該就行動的整個範圍去行動，任何行動出自法則，這法則應該也是你們自己的法則。
就道德命令來說，隻有禁令能夠成為客觀的。
道德命令被表達為聯結（作為規則），規則是客體的相互聯系。
外部的聯系，即分離物的聯系，隻能否定地，就是說，作為禁令得到确定，因為道德行動中的生動的聯結、統一不是外部的聯結、統一，即聯系物不複是分離物。
道德是生命之中分離之揚棄。
理論的統一是對立物的統一，道德的原則就是愛。
分離之中的聯系：規定或被規定，前者對别人來說是不道德的，後者對自己本身來說是不道德的，因為兩者隻是理論統一引起的結果；意志是排斥對立物，行為是揚棄希望者與所希望的東西（還有所想像的東西、努力、活動、動力）之間的分離。
在權威的法則中，行動不是聯結，而是被規定；原則不是愛。
動機是真正意義上的動因，它作為原因、作用者；它是外來物，不是希望者的另一形态。
行動的客體在權威之中不是被反映的動力本身，或動力不作為客體，而是一個外來物，與動力有區别的東西。
康德的實踐理性是普遍性的能力，這就是說，去排除能力；推動力，尊重；把被排斥的東西壓抑到恐懼中去&mdash&mdash一種解體，對還在聯結着之物的排斥。
被排斥物不是被揚棄物，而是分離物、存在物。
命令誠然是主觀的，是人的法則，但這個法則與其他的在它之中存在的東西相矛盾，是一個支配的法則。
它隻要求這種尊重趨向行動，但尊重是行動所依照的原則的對立面。
原則是普遍性，尊重卻不是。
對于尊重來說，命令總是被給予的東西。
與命令相對立，耶稣提出信念，即就這樣行動的意向。
意向在自身内建立起來，在自身内具有自己的理想的客體，而并不在外來物之中（不在理性的道德準則之中）。
他不說：遵守這樣的命令因為它們是你們精神的命令。
不是因為它們被給予你們的祖先，而是因為你們自己給自己這些命令。
他不這麼說。
他對立地提出信念，按道德行動的意向。
由于道德行動受限制，那麼，道德行動所來自的整體也總是受限制，并且隻顯示在這種限制之中。
但是，道德行動隻由它的客體、由它所揚棄的分離的特殊方式來規定，此外在這個界限内它的原則是完全的聯結。
但由于信念受制約、受限制、它就安甯了；隻有當條件具備了，它才行動，然後聯結。
因此，它一方面隻在它所從事的行動中是可以看見的（人們不能在完全的意義上這樣說到信念：它存在，因為它不是無條件的）；另一方面，它在行動中沒完全得到表現，因為行動隻顯示在行動中存在的事物的作為結果的、客觀的聯系，不顯示是生動物的那種聯結。
但是，由于這聯結隻在行動中存在，它就個别地、孤立地存在；當它在行動中出現的時候，它不複被聯結。
如果同時存在着要把這些行動複制出來的努力，那麼，原則不複是安甯的信念。
愛（普遍的人類之愛）的需要與聯結整體的需要存在着。
愛試圖在無限多樣性的行動之中創造整體，試圖通過數量與複制給個别行動的被限制物以整體、無限物的外表。
因此，美麗的心靈（它們是不幸的）或者意識到自己的命運，或者隻滿足于不在它們的整堆的愛中，因而是慈善的。
它們有享受的美好因素，但也隻不過是因素。
對這樣美好的行動同情、感動而流的眼淚，是憂傷于自己的有限性，或憂傷于頑固拒絕接受感恩，隐藏的寬宏大量（孟德斯鸠借助羅伯在戰神（Mars）《？》中的）是羞恥于情況不足。
慈善者總是大多作為多愁善感者。
與猶太人相反，在馬太、馬可和路加、基督中更多的是道德。
在《約翰福音》中更多的是他本身，更多的是宗教内容方面的：他與神的聯系，他的相同之處，他與父的統一。
正如他的信徒應該與他在自身中合一：他是中心和首領。
正像在許多人的最生動的聯結之中總是還産生分離，希臘人在民族神靈之中，基督教徒在基督那裡，也處在這種聯結之中。
這是人類的法則：在理想之中還分離的東西完全聯結起來。
a）道德 b）愛 c）宗教&mdash&mdash我是基督&mdash&mdash天國&mdash&mdash在這情況中神的形象&mdash&mdash奇迹。
信念揚棄權威性、命令的客觀性，愛揚棄信念的界限、宗教揚棄愛的界限。
在客觀的人們中，他是與支配他的權力對立的人，就此而言，他受苦；即使他是活動的，他同樣面臨着受苦的東西。
他總是專制君主的奴隸，同時專制君主是奴隸的專制君主。
在權威宗教中，人不僅一方面寂寞地受規定、受支配，支配者神（也是人的對立物）是客觀的東西，人而且還是神的支配物。
信念隻揚棄客觀的法則，但沒揚棄客觀世界；人與世界各自單獨存在。
愛某些時候凝結成點，但處于愛中的世界，人和愛的支配還存在。
支配猶太人是與專制有區别的，因為專制君主是現實的，猶太人的耶和華是看不見的；現實的專制君主是帶敵意的，同時，專制的觀念是保護性的，因為每個人都是專制君主的觀念的寵兒。
支配性的觀念支配我，反對我，但同時在我與世界的對立之中，它站在我這方面。
随着客觀的法則，一部分支配與被支配停止了。
法則是作為結果的活動，因此是被規定被限制的活動，這活動是條件具備的結果，或更正确些說，是在條件和作為結果的活動之間的聯系本身；如果聯系是必然的，必定就是這樣。
如果活動的不表現是可能的，必定就是&ldquo應該&rdquo。
如果聯系是必然的，就沒有自由。
這有兩種方式：充足的根據，即在條件本身之中的全面的聯系，是生動的結果；或者不在條件之中，是死的。
在這兩者之間，是自由與法則。
a）适于反客觀的東西。
b）缺陷。
道德隻揚棄自我被支配，而自我因而支配許多生動的東西。
但盡管如此，生動的東西還是一堆全然分離的東西、未聯系的東西，并且還存留着無限的死的物質。
這些個别的東西還需要支配者、神，這個道德的生物（Wesen）本身就此而言，是屬于支配者的，就此而言，它不是道德的（不是說，不道德），它是一個安甯者，不實行強力，也不容忍強力，還排除第二者遭受強力。
普遍性是死的普遍性，因為它與個别對立，生命是兩者的聯結；道德是依賴于我本身，分離在自身中。
道德法則同時揚棄純粹權威命令，因為道德不承認什麼法則是它自己的法則；但其中也有不徹底之處，因為道德法則不僅是規定者，而且還是可規定者。
因而總是還處于外來權力的支配之中。
随着客觀法則的改變，猶太人關系的其他很多方面必然也發生變化。
如果人本身有意志，那麼就跟人僅僅是消極的相比，人與神處于一種完全不同的關系；不存在兩個獨立的意志、兩個實體，因此，神與人必定是合一的，但人是兒子，神是父親；人不是獨立的，也不是存在于自己本身之上；就他對立而言，他隻是一種變形，因此父親還是在他身上；這兒子也有他的許多門徒，他們也和他合一，一個現實的質的變化，一種現實的父親居于兒子之中、兒子居于他的學生之中：這一切人不是實體、完全可以分開的、隻在普遍的概念之中聯結的，而是如同葡萄樹根和它的枝蔓。
神的活生生的生命在他們之中。
耶稣要求信仰他就是信仰人的兒子；所謂父親在他身上，誰如信仰他，他和父親也就在這個人身上，這個信仰直接朝着消極性的客觀性，并且區别于某些幻想者的消極性，這些幻想者希望在自身内産生或感受神和基督的存在，他們在這裡是把自身和在他們中統治的存在區别開來的。
他們的希望因而又使他們成為受客體支配之物。
他們想通過如下的辦法把我們從客觀的曆史的基督和從對基督的依賴那裡擺脫出來：使基督成為主觀的，即把他看作是理想，這就是說，奪走他的生命，使他成為一種想像（與人相對比，成為實體），而想像不是活的神。
使基督成為人的單純的教師，這意味着把神從世界、自然和人那裡奪走。
耶稣自稱是彌賽亞；人的兒子，和别人不可能是，隻有不信仰自然（Natur）才會期待别的、超自然的信仰。
超自然之物隻存在于自然之物之中；因為整體誠然分離，必然總是在這裡。
神是愛，愛是神，除了愛，沒有别的神。
非神聖之物，不愛之物，神必然在觀念之中擁有，除了自身。
誰不能信仰神在耶稣中，耶稣在人們之中，誰就是鄙視人們。
如果愛、神在人們之中，那麼能有神靈；在并非如此的地方，那麼必須由他來說出，而神靈是不可能的了。
神靈隻是個别分離物的一些理想；如果一切是分離的，那麼隻有一個理想。
摧毀命令、法則的客觀性，〔叫作〕表明：某種東西被建立在人的需要之上，建立在自然之上。
饒恕（?&phi&epsilon&iota&nu&alpha&iota）、赦免罪惡，通常揚棄對罪惡的處罰，&mdash&mdash這是一個奇迹，因為結果不能與原因分離。
但首要的是命運不能被取消。
如果人們想像取消處罰，那麼處罰就是某種完全客觀的東西、從客觀的東西而來的東西，并不完全必然與罪過聯系着的東西&mdash&mdash即使人們把處罰看作是某種與罪過完全不可分離的東西，這樣它就成為這樣的客觀的，以緻它是一個法則的結果，人們曾逾越而擺脫這個法則，但還是依賴于它。
在客觀的法則和法官那裡，當我受虐待（如同我作虐待），當我制造的分離同樣反作用于我時，法則都令人滿意。
在道德的處罰中，分離物不是一個我可以逃脫的、我能夠征服的外在的東西。
行為在本身之中有處罰。
我在行為上多大程度地顯然傷害了别人的生命，我就在多大程度上傷害了自己的生命。
生命之為生命，不與生命相區别。
被損害的生命作為命運與我相對立。
它是令人滿意的，如果我感覺到它的力量（死東西的力量），就像我在犯罪時單純作為力量而行動。
法則不能被調和，因為它總是保持它的令人敬畏的威嚴，不能由愛加以制服；因為它是有前提的，可能性決不能被揚棄，它借以出現的條件決不能成為不可能的。
在條件還不具備的時候，它是安甯的，但不被揚棄。
但這種安甯不是調和，因為法則誠然不是必然經常有效、必然分離的那樣一種存在物，但因為它受制約，它隻在分離的〔條件〕中才是可能的。
與此相反，命運能被調和，因為它本身是一個環節、分離物，這分離物不能作為分離物由它的對立面加以消滅，但由聯結能得到揚棄。
我在行動中确立的法則（無論這行動是否違反另外的法則）反作用于我時，這個法則本身就是命運。
處罰隻是另外法則的結果。
既成事物的必然結果不能被揚棄，除非行動被一筆勾銷。
哪裡唯有原因和結果，唯有分離物，那裡就不可能有系列的間斷。
命運與此相反，即反作用的法則本身能被揚棄；因為法則是我本身确立的，分離是我本身做出來的，我也能消滅它。
由于行動和反作用是合一的，那麼不言而喻，反作用不能單方面被揚棄。
處罰是對外在力量、敵對物的意識，當它在法則的支配下發揮作用時，那麼法則就令人滿意了，而我從一個異己物那裡擺脫出來，這個異己物放棄了我，又退回到威脅性的形态之中，但我未曾把它作為我的朋友。
惡的良心是對惡的行動的意識，對既成物的意識，對我沒有力量支配的整體的一部分的意識。
這裡說到的既成物，決不能一筆勾銷，因為它是被規定物、被限制物。
命運是對它本身（不是對行動）的意識。
這裡說到的它本身，是作為整體，這整體的意識反思、客觀化。
由于這整體是有生命之物；它曾損傷自己，那麼它又能返回到自己的生命、返回到愛。
它的意識又成為對自己本身的信仰，對它本身的直觀成了另外一種直觀，命運得到調和。
但是，愛因而就是需要；在自身中喪失了安甯。
這是遺留下來的創傷，對它本身的直觀作為對現實事物的直觀。
對它的直觀作為對追求者的直觀，這追求者遠離這現實，直觀對着現實事物；但因為這裡恰恰隻有追求，那麼，它就是需要，并且帶着一種憂傷，愛之中的憂傷，在滿足了的追求面前，孤單地消失了。
因此，饒恕罪惡不是揚棄處罰（因為任何處罰都是某種權威性的東西、客觀的東西，這不能被消滅），不是揚棄惡的良心，因為沒有什麼行為能成為非行為；而是由愛調和的命運。
因此耶稣的規則稱道：如果你們原諒過錯，那麼，聖父也原諒你們的過錯。
原諒别人隻會揚棄敵對狀況，是被返回的愛，而愛是完全的，原諒過錯就來自愛。
這原諒不是支離破碎的東西，不是個别的行動。
如果你們不針對自己，你們就不确立法則，因為法則也适用于你們。
耶稣很有信心地稱道：在他找到信仰和愛的地方，譬如在瑪麗亞·馬格達雷那那裡，你的罪惡就被饒恕了。
當他受到他的朋友們對他（一個人）更高的信仰時，就約束、解除他曾經交給他們的全權；一種曾經感受到人性最深處的信仰，這種信仰在自身内包含這樣的能力：感覺到其他，感受到它們本質的和諧或不和諧；認識到它們的界限、它們的命運、紐帶。
返回到道德沒有揚棄罪惡和對罪惡的處罰以及命運。
行動還是存在着；相反地，它變得隻是愈加使人痛苦。
道德越是高尚，就會更深地感受到不道德的東西。
處罰、命運沒有被揚棄，因為道德還經常有一種與自身對立的客觀力量。
揚棄行動，賠償損失，是完全客觀的行動。
《約翰福音》，第5章，第26節。
神是一，是不可分的，&mdash&mdash美。
人是變形。
&upsilon?&omicron&zeta?&nu&nu&rho&omega&pi&omicron&upsilon〔人子〕出自于一。
因此他有權力，反對敵對者、對立者；審判；對背叛他的人的法則：自由與現實的王國。
A.禮節。
對聖物和崇拜的命令。
遇到猶太人的特權。
《馬太福音》，第8章，第10節。
齋戒，《馬太福音》，第9章，第14節。
人的生命和愛，超越這一點。
參看16節，17節。
舊東西與新東西不相容。
權威性的東西威脅道德的自我規定的危險。
齋戒必然取決于心靈的快樂（或痛苦）的情緒。
《馬太福音》，第12章，第1&mdash8節。
安息日亵渎。
相反的，教士們的例子（非必然性），人的立法。
參看11節、12節，人的需要的優先地位。
第15章，第2節，飯前洗手。
由法利賽人本身，由他們的客觀命令，引起違反神的誡命。
與法利賽人對立。
參看11節、20節。
對其餘民族說來，信念，人的主觀的東西，純粹沒有客觀的東西，不存在被給予的純潔。
第17章，第25節。
稅。
國王隻向外來人收稅；因而國王的兒子們是免稅的。
不觸犯收稅人。
（&sigma&chi&alpha&nu&delta&alpha&lambda&iota&zeta&epsilon&iota&nu） 第19章，第1節。
愛，對法則的信念（在婚姻方面）。
第24章。
道德維護與确保的隻是愛的可能性，因此按它的行動方式而言，隻是否定的。
它的原則是普遍性，即把一切都作為與它同樣的東西，作為相同的東西來對待，愛的條件；普遍性的能力是理性。
一個僅完全道德的人是一個吝啬鬼，這吝啬鬼總是收集和保存錢财，根本不享用。
道德的行動總是被限制的行動，因為它是行動；信念是片面的、不完全的，因為它與行動對立。
在缺乏愛的道德那裡，與個别客體的對立誠然在普遍性中被揚棄，&mdash&mdash客體的綜合；但個别作為被排斥物、對立物而存在。
不道德揚棄愛的可能性，靠虐待有生命之物。
通過法則的反作用，通過命運和處罰而返回到道德，是畏懼客觀的東西，即畏懼一個人們虐待它、然後人們也受虐待的東西。
返回到合法，即返回到客觀的規則。
返回到道德，隻有靠愛：愛的需要，〔人們〕自為地感覺到。
靠不道德，愛不可能得到滿足，滿足愛就要尊重有生命之物。
C．注275神，因而客體是無限的，因而消極性是無限的。
通過道德與愛，消極性減少，但達不到完美的獨立。
〔消極性〕靠與客觀的東西作鬥争而存在，這樣，宗教是不可能的。
不消滅客體，而是加以調和。
法則作為支配的法則，由德行加以揚棄。
限制德行要靠愛；但愛本身是感受，這感受與反思沒有聯結。
愛是生命之花。
天國中，整棵樹帶着發展的一切必不可少的變異、階段。
變異是排斥，不是對立，即沒有法則，即思想物與現實物相同，沒有普遍物，聯系并不客觀地成為規則，一切聯系生動地出自生命的發展，客體不與客體相聯系，沒有固定不變的東西。
沒有對立的自由，沒有自由的我，沒有自由的你。
通過自由，從對立中産生權利。
缺乏對立的自由隻是可能性。
人們按他們應該存在的那樣而存在；當然，應該存在必定是無限的追求，這是就客體全然不可以克服，感性與理性、自然與自由、客體與主體根本對立，以至于它們都是絕對而言的。
依靠綜合：沒有客體&mdash&mdash沒有主體&mdash&mdash或沒有自我，&mdash&mdash沒有非我，它們的特性作為絕對沒被揚棄。
法則是客體彼此之間一種被思考到的聯系。
在天國中，不能有被思考到的聯系，因為沒有相互之間的客體。
被思考的聯系是堅定的、不變的，缺乏精神，是桎梏，是銜接、支配與奴役&mdash&mdash能動與受動，規定與被規定。
《馬太福音》，第4章，第17節。
&mu，&epsilon&tau&alpha&nu&omicron&epsilon&iota&tau&epsilon?&gamma&gamma&iota&chi&epsilon&nu&gamma&alpha&rho?-&beta&alpha&sigma&iota&lambda&epsilon&iota&alpha&tau&omega&nuo&rho&alpha&nu&omega&nu〔忏悔吧，天國就要到了〕。
這是最初的号召，保證天國在這裡；是他号召的結果，是他訓導許多信徒的結果。
《馬太福音》，第5章，第17節。
&pi&lambda&eta&rho&omega&sigma&alpha&iota〔成全〕成全：依靠信念，依靠把内在的東西添加到外在的東西中去，使完善。
參看第20節。
他的信徒必須要比法利賽人和知法者更正義；此外必須還再上一條：信徒們遵循的法則是他們自己的法則。
對立地有另一個标準，信念和按那标準而去熱情地行動（這行動如不是熱情的，就什麼也改變不了），同樣被譴責為對他的自為地存在着的生命的擾亂；調和，即揚棄分離的意向，被确定為原則。
參看第21&mdash22節。
凡對他的兄弟憤怒、責難的，要被附加到謀殺的客觀誡命之中去注276，現實的調和被附加到犧牲調和之中去，等等。
參看第33節。
不應該虛假地向主人發誓，應該向主人信守誓言；根本不是以某種異己物為憑證而發誓，不以天堂為憑證而發誓（因為天堂隻是神的寶座，等等），不以我們的頭發為憑證而發誓（頭發不完全在我們力量的範圍之内），決不以異己物為憑證，絲毫不依附于這一切，而是要以我們自身來宣誓。
但是，如果人隻是與自身合一，任何的依賴注277都鄙棄與客體的任何聯系，那麼，人必須要頗費艱難地建立一種聯系。
第6章，第25節。
你們對艱難要毫不在乎。
随着特有的奴役的停止，人們通過道德命令的觀念所進行的對别人的支配也停止了。
第7章，第1節以下。
自己有自由，讓别人同樣有自由。
吹毛求疵是死亡。
不認識本性中任何自為地存在物，隻認識一切在法則中、在支配中存在的東西，不認識本質與法則合一。
你們與其他人關系的原則是尊重他們的自由，所以，你們想對他們有所取，隻能靠請求。
作為道德敗壞民族的新的宗教的創始人，耶稣表明了放棄生活中一切舒适的特點。
并且向他的夥伴們提出與上面同樣的要求，還剝奪生活
但是矛盾物之所以能被認作矛盾物，隻是由于它已經是聯合起來了的。
聯合是共同标準，就這标準，才好進行比較；就達标準，對立面才表現為對立面，才表現為兩個沒得到滿足的東西。
如果現在已經表明：彼此對立的互相限制的兩個東西本身不能成立，它們必定會揚棄自身，因而它們若是可能的，就要以聯合為前提（為了能表明它們是對立面，聯合已經被作為前提），那麼，這就證明了，它們必須被聯合起來，聯合應該是存在的。
但是聯合本身，依靠它之存在這一點，并沒有被證明，毋甯是，聯合這一觀念，其存在方式就是被信仰或相信；再說，〔聯合〕是不能證明的，因為對立面都是依存物，相對于依存物而言，聯合乃是獨立物；而證明，無非就是&ldquo揭示出&rdquo依存關系或依存性；當然，就這一方面來說，與依存性相對立的獨立物，在另一方面，它又可以是一個依存物、對立物；而這樣一來，就必然又将繼續走向新的聯合，這新的聯合現在又是信仰物、被信仰的東西。
聯合和存在有同等的意義。
在任何命題中、連同注271&ldquo是&rdquo（ist），都表示着主詞與謂詞的聯合，亦即表示着一個存在sein。
注272存在隻能被信仰，信仰卻以存在為前提。
因此，如果有人說，為了能夠信仰，必須事先确信存在，這話就自相矛盾了。
存在的獨立性、絕對性，這是人們所向往的；存在誠然應該是有的，即應該存在着，但這是由于它存在着，即使它因此不是為我們而存在着；存在的獨立性應該在于〔它是有的〕、它存在着，而不論它現在是為我們或不為我們而存在着。
存在應該能夠是某種完全與我們分離的東西，說我們跟它有關系，這該是不必要的。
某種東西，對于它，假如可能說我們不曾相信（或信仰）它，那麼這某種東西能在何種意義上存在着呢？這就是說，可能有某種東西，它是不可思議的，然而我們不信仰它，也就是，由于我們不相信它，就不必然地有它，因為從可思維性中推論不出存在。
不錯，在這個意義上它是被思維的東西，但一個被思維的東西是一個被分離的東西，它與思維者對立着；它不是一個〔獨立〕存在物。
誤解隻能是這樣産生的：有不同的聯合的方式、存在的方式，因而人們就能說：&ldquo有某種東西存在，但并不因此必然意味着我信仰它。
&rdquo因為它靠存在的一種方式，并不帶來存在的另一種方式；其次，信仰不是存在，而是被反思了的存在；就此而言，人們也能說：存在着的東西，未必是被反思地存在着的。
未必被意識的。
存在着的東西未必被信仰，但被信仰的東西，必定存在。
現在，思維物作為分離物必然成為聯合物，成了聯合物，它才能被信仰。
思想是一種聯合，并且受到信仰，但思維物或按思維的東西則還不是。
分離物隻在一種存在中找到它的聯合，因為多樣性的存在在一個方面裡以一種本性（也可以不是本性），因而以一個矛盾為前提。
一種聯合在這同一個方面也可能不是聯合。
現在，權威的信仰是這樣一種信仰：它不限于唯一可能的聯合而提出另一種聯合，不限于唯一可能的存在而設置另一種存在；因此，它以一種方式聯合着對立雙方，而且通過這種方式，對立雙方誠然是被聯合了，但卻是不完全地被聯合了，即，不是在一個它們應該被聯合的方面中被聯合起來的。
一切聯合據說在權威宗教中是某種給定的東西。
被給定了的東西，在人們得到之前，人們還不具有它；在得到之後，某種給定的東西應能部分地保持着。
然而就這個意義而言，某種給定的東西不是别的，正是一個對立的東西，而按此來說，假如聯合是某種對立的東西，并且在此情況下，它是聯合起來了的，那它就是一個矛盾。
這個矛盾出自錯覺，因為，在另一方面裡還正互相對立的那些聯合的比較不完全的方式，即，一種不完全的存在，&ldquo被看作&rdquo是在它應在其中被聯合起來的那個方面裡的完全的存在了：一種方式的存在和另一種方式的存在混淆了。
不同方式的存在就是較完全的或較不完全的聯合。
在任何的聯合中，都有一種規定作用和一種被規定，它們合起來是同一回事。
但在權威宗教中，規定者，即使就其進行規定這一點而言，據說也是被規定了的；它的行動據說不是活動，而是受動。
但這因之而引起受動的規定者，也是一種聯合物，在這種聯合中，行動者可能曾經是活動的。
但這是一種比較低級方式的聯合，因為在從權威信仰中産生的行動中，這聯合物本身又是一個規定着它自己的對立物的對立物，于是這裡隻是不完全的聯合，因為雙方始終還是兩個對立的東西，一方是規定者，另一方是被規定者。
規定者本身誠然是活動者，但活動的形式則是受一對方規定了的，即，被給予了的；活動者，就其是活動的而言，應是被規定者。
規定着活動的那個規定者，作為一種存在的東西，必須是事先就被聯合了的：如果在這一聯合中，規定者也是一個已被規定了的東西，從而它曾受另一物所規定等等，那麼按權威方式進行信仰的信仰者，就必定是一種絕對的被動者、絕對的被規定者，這是矛盾的。
一切權威宗教因而都設立了它們或松或緊的狹窄界限，把活動限制在裡面；它們準予作某些聯合，例如直觀：它們應允人能有一定的存在，例如，它是一種能看者，能聽者，還有運動者，活動者，但是它是空洞活動的活動者；在任何規定了的活動中，活動者都沒有作規定，反倒是，它作為這種意義下的活動者，乃是一個被規定了的活動者。
規定者是活動賴以獲得自己的方向與形式的那樣一種勢力，即使信仰和行動是出自于信賴的。
信賴是人格、意志、理想在偶然差别中的同一性。
當着我不是他、他不是我的時候，如果我信仰他，依他行動，那麼這時我就被規定了，他是一種反對我的力量，我則以積極的态度對待他，對他保持權威性的關系。
權威信仰要求信仰某種不存在的東西。
凡是不存在的東西，隻能或者生成，或者根本不生成。
至于那被規定了的東西，唯其是被規定的，所以不是存在着的東西，而由于它應該被信仰，因此它卻應該是一種存在着的東西。
一種勢力被人感覺到，人就忍受着它；它不是在這個感覺之中，而是在感覺的分離之中；在分離了的感覺中，忍受者既然因分離而成為客體，自己就被放到了令人忍受者（它由于令人忍受，所以變成主體）的反對方面去。
一切權威宗教都是從某種對立着的東西出發的，這東西，我們不是它，而我們又應該是它。
權威宗教在這東西的存在面前樹立起一個理想。
為了能信仰這理想，這理想必須是一種勢力。
在權威宗教中，存在着的東西、聯合，隻是一種表象，一種思想出來的東西；我相信它是存在着的，這意味着，我信仰表象；我相信我在表象某種東西，這意味着，我信仰某種被信仰的東西（康德，神）；康德的哲學，權威宗教。
（神，神聖意志；人，絕對否定；在表象中是聯合了的，諸表象是聯合了的。
表象是一種思想，但思想出來的東西不是存在着的東西）。
十二基督教精神的基本綱要 耶稣在猶太民族中出現的時代，猶太民族的狀況是或早或晚産生的革命的條件，并且總是具有相同的普遍的性質。
當精神走出了憲法與法則，經過變化之後不符合憲法與法則，那就會産生尋求，追求某種别的東西。
每個人很快在某種東西之中找到自己追求的東西，因而出現了多種多樣的文化、生活方式、要求、需要；當這些文化、生活方式、要求、需要逐漸背離到如此地步，以至于它們決不能再相互共存，最終就導緻爆發，讓位于一種新的普遍的形式，人們結成新的紐帶。
這種紐帶越是松懈，越是缺少聯系，那麼其中就越多地孕含着新的不一緻和将來的爆發。
這樣，耶稣時代的猶太民族不複給我們以一種整體的景象。
共同的東西還勉強把猶太人聚集住一起，但其中包含着這樣多外來的和繁複的因素，那麼多種多樣的生活與理想；那麼不滿足的、到處尋找新奇的追求，以至于任何一個滿懷信心與希望而登場的改革者都能以确保自己是反對黨的信徒而自居。
猶太國家的外在獨立性喪失了，羅馬人和由羅馬人期待或委定的國王因而頗多地激起了猶太人普遍而秘密的仇恨，獨立的要求深深地印入他們的宗教，其他民族幾乎達不到與之并列。
這種獨立的要求怎麼可能容忍其他的一個民族對猶太子女們的統治呢？一個其另外的現實性還仍未受損害的民族，還沒有達到非要犧牲這現實性的地步，因而期待外來的、職掌權力的彌賽亞，注273設想他能做他本身不敢做的事；或者他能鼓勵勇氣，似乎他還陶醉于這威力之中。
許多地方表現出死闆地拘泥于對所有宗教的确切觀察的特色；當達到某種不是出于自身的東西這種做法向我們表明喪失主見，表明辛勞與鬥争的時候，已經表現其特色。
他們的崇拜是對盲目的命運的崇拜，不是像希臘人那種對在本性之内命運的崇拜；他們的大部分的對宗教的熱忱是較固定的依賴，依附于多樣物，這依附隻跟一種意識有聯系，而排斥任何其他意識。
法利賽人努力試圖成為完全的猶太人，這表明，他們能有不是猶太人的可能。
撒都該派的教徒容許猶太人的東西作為現實的東西在自身内存在，因為事情已經如此；對少數的東西表示滿意，但他們似乎對此沒有直接的興趣，隻是因為這東西已成他們其餘享受的條件；此外，他們和他們的存在本身是最高的法則。
挨孫人也不去跟那東西作鬥争，而是把它放在一邊，因為他們迴避争執，投身于他們的單調的生活方式。
最後，必然有一個人物出現，他直截了當地攻擊猶太教本身；但由于他在猶太人中找不到一種幫助，來協助他向曾被他堅持的東西開戰，因此，也就不能借以推翻猶太教，這樣，他必然走向滅亡，實際上隻是直接地創立了一個宗派。
猶太教的根源是客觀的東西，即對異己物的崇拜和受異己物的奴役。
耶稣攻擊這一點。
A．受奴役于他們的法則，主人的意志，與他相對立的自我規定、自身能活性。
什麼是受奴役于法則？ a）相反&mdash&mdash無意志； b）與他人的聯系&mdash&mdash無動于衷&mdash&mdash缺乏美好的聯系，愛，分離。
c）不信神。
B．主人，看不見的主人&mdash&mdash與他對立的是不信命運，它或者屬于無辜，或者屬于自我權力。
無罪不可能做到這一點，主人能夠不把兩對立物結合到它裡面去，因為實際上隻是對立的一方無沖突地統治着；&mdash&mdash自我權力不可能做到這一點，作為不信神，因此統治在父子關系上被緩和&mdash&mdash鑒于困境，對于一個有愛心的人的依賴。
C．别人，&alpha）或者由我規定：&mdash&mdash道德與我對立；&beta）或者由他人規定（鄙視人，利己主義和指望客觀的幫助）：&mdash&mdash尊重他人，這種指望改正或破滅。
權威對權威&mdash&mdash隻寄望于信仰人性的權威。
約翰：他知道，人有什麼樣的力量。
奇迹&mdash&mdash他也指望它的效用，&mdash&mdash實在的東西而不是争論的東西。
主觀的東西在多方面的激動&mdash&mdash建立一個美好的宗教，有關的理想？人們找到它了嗎？ 隻有當提出道德要求之後，在教會的法則與道德的法則之間才能加以區别。
在猶太人的宗教中，道德是不可能的，因為其中沒有自由，而是無例外的支配。
一般說來，〔耶稣設置〕注274主體反對法則。
他把道德與法則對立嗎？康德認為，道德就是個别服從普遍，是普遍征服它的對立物個别的勝利。
毋甯說，是個别提高到普遍，是聯合，即通過聯合揚棄兩對立物。
a）在被規定物之中的統一是以自由為前提，因為被限制物有一個對立物。
b）整個人的統一。
c）統一的理想。
&ldquo統一&rdquo的意志的理念是意志的對立面：意志的目的〔是〕沒有意欲。
但行動的客體，思想與目的總〔是〕動力、活動，即被反思了的活動，但不是消極者的活動，因而也不是外來意志的活動。
對于一定的行動來說，一定的意志、動力是必不可少的；但這一定的意志并不在消極者那裡實際存在，所以隻實際存在于理念、表象之中。
這外來的意志〔是〕客觀法則。
他通過向他們指明，他們有不好的意志，他也就向他們指明了他們有意志。
在登山訓衆中總有客觀誡命與義務的對立。
因此，獻祭不是為了免除和寬恕某種東西，而是你們應該寬恕；宣誓不因為寺廟就是神聖的，而你們應該是誠實的；行動和你們的意圖應該是合一；你們應該就行動的整個範圍去行動，任何行動出自法則，這法則應該也是你們自己的法則。
就道德命令來說，隻有禁令能夠成為客觀的。
道德命令被表達為聯結（作為規則），規則是客體的相互聯系。
外部的聯系，即分離物的聯系，隻能否定地，就是說，作為禁令得到确定，因為道德行動中的生動的聯結、統一不是外部的聯結、統一，即聯系物不複是分離物。
道德是生命之中分離之揚棄。
理論的統一是對立物的統一，道德的原則就是愛。
分離之中的聯系：規定或被規定，前者對别人來說是不道德的，後者對自己本身來說是不道德的，因為兩者隻是理論統一引起的結果；意志是排斥對立物，行為是揚棄希望者與所希望的東西（還有所想像的東西、努力、活動、動力）之間的分離。
在權威的法則中，行動不是聯結，而是被規定；原則不是愛。
動機是真正意義上的動因，它作為原因、作用者；它是外來物，不是希望者的另一形态。
行動的客體在權威之中不是被反映的動力本身，或動力不作為客體，而是一個外來物，與動力有區别的東西。
康德的實踐理性是普遍性的能力，這就是說，去排除能力；推動力，尊重；把被排斥的東西壓抑到恐懼中去&mdash&mdash一種解體，對還在聯結着之物的排斥。
被排斥物不是被揚棄物，而是分離物、存在物。
命令誠然是主觀的，是人的法則，但這個法則與其他的在它之中存在的東西相矛盾，是一個支配的法則。
它隻要求這種尊重趨向行動，但尊重是行動所依照的原則的對立面。
原則是普遍性，尊重卻不是。
對于尊重來說，命令總是被給予的東西。
與命令相對立，耶稣提出信念，即就這樣行動的意向。
意向在自身内建立起來，在自身内具有自己的理想的客體，而并不在外來物之中（不在理性的道德準則之中）。
他不說：遵守這樣的命令因為它們是你們精神的命令。
不是因為它們被給予你們的祖先，而是因為你們自己給自己這些命令。
他不這麼說。
他對立地提出信念，按道德行動的意向。
由于道德行動受限制，那麼，道德行動所來自的整體也總是受限制，并且隻顯示在這種限制之中。
但是，道德行動隻由它的客體、由它所揚棄的分離的特殊方式來規定，此外在這個界限内它的原則是完全的聯結。
但由于信念受制約、受限制、它就安甯了；隻有當條件具備了，它才行動，然後聯結。
因此，它一方面隻在它所從事的行動中是可以看見的（人們不能在完全的意義上這樣說到信念：它存在，因為它不是無條件的）；另一方面，它在行動中沒完全得到表現，因為行動隻顯示在行動中存在的事物的作為結果的、客觀的聯系，不顯示是生動物的那種聯結。
但是，由于這聯結隻在行動中存在，它就個别地、孤立地存在；當它在行動中出現的時候，它不複被聯結。
如果同時存在着要把這些行動複制出來的努力，那麼，原則不複是安甯的信念。
愛（普遍的人類之愛）的需要與聯結整體的需要存在着。
愛試圖在無限多樣性的行動之中創造整體，試圖通過數量與複制給個别行動的被限制物以整體、無限物的外表。
因此，美麗的心靈（它們是不幸的）或者意識到自己的命運，或者隻滿足于不在它們的整堆的愛中，因而是慈善的。
它們有享受的美好因素，但也隻不過是因素。
對這樣美好的行動同情、感動而流的眼淚，是憂傷于自己的有限性，或憂傷于頑固拒絕接受感恩，隐藏的寬宏大量（孟德斯鸠借助羅伯在戰神（Mars）《？》中的）是羞恥于情況不足。
慈善者總是大多作為多愁善感者。
與猶太人相反，在馬太、馬可和路加、基督中更多的是道德。
在《約翰福音》中更多的是他本身，更多的是宗教内容方面的：他與神的聯系，他的相同之處，他與父的統一。
正如他的信徒應該與他在自身中合一：他是中心和首領。
正像在許多人的最生動的聯結之中總是還産生分離，希臘人在民族神靈之中，基督教徒在基督那裡，也處在這種聯結之中。
這是人類的法則：在理想之中還分離的東西完全聯結起來。
a）道德 b）愛 c）宗教&mdash&mdash我是基督&mdash&mdash天國&mdash&mdash在這情況中神的形象&mdash&mdash奇迹。
信念揚棄權威性、命令的客觀性，愛揚棄信念的界限、宗教揚棄愛的界限。
在客觀的人們中，他是與支配他的權力對立的人，就此而言，他受苦；即使他是活動的，他同樣面臨着受苦的東西。
他總是專制君主的奴隸，同時專制君主是奴隸的專制君主。
在權威宗教中，人不僅一方面寂寞地受規定、受支配，支配者神（也是人的對立物）是客觀的東西，人而且還是神的支配物。
信念隻揚棄客觀的法則，但沒揚棄客觀世界；人與世界各自單獨存在。
愛某些時候凝結成點，但處于愛中的世界，人和愛的支配還存在。
支配猶太人是與專制有區别的，因為專制君主是現實的，猶太人的耶和華是看不見的；現實的專制君主是帶敵意的，同時，專制的觀念是保護性的，因為每個人都是專制君主的觀念的寵兒。
支配性的觀念支配我，反對我，但同時在我與世界的對立之中，它站在我這方面。
随着客觀的法則，一部分支配與被支配停止了。
法則是作為結果的活動，因此是被規定被限制的活動，這活動是條件具備的結果，或更正确些說，是在條件和作為結果的活動之間的聯系本身；如果聯系是必然的，必定就是這樣。
如果活動的不表現是可能的，必定就是&ldquo應該&rdquo。
如果聯系是必然的，就沒有自由。
這有兩種方式：充足的根據，即在條件本身之中的全面的聯系，是生動的結果；或者不在條件之中，是死的。
在這兩者之間，是自由與法則。
a）适于反客觀的東西。
b）缺陷。
道德隻揚棄自我被支配，而自我因而支配許多生動的東西。
但盡管如此，生動的東西還是一堆全然分離的東西、未聯系的東西，并且還存留着無限的死的物質。
這些個别的東西還需要支配者、神，這個道德的生物（Wesen）本身就此而言，是屬于支配者的，就此而言，它不是道德的（不是說，不道德），它是一個安甯者，不實行強力，也不容忍強力，還排除第二者遭受強力。
普遍性是死的普遍性，因為它與個别對立，生命是兩者的聯結；道德是依賴于我本身，分離在自身中。
道德法則同時揚棄純粹權威命令，因為道德不承認什麼法則是它自己的法則；但其中也有不徹底之處，因為道德法則不僅是規定者，而且還是可規定者。
因而總是還處于外來權力的支配之中。
随着客觀法則的改變，猶太人關系的其他很多方面必然也發生變化。
如果人本身有意志，那麼就跟人僅僅是消極的相比，人與神處于一種完全不同的關系；不存在兩個獨立的意志、兩個實體，因此，神與人必定是合一的，但人是兒子，神是父親；人不是獨立的，也不是存在于自己本身之上；就他對立而言，他隻是一種變形，因此父親還是在他身上；這兒子也有他的許多門徒，他們也和他合一，一個現實的質的變化，一種現實的父親居于兒子之中、兒子居于他的學生之中：這一切人不是實體、完全可以分開的、隻在普遍的概念之中聯結的，而是如同葡萄樹根和它的枝蔓。
神的活生生的生命在他們之中。
耶稣要求信仰他就是信仰人的兒子；所謂父親在他身上，誰如信仰他，他和父親也就在這個人身上，這個信仰直接朝着消極性的客觀性，并且區别于某些幻想者的消極性，這些幻想者希望在自身内産生或感受神和基督的存在，他們在這裡是把自身和在他們中統治的存在區别開來的。
他們的希望因而又使他們成為受客體支配之物。
他們想通過如下的辦法把我們從客觀的曆史的基督和從對基督的依賴那裡擺脫出來：使基督成為主觀的，即把他看作是理想，這就是說，奪走他的生命，使他成為一種想像（與人相對比，成為實體），而想像不是活的神。
使基督成為人的單純的教師，這意味着把神從世界、自然和人那裡奪走。
耶稣自稱是彌賽亞；人的兒子，和别人不可能是，隻有不信仰自然（Natur）才會期待别的、超自然的信仰。
超自然之物隻存在于自然之物之中；因為整體誠然分離，必然總是在這裡。
神是愛，愛是神，除了愛，沒有别的神。
非神聖之物，不愛之物，神必然在觀念之中擁有，除了自身。
誰不能信仰神在耶稣中，耶稣在人們之中，誰就是鄙視人們。
如果愛、神在人們之中，那麼能有神靈；在并非如此的地方，那麼必須由他來說出，而神靈是不可能的了。
神靈隻是個别分離物的一些理想；如果一切是分離的，那麼隻有一個理想。
摧毀命令、法則的客觀性，〔叫作〕表明：某種東西被建立在人的需要之上，建立在自然之上。
饒恕（?&phi&epsilon&iota&nu&alpha&iota）、赦免罪惡，通常揚棄對罪惡的處罰，&mdash&mdash這是一個奇迹，因為結果不能與原因分離。
但首要的是命運不能被取消。
如果人們想像取消處罰，那麼處罰就是某種完全客觀的東西、從客觀的東西而來的東西，并不完全必然與罪過聯系着的東西&mdash&mdash即使人們把處罰看作是某種與罪過完全不可分離的東西，這樣它就成為這樣的客觀的，以緻它是一個法則的結果，人們曾逾越而擺脫這個法則，但還是依賴于它。
在客觀的法則和法官那裡，當我受虐待（如同我作虐待），當我制造的分離同樣反作用于我時，法則都令人滿意。
在道德的處罰中，分離物不是一個我可以逃脫的、我能夠征服的外在的東西。
行為在本身之中有處罰。
我在行為上多大程度地顯然傷害了别人的生命，我就在多大程度上傷害了自己的生命。
生命之為生命，不與生命相區别。
被損害的生命作為命運與我相對立。
它是令人滿意的，如果我感覺到它的力量（死東西的力量），就像我在犯罪時單純作為力量而行動。
法則不能被調和，因為它總是保持它的令人敬畏的威嚴，不能由愛加以制服；因為它是有前提的，可能性決不能被揚棄，它借以出現的條件決不能成為不可能的。
在條件還不具備的時候，它是安甯的，但不被揚棄。
但這種安甯不是調和，因為法則誠然不是必然經常有效、必然分離的那樣一種存在物，但因為它受制約，它隻在分離的〔條件〕中才是可能的。
與此相反，命運能被調和，因為它本身是一個環節、分離物，這分離物不能作為分離物由它的對立面加以消滅，但由聯結能得到揚棄。
我在行動中确立的法則（無論這行動是否違反另外的法則）反作用于我時，這個法則本身就是命運。
處罰隻是另外法則的結果。
既成事物的必然結果不能被揚棄，除非行動被一筆勾銷。
哪裡唯有原因和結果，唯有分離物，那裡就不可能有系列的間斷。
命運與此相反，即反作用的法則本身能被揚棄；因為法則是我本身确立的，分離是我本身做出來的，我也能消滅它。
由于行動和反作用是合一的，那麼不言而喻，反作用不能單方面被揚棄。
處罰是對外在力量、敵對物的意識，當它在法則的支配下發揮作用時，那麼法則就令人滿意了，而我從一個異己物那裡擺脫出來，這個異己物放棄了我，又退回到威脅性的形态之中，但我未曾把它作為我的朋友。
惡的良心是對惡的行動的意識，對既成物的意識，對我沒有力量支配的整體的一部分的意識。
這裡說到的既成物，決不能一筆勾銷，因為它是被規定物、被限制物。
命運是對它本身（不是對行動）的意識。
這裡說到的它本身，是作為整體，這整體的意識反思、客觀化。
由于這整體是有生命之物；它曾損傷自己，那麼它又能返回到自己的生命、返回到愛。
它的意識又成為對自己本身的信仰，對它本身的直觀成了另外一種直觀，命運得到調和。
但是，愛因而就是需要；在自身中喪失了安甯。
這是遺留下來的創傷，對它本身的直觀作為對現實事物的直觀。
對它的直觀作為對追求者的直觀，這追求者遠離這現實，直觀對着現實事物；但因為這裡恰恰隻有追求，那麼，它就是需要，并且帶着一種憂傷，愛之中的憂傷，在滿足了的追求面前，孤單地消失了。
因此，饒恕罪惡不是揚棄處罰（因為任何處罰都是某種權威性的東西、客觀的東西，這不能被消滅），不是揚棄惡的良心，因為沒有什麼行為能成為非行為；而是由愛調和的命運。
因此耶稣的規則稱道：如果你們原諒過錯，那麼，聖父也原諒你們的過錯。
原諒别人隻會揚棄敵對狀況，是被返回的愛，而愛是完全的，原諒過錯就來自愛。
這原諒不是支離破碎的東西，不是個别的行動。
如果你們不針對自己，你們就不确立法則，因為法則也适用于你們。
耶稣很有信心地稱道：在他找到信仰和愛的地方，譬如在瑪麗亞·馬格達雷那那裡，你的罪惡就被饒恕了。
當他受到他的朋友們對他（一個人）更高的信仰時，就約束、解除他曾經交給他們的全權；一種曾經感受到人性最深處的信仰，這種信仰在自身内包含這樣的能力：感覺到其他，感受到它們本質的和諧或不和諧；認識到它們的界限、它們的命運、紐帶。
返回到道德沒有揚棄罪惡和對罪惡的處罰以及命運。
行動還是存在着；相反地，它變得隻是愈加使人痛苦。
道德越是高尚，就會更深地感受到不道德的東西。
處罰、命運沒有被揚棄，因為道德還經常有一種與自身對立的客觀力量。
揚棄行動，賠償損失，是完全客觀的行動。
《約翰福音》，第5章，第26節。
神是一，是不可分的，&mdash&mdash美。
人是變形。
&upsilon?&omicron&zeta?&nu&nu&rho&omega&pi&omicron&upsilon〔人子〕出自于一。
因此他有權力，反對敵對者、對立者；審判；對背叛他的人的法則：自由與現實的王國。
A.禮節。
對聖物和崇拜的命令。
遇到猶太人的特權。
《馬太福音》，第8章，第10節。
齋戒，《馬太福音》，第9章，第14節。
人的生命和愛，超越這一點。
參看16節，17節。
舊東西與新東西不相容。
權威性的東西威脅道德的自我規定的危險。
齋戒必然取決于心靈的快樂（或痛苦）的情緒。
《馬太福音》，第12章，第1&mdash8節。
安息日亵渎。
相反的，教士們的例子（非必然性），人的立法。
參看11節、12節，人的需要的優先地位。
第15章，第2節，飯前洗手。
由法利賽人本身，由他們的客觀命令，引起違反神的誡命。
與法利賽人對立。
參看11節、20節。
對其餘民族說來，信念，人的主觀的東西，純粹沒有客觀的東西，不存在被給予的純潔。
第17章，第25節。
稅。
國王隻向外來人收稅；因而國王的兒子們是免稅的。
不觸犯收稅人。
（&sigma&chi&alpha&nu&delta&alpha&lambda&iota&zeta&epsilon&iota&nu） 第19章，第1節。
愛，對法則的信念（在婚姻方面）。
第24章。
道德維護與确保的隻是愛的可能性，因此按它的行動方式而言，隻是否定的。
它的原則是普遍性，即把一切都作為與它同樣的東西，作為相同的東西來對待，愛的條件；普遍性的能力是理性。
一個僅完全道德的人是一個吝啬鬼，這吝啬鬼總是收集和保存錢财，根本不享用。
道德的行動總是被限制的行動，因為它是行動；信念是片面的、不完全的，因為它與行動對立。
在缺乏愛的道德那裡，與個别客體的對立誠然在普遍性中被揚棄，&mdash&mdash客體的綜合；但個别作為被排斥物、對立物而存在。
不道德揚棄愛的可能性，靠虐待有生命之物。
通過法則的反作用，通過命運和處罰而返回到道德，是畏懼客觀的東西，即畏懼一個人們虐待它、然後人們也受虐待的東西。
返回到合法，即返回到客觀的規則。
返回到道德，隻有靠愛：愛的需要，〔人們〕自為地感覺到。
靠不道德，愛不可能得到滿足，滿足愛就要尊重有生命之物。
C．注275神，因而客體是無限的，因而消極性是無限的。
通過道德與愛，消極性減少，但達不到完美的獨立。
〔消極性〕靠與客觀的東西作鬥争而存在，這樣，宗教是不可能的。
不消滅客體，而是加以調和。
法則作為支配的法則，由德行加以揚棄。
限制德行要靠愛；但愛本身是感受，這感受與反思沒有聯結。
愛是生命之花。
天國中，整棵樹帶着發展的一切必不可少的變異、階段。
變異是排斥，不是對立，即沒有法則，即思想物與現實物相同，沒有普遍物，聯系并不客觀地成為規則，一切聯系生動地出自生命的發展，客體不與客體相聯系，沒有固定不變的東西。
沒有對立的自由，沒有自由的我，沒有自由的你。
通過自由，從對立中産生權利。
缺乏對立的自由隻是可能性。
人們按他們應該存在的那樣而存在；當然，應該存在必定是無限的追求，這是就客體全然不可以克服，感性與理性、自然與自由、客體與主體根本對立，以至于它們都是絕對而言的。
依靠綜合：沒有客體&mdash&mdash沒有主體&mdash&mdash或沒有自我，&mdash&mdash沒有非我，它們的特性作為絕對沒被揚棄。
法則是客體彼此之間一種被思考到的聯系。
在天國中，不能有被思考到的聯系，因為沒有相互之間的客體。
被思考的聯系是堅定的、不變的，缺乏精神，是桎梏，是銜接、支配與奴役&mdash&mdash能動與受動，規定與被規定。
《馬太福音》，第4章，第17節。
&mu，&epsilon&tau&alpha&nu&omicron&epsilon&iota&tau&epsilon?&gamma&gamma&iota&chi&epsilon&nu&gamma&alpha&rho?-&beta&alpha&sigma&iota&lambda&epsilon&iota&alpha&tau&omega&nuo&rho&alpha&nu&omega&nu〔忏悔吧，天國就要到了〕。
這是最初的号召，保證天國在這裡；是他号召的結果，是他訓導許多信徒的結果。
《馬太福音》，第5章，第17節。
&pi&lambda&eta&rho&omega&sigma&alpha&iota〔成全〕成全：依靠信念，依靠把内在的東西添加到外在的東西中去，使完善。
參看第20節。
他的信徒必須要比法利賽人和知法者更正義；此外必須還再上一條：信徒們遵循的法則是他們自己的法則。
對立地有另一個标準，信念和按那标準而去熱情地行動（這行動如不是熱情的，就什麼也改變不了），同樣被譴責為對他的自為地存在着的生命的擾亂；調和，即揚棄分離的意向，被确定為原則。
參看第21&mdash22節。
凡對他的兄弟憤怒、責難的，要被附加到謀殺的客觀誡命之中去注276，現實的調和被附加到犧牲調和之中去，等等。
參看第33節。
不應該虛假地向主人發誓，應該向主人信守誓言；根本不是以某種異己物為憑證而發誓，不以天堂為憑證而發誓（因為天堂隻是神的寶座，等等），不以我們的頭發為憑證而發誓（頭發不完全在我們力量的範圍之内），決不以異己物為憑證，絲毫不依附于這一切，而是要以我們自身來宣誓。
但是，如果人隻是與自身合一，任何的依賴注277都鄙棄與客體的任何聯系，那麼，人必須要頗費艱難地建立一種聯系。
第6章，第25節。
你們對艱難要毫不在乎。
随着特有的奴役的停止，人們通過道德命令的觀念所進行的對别人的支配也停止了。
第7章，第1節以下。
自己有自由，讓别人同樣有自由。
吹毛求疵是死亡。
不認識本性中任何自為地存在物，隻認識一切在法則中、在支配中存在的東西，不認識本質與法則合一。
你們與其他人關系的原則是尊重他們的自由，所以，你們想對他們有所取，隻能靠請求。
作為道德敗壞民族的新的宗教的創始人，耶稣表明了放棄生活中一切舒适的特點。
并且向他的夥伴們提出與上面同樣的要求，還剝奪生活
