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亞伯拉罕所漫遊的大地，是一望無際的平原；他頭頂着的天，是無限的蒼穹。
他對天地的容納，他對天地的反作用，必然同樣是巨大的、無限的。
他所面對的萬物，對他來說，必然或者是過于小的，以便于他對萬物有反作用；或者萬物很受罪地限制着他，為了控制萬物，他必須也依靠整體去對付，并把他的神與萬物對立起來。
他的神現在就成了天意。
擺脫了自己的家庭，擺脫了自己的生活方式，他的求生之本能現在進入了不确定的狀态。
追求自己生存的安全的本能，其客體就是他的自身維持，更高更大的客體，在他的生活中我們決不會看到。
對各種事件的多樣性的一切變化中的統一所抱有的堅定的信仰，是他對神的信仰。
亞伯拉罕是如何達到這整體、這統一的觀念的呢？為什麼他不自己給自己保留解救他的統一這種能力呢？當前一個問題得到回答的時候，就會很清楚，他必須把這統一置于自身之外。
他的統一性就是安全，他的多樣性就是與統一性相敵對的環境，他的最高者就是一與多的結合。
在他那裡，分離還未達到完全的程度，因而他自己和命運還沒有彼此對立。
希臘人有勇氣同命運相結合，這些個别的結合就是他們的神靈。
單調的享受并不需要他去跟頑強的自然作鬥争，支配自然、戰勝自然；單調的享受既不要求為獲得而努力，也不吸引他為消遣而走向衆多。
就在這種單調的享受中，亞伯拉罕成長起來。
與他的祖國，與父親的房子的分離，驅使他作反省，但沒有達到自身的反思，沒有尋找自身内的、可以與對象相抗衡的力量。
他的出發點是統一。
隻有生活方式改變了，他并不與享受分離。
他還始終是自己的客體；但處在危險之中，因此，對此有所考慮。
現在，他面對着自己生活的整體。
III．猶太人的曆史說明，這個民族不是擺脫了别的民族而形成的，其國家形式的發展不是自願的，沒有使勁擺脫一種已經接受的性格；從遊牧生活到國家的過渡不是逐漸地、自行地産生的，而是靠外來的影響，這種情況是強有力的，而且伴随着自身有缺陷的感覺。
但這種感覺不是普遍的，沒有擴展到一切方面，靠習慣建立起安甯的生活，這種安甯的生活使完美或光輝的理想不可能産生出來以與那種情況相對立。
隻是在一個人的心靈裡（這個人在教士的學校裡和在農家裡學到了很多各種知識，有過各種享受，以後與此破裂了關系，學會了在孤獨中不再懷念這一切，并達到了存在物的某種統一）能産生他的民族的解放計劃。
起初，他暫時隻能利用其民族的壓迫感，利用一種模糊的、相當無力的對他們父輩另一種境遇的懷念，以便把這引導到獨立的希望上去。
對這個人神聖使命的信仰，鼓舞他們去對實行的可能性抱有無疑是很消極的信仰。
但是，在實行的過程中，他們幾乎遭了大難。
摩西曾試圖經過40年長期持續改變的生活方式，把他們從自己習慣、風俗、思想方式的奴隸狀況中解放出來，把他的理想在他們的幻想中固定下來，培植起對這個理想的熱忱，〔但沒有成效〕。
注258他的法則與崇拜神有關系，尤其是處罰，它是針對違法而設立的。
他的大量的法則還表明：用強迫被加以馴服、并被改造進入其他習俗方面去的有些東西，針對着他的民族的精神中的整體，但他們的性格始終是變幻無常的，他們一再地對自己的國家不忠實，隻有在緊迫的時候，他們才又回到這上面來。
個人對于國家完全沒有積極的興趣。
他們作為公民在政治上的那種平等，與共和制下的平等是相反的，那種平等是不足挂齒的。
直到了國王的時代，随着國王們必然帶來的不平等，确實在許多下層人們中産生了與國家的一種關系，對許多人來說，産生了有關下層人們的重要性，或至少對一些人來說，産生了可能性，這就是指達到平等。
隻是到了以後的一些時期，當這個民族的主人們，或者說這個民族的敵人們不再對這個民族的信仰表示無所謂的态度時，隻要沒有阻力，這個民族就樂意背離它的信仰，民族的一小部分人那時就首先投身于固執的狂熱性，這種狂熱性以後就标志了這個民族的特點。
但是，即使民族的這一部分人也永遠不再能達到這一點：成為一個整體。
幻想的時代，神之顯聖的時代，還有先知者的時代，早就都一去不複返了，民族已處在反省的不同階段上。
在有些時刻，還對外搞活動，為的是保持國家的獨立存在；但是當這種活動完完全全被粉碎之後，力量卻向内打擊到自己本身，于是對這種活動，産生了或是反對的、或是贊成的各種宗派、意見和黨派。
這種在人自身内部的和在自己本身之中的活動，這種内在的生命，它不同于一個偉大公民的興趣，因為後者在自身之外擁有自己的目标，同時能夠指出、叙述這目标，而前者表現自己隻是靠奇迹。
而且，想借助于這種活動，依靠這種活動去達到生動的東西，在這種活動的指引下去創造生動的東西的做法，在絕大多數情況下都毫無成效。
這種僵死的東西極其憤怒，因為它直接指出了生命，但其實隻是生命的反面。
在這樣一個時期，向渴求内在生命的人（這個人與他周圍的很多客體不能聯合起來，他必然是這些客體的奴隸，并生活在與自身内較好東西的矛盾之中，這些客體隻是敵對地對待他，他也同樣隻是敵對地對待這些客體），現在又向尋求某種較好東西的人（在這較好的東西之中他才能生活），提供的是經特許的、冷酷的，僵死的東西，同時還告訴他：這是生命。
在這樣一個時期，很多挨孫人，一個約翰，一個耶稣在自身内創造了生命，并跟永遠僵死的東西作鬥争。
IV．亞伯拉罕生于加爾底亞。
注259和其父及其家庭離開了自己的祖國，在麥梭波達米亞平原居住了一段時期。
在單調的享受中他成長起來。
他必然不為必需品而産生沖突，必然是貧乏的、無所求的。
他的享受也不會驅使他為改造周圍的東西而奔忙，或者說，不會号召他去跟相對衡的自然作鬥争，支配自然，向自然索取。
凡是他所享用的東西，他又得到了，兩者是一回事。
他所做的東西，所從屬的東西，所享用的東西，這一切東西的結合，被他看作是一個整體、偉大的客體。
當他離開了麥梭波達米亞和他的家庭時，他也就離開了與部分自然的聯系，放棄了這些聯系，放棄了這些整體，放棄了他迄今事奉過的神靈（《約書亞記》，第24章，第2節），他現在意識到的是那個偉大的整體，這是統一的神，從現在起就引導他、指引他。
〔我删去一段，這一段上面已有了，第245頁。
〕注260雖然他得到了神靈的光臨，但隻是他的完整的、偉大的客體的來臨。
他是人間的陌生人，一再地返回到那個客體，從個别到整體，從萬物到統一，統一包含了萬物。
亞伯拉罕認為最高的東西，那就是一種偉大的統一，這種統一包括、包含所有的萬物。
但這種統一本身隻是保障他生存的安全，保障他生命的安全，以便延續到他的後代。
靠着他的神，一切都為他服務。
當他追随神的時候，他就是追随他的整體；當他犧牲自己的時候，他就是為自己而犧牲。
經常地眺望這個對象；他的存在被反映出來的形象；堅定的信仰；深信這個客體；他思索未來而在神聖的樹叢中所看到的一切東西的嚴格統一；他把任何個别的東西獻給這個客體，不依靠任何會毀滅他的個别的東西，甚至包括對自己獨生子的愛。
兒子是實現亞伯拉罕的神的預示的條件，他表現為某種異類，表現為擾亂純粹統一的，表現為在對非本質東西的愛中對統一不忠實，表現為違反亞伯拉罕的整體的堅定性、必然性、永恒性、可靠性；這整體的現實性不在于某種個别的東西、偶然的東西、脆弱的東西，像一個人會被束縛的那樣。
在一些時候，亞伯拉罕還想犧牲這個兒子。
亞伯拉罕的神，情況就是這樣。
對這個神的信仰流傳給他的後代，直到最晚出的世世代代。
一個無限的客體，這個民族事奉它，它又事奉這個民族。
但這個客體隻作為整體，作為統一，這統一并不随個人的好惡而擴散。
在亞伯拉罕之後，有些人還在不同的時期抓住這種大的統一，但由于亞伯拉罕的後代已繁殖成為一個民族，那麼，神的對象不再是個别的，而成為整個民族，成為國家。
任何個别的猶太人還事奉無限的客體，但這客體事奉的僅僅是整體，或者說事奉的僅僅是整體的掌權者們，還有高級教士，而不再事奉個别人。
（《約書亞記》。
猶太人史。
4經，第4章） 摩西曾經又緊盯住那種無限的統一，并企圖提高一切使他的民族達到統一。
但他隻能達到這一步：他的民族一時害怕這統一，但決不自己實行這統一。
隻是到了以後，當這個民族要被從自己轉化出來的一切力量，要被自己本身在大多數情況下加以抛棄的時候，它才返回到這統一。
一個摩西，一個亞伯拉罕自身提高所達到的統一，不是就摩西的同時代人而言的。
摩西把這統一作為一個統治者給予他的同時代人；他要他們所承擔的法則，是一種桎梏。
雖然莫澤斯·門德爾松注261斷言：在猶太人的法則中，沒有提供永恒的真理，一切法則隻涉及國家的一些機構，隻限制了專制，因此猶太教不是權威宗教。
猶太人的整個國家憲法是事奉神，被提供的信仰是對這個神的信仰，這種被提供的統一能使猶太教成為一種權威宗教。
就神是自身提高達到那種統一而言，猶太教當然就不是權威宗教。
宗派，挨孫人和撒都該人是這樣産生的：那種統一從不滿足，雖然人們自身内的力量已被壓抑，雖然人們反省自身，并想在自身内實行存在的統一。
法利賽人試圖聯結兩者：内在的統一和被給予的統一。
撒都該人和挨孫人使這兩者愈加不能聯結，因為挨孫人對客體或者抱敵視的态度，或者至少抱完全無所謂的态度。
當羅馬人統治世界的時候，外在的獨立和對父輩命令的依戀融合在一起了。
他們争辯說，當無限的客體不再事奉他們時，也能事奉這無限的客體；如果他們放棄對它的事奉，它就會背離他們。
當猶太的一部分成為羅馬的一個省時，統治的方式是貴族政治式的，由古代猶太人的最高評論會掌握，但該評論會受法則的限制。
這種在民衆中有生命力的法則，這種公衆的輿論，現在實際上統治着；而在摩西的時代，在法官直到國王們的時代，在實際上的神權政治統治下，高級教士們作為行使着的權力真正統治着（無限的客體實際上事奉這些高級教士），很經常地反對民衆。
事奉于一個客體的民族，必然會假定：這個客體也會事奉它，雙方達到統一，可以向這個客體要求權利或盼望恩惠。
正如經過很長的時期，事奉耶和華已成為猶太民族的财産，那麼，一旦他們的最内在的财産受到攻擊，他們就作為英雄而去鬥争，就像所有人都已成為英雄一樣；并且作為英雄而争吵。
v.〔最後一版的筆記（摘錄），寫得很晚，它們還根據一個草稿〕注262 立法與擴大的分離同時并進。
挪亞，準許屠殺野獸，但不準喝血（康德，獵人的戒律，永久和平），禁止殺生。
最高的苦難。
亞伯拉罕的祝福：财産，為自己和他的後代而占有。
次等的苦難。
摩西十誡：崇敬神和歡慶日；祈的誡律：敬畏父母；私通；謊言和突如其來的欲望。
較高的苦難，次等的苦難，即較少多樣性的分離。
有一些分離，次等的苦難。
那是在文化的初期，因為聯系較少；在較高的文化中，較多樣性的分離可以是次等的苦難，因為還總是有許多東西是聯合的。
但高級文化之中的苦難破壞性更大，并使人感到更加可怕。
當文化發展的時期，需要就增多了。
分離和聯合。
摩西的宗教是這樣一種宗教：出于不幸，為着不幸；不是為幸福，幸福要求快活的娛樂。
神過于嚴竣&hellip&hellip一種不幸的宗教，因為在不幸中有分離，在這裡，我們感到自己作為客體，必須擺脫開而成為規定者。
在幸福中，這種分離消失了，愛支配着，統一支配着，但這統一不可以靠擺脫現有的偶然的分離而被提高為神，因為這裡所說到的神不實行統治，而是一種友好的存在、一種美、一種生動的東西，其本質是聯合，而與此相反，猶太人的神是最高的分離，排斥了一切自由的聯合，隻允許統治或奴役。
用處罰相威脅（這經常發生的）和期待報酬，有一個很大的區别，無論對此是否追求。
在成文的立法中，它們完全得其所在，因為廢除了補救苦難的東西，就會又引起舊有的苦難。
但是，一旦苦難不存在，就不得其所在。
猶太人的立法，與任何立法一樣，補救的隻是苦難。
苦難有目的，并且依目的行事，但無論是快樂，還是诙諧，還是愛情，均非如此。
但是，猶太教完全出自苦難，它必然有目的，它所緩解的也僅隻是苦難，它的聯合隻是不完全的：或者是，一個東西能在另一個東西的旁邊而存在，或者是，通過消滅。
八道德、愛、宗教 一種信仰之所以叫做權威的信仰，由于在理論上說來其中包含着實踐的因素。
也就是說，在其中那原始的主觀的東西隻是被表明為一種客觀的東西；宗教、某種客觀東西的觀念（而這種客觀東西是不能變成主觀的），被表明為生活的原則和行為的原則。
〔在權威信仰中〕，實踐的活動可以自由行動，無須與一個對立物相結合，無須受到對立物的規定，這種實踐的活動并不使現有的雜多事物得到統一，反而變成了這樣的一種統一性自身，注263&mdash&mdash這種統一性隻是擺脫了雜多的對立物，使這個對立物老是同實踐的能力沒有聯系，從而便斷言，在這實踐的統一性裡，對立物已被完全揚棄了。
一切道德命令都是一些要求，要求肯定這種〔實踐的〕統一性以反對情欲（Triebe）注264。
情欲僅僅是雜多的、各式各樣的，而道德命令則被認為是反抗這些各式各樣的情欲的，并且被設想為這種〔實踐的〕統一性。
什麼是道德的概念？道德概念的對象，其意義與理論概念的對象是不相同的。
前者的對象永遠是自我，而後者的對象則是非我。
道德概念的對象是自我的某種規定，這個規定為了能成為一概念、為了能得到認識、為了能成為對象，就被規定為與自我相對立的東西，就被看成為自我的一種偶性，并被排斥于現在認識着的自我的規定之外。
概念是一種反思活動。
一個道德概念，如果不是通過反思活動而産生的、如果是一個沒有反思活動的概念，就是一個權威的概念。
而權威概念卻同時被說成是實踐性的，它僅僅是某種被認識的東西、一種被給予的東西、某種客觀的東西、它獲得它的威力、權力、效力僅僅是通過一種尊重和敬畏之情而喚醒起來的對象，對于這個對象，如果我們不能在它的概念裡展示一條道路以達到它、以得到赦免的希望，從而能夠同它合而為一的話，那麼我們必定要失敗、要毀滅。
權威的道德概念，如果它所表示出來的活動自身得到發展并取得權力的話，也可以喪失其權威性的性格。
但是人們通常所叫做權威的東西，其性質往往并不是我們自身的一種反思活動，而是某種客觀的東西，不可能丢掉這種性格。
道德的東西，當它被表象和被理解了時，誠然也可以成為客觀的，但意識總是同它相聯結在一起的，或者說可以立即從道德的東西還原到意識，并看到：我們自身，我們自己自由的力量和活動是認識的客體。
道德的東西和客觀的東西在通常意義下是彼此正相對立的。
無限的客體，它的表現形式如奇迹、天啟、幻象，對認識能力來說也是權威性的。
據說在直觀裡是看不見整體的，認識能力要放棄把它的本質規律想像為整體的一個部分。
據說認識了受動卻沒有相應的同等量的能動被給予在現象中，而直觀是決不能把這種現象當作一個這樣的整體來思維的。
據說能動、原因是某種不可認識的東西，在受動與能動的轉化過程中，一個環節不是客體、不是非我，也不是自我，不像人的活動的因果關系那樣，在其中一個環節是一個自我。
實踐自我的本質在于理想的活動超出現實事物，也在于要求客觀活動須與無限活動相等同。
所謂實踐的信仰就是對于那個理想的信仰。
這種信仰是權威性的，如果理想的信仰對于現實事物的超出以及與同一理想信仰的要求是被給予的。
則這個要求隻有通過一個有無上威力的、主宰一切的客體（權威）才能提出，但是這個客體（權威）和它的行動方式是為我們所不能理解的。
當我們理解它時，它就會是我們所規定的了；因此它的各種作用對于我們來說應該是為我們所不可能的奇迹；這就預先假定了我們不能把它的行動當作一個自我的活動來理解，這樣一來，它的行動就區别于我們認為是自由人的行動的那種行動，也就是說，不同于一個自我的行動。
就道德目的來說，雖說我們有時把它歸給于神的意旨，我們卻不去遙遠地考慮我們所不知的神的本質，反之我們是在這裡作出判斷，認為神的活動也就是一個自我的活動。
宗教，創立一個宗教 對于客體的依賴還有另一個極端，即：畏懼客體，逃避客體，害怕同客體結合&mdash&mdash這是最高的主觀性。
&ldquo客觀的&rdquo包含如下的意義： 1．在空間中的現實事物； 2．客觀的内心規定，并意識到它們是内心規定； 3.内心規定，并沒有意識到它們是内心規定。
宗教是對于神的自由崇敬。
單純的主觀宗教，沒有想像力的輔助，隻是〔冷冰冰的〕正義。
掌握（Begreifen）注265就是統治。
使客體有生命，就是使它們成為神靈。
考察一條小河，看它如何按照重力的規律必定向較低較深的地方流去，并且看它如何受到地勢和兩岸的限制和壓力，就叫做掌握它〔或理解它〕。
如果賦予它以靈魂，承認它和自己是同類，并且同情它，這就叫做使它成為神。
當然因為一條小河、一棵樹同時也尼一個客體，必定受到單純的必然性的支配，正如神化了的人也不同于在普通情況下的單純的人，所以他們信仰的隻是半神，不是永恒的、必然的東西。
隻要哪裡主體與客體或者自由與自然被設想為結合着的，即是說，自然即是自由，主體與客體不是分離的，那裡就有神聖的東西。
&mdash&mdash這樣一種理想就是每一宗教的客體。
神同時是主體和客體，我們不能說，神是與客體對立的主體，或者說神是與主體對立的客體。
理論的綜合是完全客觀的、同主體完全相對立的。
實踐的活動否定了客體，并且是完全主觀的。
隻有在愛裡面人才是同客體合而為一的，因為愛既不統治，也不被統治。
這種愛為想像力加以實體化，就是神。
于是那陷于分離狀态的人就對這神表示畏懼、尊敬，而他在自身内很少有愛。
人的良心的内疚或自責使得他具有分裂的意識，使得他對神表示畏懼。
我們可以把那種愛的結合叫做主體和客體、自由和自然、現實的東西和可能的東西的結合。
如果主體老保持其主體的形式，客體老保持其客體的形式，自然永遠仍然是自然，那麼就說不上有什麼結合。
主體、自由的存在是具有無上威力者，而對象、自然是被統治者。
在古代，神靈是因人而變化的。
人與神靈的分離愈大、距離愈遠，則神靈與人的隔絕也愈大，要通過犧牲、焚香、禮拜才可以赢得它們的歡心，它們也愈為人們所畏懼，有時神人的分離甚至到了這樣嚴重的程度，隻有憑借暴力才可以得到結合。
愛隻能發生于和我們相等同、是我們本質的反映、是我們本質的回聲的對象裡。
九愛和宗教 &hellip&hellip正如注266他們認識了許多對他們沒有敵意的族類，于是他們就把這些族類的許多不同的神靈接受進他們的萬神殿裡。
并且說：你們的神也就是我們的神，這就是說，讓我們不要再把我們看成不同的特殊的民族了，而須把我們看成是聯合成一體的。
一個輕視一切異族的神靈的民族，其心胸中必定懷抱着對全體人類的仇恨。
人的主觀情欲同客觀現實的分離，如果大到引起了現實痛苦的程度，他就會無疑地設定一個獨立的活動作為這種苦難的根源，并把它加以生命化〔或人格化〕，不過既然他與痛苦合而為一是不可能的，由于痛苦是他從外面遭受的苦難，所以同引起苦難的那個外來原因合而為一也是不可能的，于是他就把這個外來原因設定為與他相對立的一個有敵意的本質。
如果他從來沒有享受過這個有敵意的本質〔神〕的恩惠，那麼他就會認為它具有不變的有敵意的本性。
如果他已經從它那裡獲得了愉快，他就會愛它，因而他就會以為它對他的敵意隻是暫時的，并且會意識到他自己有了某種罪過，并認識到他所遭受的痛苦是出于神的懲罰，而從前他和神的關系曾經是友好的。
但是如果他意識到他自己的純潔性，并且有了足夠的力量可以忍受住完全的分離，于是他就會使自己與一個不可知的、非人的威力，即與命運強烈地作對，而毫不屈服；或者另一種情形，同這種敵對的本質取得一種和解，這隻能是接受一種較強大的威力的奴役罷了。
如果在某種場合下，在本性中存在着永恒的分離，如果人們想要勉強把不可結合的東西加以結合，那裡就存在着權威性。
這種結合物、這種理想因而就是客體，在它裡面也就存在着某種不是主體的東西。
這個理想我們不能把它設定在我們之外，否則它就會是一個客體；但我們又不能僅僅把它設定在我們之内，否則它不會是一個理想。
宗教是同愛不可分的。
愛的對象不是與我們相反對的，它是同我們的本質合而為一的。
我們隻在它裡面看見我們，然而它卻又不是我們。
&mdash&mdash這是我們難于理解的一個奇迹。
&ldquo一個曾經一度享受過對于永恒的美的完善觀賞，而初次進入愛的神秘的人，當他直觀到一個有如神明的面貌或形象時，這個形象是美本身，或者也可說是，一個沒有形體的理念的一個仿影。
最初他感到驚愕，一個從前曾經有過的敬畏之情油然而生。
于是他就更深深地凝視這形象，把它當作一個神來崇敬。
如果他不害怕得到癫狂的聲名，他就會像崇拜一個雕像、一個神明那樣來崇拜這愛的對象。
&rdquo注267 十愛 &hellip&hellip注268但是這種整體〔指就猶太民族或者就基督教來說的全體〕擴展得越廣、則權利的平等就越是轉變成皈依〔宗教〕的平等（正如大同主義者把整個人類看成他的全體），從而容許每一個人主宰客體，分享那統治的本質〔神〕的恩典就越是稀少，每個個人也就更加喪失了他的價值、權利和獨立。
因為他的價值在于參與對于客體的主宰，一個人如果沒有成為事物的中心的那種驕傲，集體的整體的目的對他成為至高無上的東西，他就會同所有其他個人一樣，感到自己是整體中如此微不足道的一部分，而輕視他自己。
〔像這樣，個人和他的世界就沒有有機的統一。
同主體分離開的客體是死的。
在這裡唯一可能的愛隻不過是活的主體和圍繞着他的死的客體之間的一種關系。
〕注269由于死的東西這裡形成愛的關系中的一個方面，所以愛就隻是為物質所包圍或束縛着，而這種物質本身對于愛是漠不相幹的。
在這種情況下，愛的本質隻在于，人在他的最内在的本性裡是一種與客觀性或物質相反對的東西、獨立的東西；對他來說，一切别的東西都是外在于他的世界。
這個外部世界同他自身一樣也是永恒的，所以盡管他的諸多對象變化不息，不過它們從來沒有離開過他。
他是确定地存在着，他的諸多對象和他的神也存在着。
由于這個緣故，在面對損失時，他可以感到平靜和某種安慰，相信他的損失是會得到補償的，因為損失在他看來是可以補償的。
這樣，物質在人們看來是絕對的。
但是，當然，如果他本人絕不存在，那也不會有任何事物對他而存在，而為什麼他也有必要存在呢？至于他可能存在，那是可以理解的；因為除了包含在他的意識内一大堆有限事物之外，什麼東西也沒有；自身完成的、永恒的〔與客體的〕結合是沒有的。
不過要人向這方面設想下去，當然他是忍受不了的。
人隻是作為〔與客體〕相對立之物而存在，而對立物是彼此互為條件的，是有條件物。
他必須設想他自身超出他的意識，因為沒有被決定者就沒有決定者，反之沒有決定者也沒有被決定者。
〔無論主體或客體〕，沒有一個是無條件的，沒有一個包含着自己本質的根源在自身内，每一方都隻是相對地必然的；其一對其他而存在，因而也隻有通過一個異己力量才是為自己而存在。
一方與對方有了共同性隻是由于這個異己力量的恩惠和恩典。
除了在于一個異己之物中，沒有任何地方可以找得到一個獨立的存在，就是這個異己之物把一切東西奉送給人們，而且據說這個異己之物就是人們為了他自身的幸福和不死，所必須竭誠感謝，并誠惶誠恐地向它乞求的。
真正的結合、真正的愛隻出現于有生命的存在中，這些有生命的存在具有同等的力量，并彼此相互承認對方是有生命的，沒有一方對對方說來是死的。
這樣的真正的愛排除了一切對立。
愛不是理智，理智的聯系總是讓雜多仍然是雜多，理智的統一本身仍然是對立物。
愛也不是理性，理性的規定總是與被規定者完全相對立的。
愛既不限制他物，也不為他物所限制，它絕不是有限的東西。
愛是一種情感，但它不是一個個别的情感。
一個個别的情感隻是生命的一部分，而不是整個生命。
〔表現在個别情感中的〕生命力圖破除它的限制，向前推進直至消散在各式各樣的情感中，以便在這種多樣性的全體中獲得自己的滿足。
但在愛中全體并不是包含着這許多特殊的、分離的情感之總和。
在愛中生命找到了它自身，作為它自身的雙重化，亦即生命找到了它自身與它自身的合一。
生命必須從這種未經發展的合一出發，經過曲折的圓圈式的教養，以達到一種完滿的合一。
分離的可能性和世界〔的多樣性〕與那種未經發展的合一相對立。
在發展的過程中反思總是越來越多地産生對立物（這些對立物在滿足了的情欲裡得到統一），直至它把人的生命的整體與客體性對立起來。
最後，愛揚棄了反思，消失于完全無客體性中，取消了對立物的一切異己性格，因而發現了沒有進一步缺陷的生命本身。
在愛中分離物當然還存在着，不過不複作為分離物而存在，而是作為統一物而存在；〔主體的〕生命直感到〔客體的〕生命。
由于愛是對有生命之物的一種直感，所以要區别有愛情的人們，隻在于他們是有死的、隻在于他們想到死别的可能性，而不在于他們以為在現實中自己是分離開者，或者以為現實的東西隻是可能的東西與存在的結合。
在有愛情的人那裡是沒有物質的，他們是一個活生生的整體。
人們說，有愛情的人具有獨立性、有其自己的生命原則，這隻是意味着：他們可以死，〔可以為死亡所分離開。
〕人們說，植物具有鹽和别的礦物元素，而這些元素自身帶有獨立的作用和自己獨特的規律，這是出于外在反思的說法，其實這隻是意味着：植物是可以腐爛的。
但是愛甚至要力圖取消〔情人作為情人與情人作為動物機體之間的〕這種差别，取消單純死别的可能性，甚至力圖使有死者與永恒不死相聯系。
如果情人之中的可分離的成分，在他們進入完全結合以前還保留某些自己特有的東西，就會使他們處于困境。
這裡就發生一種對抗：即存在于完全獻身、唯一可能的對立的取消，即結合中的對立的取消與還保留着的獨立性之間的對抗。
前者〔完全獻身〕感覺得受到後者〔保留着的獨立性〕的阻礙。
愛情不容許還有分離物、還有私有财産；愛情對于這種保持個體性或獨立性的憤怒就是羞恥。
羞恥不是有死的肉體的一種感動，不是人自由保持其自身、自由持續其存在的表現。
一個鐘于愛情的靈魂，在受到一種無有愛情的攻擊時，他本身當然感受到這種敵意的侵侮，他的羞恥将會變成憤怒，這種憤怒現在隻志在于保衛自己的财産和權利。
如果羞恥不是基于愛的後果，這種後果隻是由于遭遇某種敵意的侵襲，而産生出來一種憤怒，反之，如果羞恥是某種按其本性來說具有敵意的東西，其目的在于保衛自己的受到侵害的财産，那麼我們将可以說，那些借口保衛國家以侵略他國的暴君、那些沒有金錢決不出賣其色笑的少女，以及那些好虛榮、力圖吸引男子的女人，都是最有羞恥之心的人了。
所有這些人都沒有愛情，他們對于他們的肉體的保衛，是對侵害他們肉體的義憤的反面。
他們認為肉體有内在價值，他們是無羞恥的。
一個純潔的心靈不會對愛情感到羞恥，但它以愛情的不夠完美為可恥，它責備自己還有一種外力、&mdash種敵對的東西阻礙着愛情的完成。
使純潔心靈感到羞恥的，隻由于對肉體的憶念，隻由于排他性的個人的出現或者隻感到一個排他性的個人，羞恥并不是對有死的肉體、對獨特的小己的恐懼，而乃是屬于肉體和小己本身的恐懼，這種恐懼是可以随着由愛情引起的在情人身上的分離因素的減少，而逐漸消失的。
因為愛情比恐懼更加堅強。
愛情對它自己的恐懼是沒有恐懼的，〔或者說，愛情不害怕自己的恐懼〕，但是愛情為自己的恐懼所伴随，它揚棄了各種分離，憂慮着會發現它的抗拒者或堅固的對立物。
愛情是一種相互的取和予，它羞慚，愛的給予會受到輕蔑，它羞慚，愛的接受不能夠得到對方的真心。
但是，愛情仍然力求希望不至于落空，雖說它未必随處都找到愛情〔的取予〕。
情人接受了對方的愛情并不因而比對方更富有；他誠然也感到更富有，但總不會比對方更富有。
同樣，獻出愛情的一方也不會因而更貧乏。
由于給予對方，他也同樣增進了他自己的寶藏，（試比較《羅米歐與朱麗葉》中朱麗葉的話：&ldquo〔我的恩情如海那樣無邊，我的愛情如海那樣深；〕我給予你越多，我就越是富有&rdquo。
注270）生命的這種财富是愛情在一切思想和靈魂一切多樣性的交流中赢得來的，因為愛情找出無窮的差别，并尋求無窮的統一，愛情轉向無窮多樣性的大自然，以求在自然的每一生命中去吸取愛情的養料。
每個人身上最獨特的東西在情人的接觸和交感裡結合成為一體，直到分離的自我的意識消失了，情人間的一切差别被揚棄了。
有死的因素，肉體，擺脫了它的可分離性，而一種永生的種子、一種永恒地自身發展着、自己産生着的萌芽、一個活生生的新事物出現了。
這個結合體是不會再被分割開的。
〔在愛中、通過愛〕，神是在起作用，神是在創造。
但是這種結合體隻是一個點，一種萌芽、〔一種未經分化的統一〕；情人們不能對它作出貢獻，以便從其中找到多樣性的東西。
因為在這種結合過程裡，并沒有對付對立物，它乃隻是一種純粹沒有任何分離的結合。
一切能夠具有多樣性和客觀存在之物，這個新生事物必須引入它自身、使發生對立，并得到統一。
這個萌芽從原始的統一性分化出來，越來越走向對立，并開始發展。
它的發展的每一階段就是一種分離，其目的在于重新獲得生命自身的全部财富。
由此足見其發展過程是這樣的：統一、分離物、重新結合。
這些結合在一起的情人又重新分離，但是在嬰兒中這種結合本身又是未被分離的。
這種愛情的結合誠然是完美的，不過隻有當分離了的情人們是處于這樣對立的地位，即一方是能愛的人，另一方是被愛的人，因而每一個分離的情人都是有機全體中的一個器官時，這種結合才是如此完美的。
但是，除此以外，情人們卻同許多死東西有着聯系，有許多外在的事物屬于每一個情人。
這就是說，一個情人同他相對立的許多事物發生關系，這些同他相對立的事物在他本人看來也仍然是對立物或客體。
這就是為什麼，情人們在他們許許多多财産的占有和權利的享有的過程中是可能發生多種多樣的對立的。
那受一個情人支配着的死物，是同時與兩個情人相對立的，并且看來隻有當死物受到雙方的支配時，那種結合才能發生似的。
一個情人，當他看見對方占有某種财産時，必定感覺到對方的這種特殊性，這種特殊性也是他所意願的。
他本人不能取消對方對于那種财産的排他性的支配，因為這又将會是對于對方的權力的一種反對，由于除了對客體加以支配外，也找不出别的對于客體的關系。
他将會建立一種支配以與對方的支配相對立，并取消對方的一種關系，即取消對方對其财産的一切排他性關系。
既然财産和占有物構成人們的生活思慮、關切中如此重大的部分，所以即在情人之間也不能不考慮他們關系之中的這一方面。
即使雙方對于财産可以共同享用，然而所有權究竟屬于哪方，仍然還未決定，而且關于這種權利的思想是誰也決不會忘記的，因為人們所占有的任何東西都具有财産的法律形式。
但是如果占有者一方賦予對方以同他本人一樣地占有财産的權利，那麼公共财産也隻意味着雙方中的這方或那方享有那物的權利。
十一信仰與存在 信仰是二律背反所賴以聯合起來的那種聯合物如何在我們表象之中存在的方式。
聯合是一種活動，這種活動，經過反思，成為客體，就是被相信的東西，或信仰物。
為了進行聯合，二律背反的環節必須被認識為或被感覺為彼此
亞伯拉罕所漫遊的大地，是一望無際的平原；他頭頂着的天，是無限的蒼穹。
他對天地的容納，他對天地的反作用，必然同樣是巨大的、無限的。
他所面對的萬物，對他來說，必然或者是過于小的，以便于他對萬物有反作用；或者萬物很受罪地限制着他，為了控制萬物，他必須也依靠整體去對付，并把他的神與萬物對立起來。
他的神現在就成了天意。
擺脫了自己的家庭，擺脫了自己的生活方式，他的求生之本能現在進入了不确定的狀态。
追求自己生存的安全的本能，其客體就是他的自身維持，更高更大的客體，在他的生活中我們決不會看到。
對各種事件的多樣性的一切變化中的統一所抱有的堅定的信仰，是他對神的信仰。
亞伯拉罕是如何達到這整體、這統一的觀念的呢？為什麼他不自己給自己保留解救他的統一這種能力呢？當前一個問題得到回答的時候，就會很清楚，他必須把這統一置于自身之外。
他的統一性就是安全，他的多樣性就是與統一性相敵對的環境，他的最高者就是一與多的結合。
在他那裡，分離還未達到完全的程度，因而他自己和命運還沒有彼此對立。
希臘人有勇氣同命運相結合，這些個别的結合就是他們的神靈。
單調的享受并不需要他去跟頑強的自然作鬥争，支配自然、戰勝自然；單調的享受既不要求為獲得而努力，也不吸引他為消遣而走向衆多。
就在這種單調的享受中，亞伯拉罕成長起來。
與他的祖國，與父親的房子的分離，驅使他作反省，但沒有達到自身的反思，沒有尋找自身内的、可以與對象相抗衡的力量。
他的出發點是統一。
隻有生活方式改變了，他并不與享受分離。
他還始終是自己的客體；但處在危險之中，因此，對此有所考慮。
現在，他面對着自己生活的整體。
III．猶太人的曆史說明，這個民族不是擺脫了别的民族而形成的，其國家形式的發展不是自願的，沒有使勁擺脫一種已經接受的性格；從遊牧生活到國家的過渡不是逐漸地、自行地産生的，而是靠外來的影響，這種情況是強有力的，而且伴随着自身有缺陷的感覺。
但這種感覺不是普遍的，沒有擴展到一切方面，靠習慣建立起安甯的生活，這種安甯的生活使完美或光輝的理想不可能産生出來以與那種情況相對立。
隻是在一個人的心靈裡（這個人在教士的學校裡和在農家裡學到了很多各種知識，有過各種享受，以後與此破裂了關系，學會了在孤獨中不再懷念這一切，并達到了存在物的某種統一）能産生他的民族的解放計劃。
起初，他暫時隻能利用其民族的壓迫感，利用一種模糊的、相當無力的對他們父輩另一種境遇的懷念，以便把這引導到獨立的希望上去。
對這個人神聖使命的信仰，鼓舞他們去對實行的可能性抱有無疑是很消極的信仰。
但是，在實行的過程中，他們幾乎遭了大難。
摩西曾試圖經過40年長期持續改變的生活方式，把他們從自己習慣、風俗、思想方式的奴隸狀況中解放出來，把他的理想在他們的幻想中固定下來，培植起對這個理想的熱忱，〔但沒有成效〕。
注258他的法則與崇拜神有關系，尤其是處罰，它是針對違法而設立的。
他的大量的法則還表明：用強迫被加以馴服、并被改造進入其他習俗方面去的有些東西，針對着他的民族的精神中的整體，但他們的性格始終是變幻無常的，他們一再地對自己的國家不忠實，隻有在緊迫的時候，他們才又回到這上面來。
個人對于國家完全沒有積極的興趣。
他們作為公民在政治上的那種平等，與共和制下的平等是相反的，那種平等是不足挂齒的。
直到了國王的時代，随着國王們必然帶來的不平等，确實在許多下層人們中産生了與國家的一種關系，對許多人來說，産生了有關下層人們的重要性，或至少對一些人來說，産生了可能性，這就是指達到平等。
隻是到了以後的一些時期，當這個民族的主人們，或者說這個民族的敵人們不再對這個民族的信仰表示無所謂的态度時，隻要沒有阻力，這個民族就樂意背離它的信仰，民族的一小部分人那時就首先投身于固執的狂熱性，這種狂熱性以後就标志了這個民族的特點。
但是，即使民族的這一部分人也永遠不再能達到這一點：成為一個整體。
幻想的時代，神之顯聖的時代，還有先知者的時代，早就都一去不複返了，民族已處在反省的不同階段上。
在有些時刻，還對外搞活動，為的是保持國家的獨立存在；但是當這種活動完完全全被粉碎之後，力量卻向内打擊到自己本身，于是對這種活動，産生了或是反對的、或是贊成的各種宗派、意見和黨派。
這種在人自身内部的和在自己本身之中的活動，這種内在的生命，它不同于一個偉大公民的興趣，因為後者在自身之外擁有自己的目标，同時能夠指出、叙述這目标，而前者表現自己隻是靠奇迹。
而且，想借助于這種活動，依靠這種活動去達到生動的東西，在這種活動的指引下去創造生動的東西的做法，在絕大多數情況下都毫無成效。
這種僵死的東西極其憤怒，因為它直接指出了生命，但其實隻是生命的反面。
在這樣一個時期，向渴求内在生命的人（這個人與他周圍的很多客體不能聯合起來，他必然是這些客體的奴隸，并生活在與自身内較好東西的矛盾之中，這些客體隻是敵對地對待他，他也同樣隻是敵對地對待這些客體），現在又向尋求某種較好東西的人（在這較好的東西之中他才能生活），提供的是經特許的、冷酷的，僵死的東西，同時還告訴他：這是生命。
在這樣一個時期，很多挨孫人，一個約翰，一個耶稣在自身内創造了生命，并跟永遠僵死的東西作鬥争。
IV．亞伯拉罕生于加爾底亞。
注259和其父及其家庭離開了自己的祖國，在麥梭波達米亞平原居住了一段時期。
在單調的享受中他成長起來。
他必然不為必需品而産生沖突，必然是貧乏的、無所求的。
他的享受也不會驅使他為改造周圍的東西而奔忙，或者說，不會号召他去跟相對衡的自然作鬥争，支配自然，向自然索取。
凡是他所享用的東西，他又得到了，兩者是一回事。
他所做的東西，所從屬的東西，所享用的東西，這一切東西的結合，被他看作是一個整體、偉大的客體。
當他離開了麥梭波達米亞和他的家庭時，他也就離開了與部分自然的聯系，放棄了這些聯系，放棄了這些整體，放棄了他迄今事奉過的神靈（《約書亞記》，第24章，第2節），他現在意識到的是那個偉大的整體，這是統一的神，從現在起就引導他、指引他。
〔我删去一段，這一段上面已有了，第245頁。
〕注260雖然他得到了神靈的光臨，但隻是他的完整的、偉大的客體的來臨。
他是人間的陌生人，一再地返回到那個客體，從個别到整體，從萬物到統一，統一包含了萬物。
亞伯拉罕認為最高的東西，那就是一種偉大的統一，這種統一包括、包含所有的萬物。
但這種統一本身隻是保障他生存的安全，保障他生命的安全，以便延續到他的後代。
靠着他的神，一切都為他服務。
當他追随神的時候，他就是追随他的整體；當他犧牲自己的時候，他就是為自己而犧牲。
經常地眺望這個對象；他的存在被反映出來的形象；堅定的信仰；深信這個客體；他思索未來而在神聖的樹叢中所看到的一切東西的嚴格統一；他把任何個别的東西獻給這個客體，不依靠任何會毀滅他的個别的東西，甚至包括對自己獨生子的愛。
兒子是實現亞伯拉罕的神的預示的條件，他表現為某種異類，表現為擾亂純粹統一的，表現為在對非本質東西的愛中對統一不忠實，表現為違反亞伯拉罕的整體的堅定性、必然性、永恒性、可靠性；這整體的現實性不在于某種個别的東西、偶然的東西、脆弱的東西，像一個人會被束縛的那樣。
在一些時候，亞伯拉罕還想犧牲這個兒子。
亞伯拉罕的神，情況就是這樣。
對這個神的信仰流傳給他的後代，直到最晚出的世世代代。
一個無限的客體，這個民族事奉它，它又事奉這個民族。
但這個客體隻作為整體，作為統一，這統一并不随個人的好惡而擴散。
在亞伯拉罕之後，有些人還在不同的時期抓住這種大的統一，但由于亞伯拉罕的後代已繁殖成為一個民族，那麼，神的對象不再是個别的，而成為整個民族，成為國家。
任何個别的猶太人還事奉無限的客體，但這客體事奉的僅僅是整體，或者說事奉的僅僅是整體的掌權者們，還有高級教士，而不再事奉個别人。
（《約書亞記》。
猶太人史。
4經，第4章） 摩西曾經又緊盯住那種無限的統一，并企圖提高一切使他的民族達到統一。
但他隻能達到這一步：他的民族一時害怕這統一，但決不自己實行這統一。
隻是到了以後，當這個民族要被從自己轉化出來的一切力量，要被自己本身在大多數情況下加以抛棄的時候，它才返回到這統一。
一個摩西，一個亞伯拉罕自身提高所達到的統一，不是就摩西的同時代人而言的。
摩西把這統一作為一個統治者給予他的同時代人；他要他們所承擔的法則，是一種桎梏。
雖然莫澤斯·門德爾松注261斷言：在猶太人的法則中，沒有提供永恒的真理，一切法則隻涉及國家的一些機構，隻限制了專制，因此猶太教不是權威宗教。
猶太人的整個國家憲法是事奉神，被提供的信仰是對這個神的信仰，這種被提供的統一能使猶太教成為一種權威宗教。
就神是自身提高達到那種統一而言，猶太教當然就不是權威宗教。
宗派，挨孫人和撒都該人是這樣産生的：那種統一從不滿足，雖然人們自身内的力量已被壓抑，雖然人們反省自身，并想在自身内實行存在的統一。
法利賽人試圖聯結兩者：内在的統一和被給予的統一。
撒都該人和挨孫人使這兩者愈加不能聯結，因為挨孫人對客體或者抱敵視的态度，或者至少抱完全無所謂的态度。
當羅馬人統治世界的時候，外在的獨立和對父輩命令的依戀融合在一起了。
他們争辯說，當無限的客體不再事奉他們時，也能事奉這無限的客體；如果他們放棄對它的事奉，它就會背離他們。
當猶太的一部分成為羅馬的一個省時，統治的方式是貴族政治式的，由古代猶太人的最高評論會掌握，但該評論會受法則的限制。
這種在民衆中有生命力的法則，這種公衆的輿論，現在實際上統治着；而在摩西的時代，在法官直到國王們的時代，在實際上的神權政治統治下，高級教士們作為行使着的權力真正統治着（無限的客體實際上事奉這些高級教士），很經常地反對民衆。
事奉于一個客體的民族，必然會假定：這個客體也會事奉它，雙方達到統一，可以向這個客體要求權利或盼望恩惠。
正如經過很長的時期，事奉耶和華已成為猶太民族的财産，那麼，一旦他們的最内在的财産受到攻擊，他們就作為英雄而去鬥争，就像所有人都已成為英雄一樣；并且作為英雄而争吵。
v.〔最後一版的筆記（摘錄），寫得很晚，它們還根據一個草稿〕注262 立法與擴大的分離同時并進。
挪亞，準許屠殺野獸，但不準喝血（康德，獵人的戒律，永久和平），禁止殺生。
最高的苦難。
亞伯拉罕的祝福：财産，為自己和他的後代而占有。
次等的苦難。
摩西十誡：崇敬神和歡慶日；祈的誡律：敬畏父母；私通；謊言和突如其來的欲望。
較高的苦難，次等的苦難，即較少多樣性的分離。
有一些分離，次等的苦難。
那是在文化的初期，因為聯系較少；在較高的文化中，較多樣性的分離可以是次等的苦難，因為還總是有許多東西是聯合的。
但高級文化之中的苦難破壞性更大，并使人感到更加可怕。
當文化發展的時期，需要就增多了。
分離和聯合。
摩西的宗教是這樣一種宗教：出于不幸，為着不幸；不是為幸福，幸福要求快活的娛樂。
神過于嚴竣&hellip&hellip一種不幸的宗教，因為在不幸中有分離，在這裡，我們感到自己作為客體，必須擺脫開而成為規定者。
在幸福中，這種分離消失了，愛支配着，統一支配着，但這統一不可以靠擺脫現有的偶然的分離而被提高為神，因為這裡所說到的神不實行統治，而是一種友好的存在、一種美、一種生動的東西，其本質是聯合，而與此相反，猶太人的神是最高的分離，排斥了一切自由的聯合，隻允許統治或奴役。
用處罰相威脅（這經常發生的）和期待報酬，有一個很大的區别，無論對此是否追求。
在成文的立法中，它們完全得其所在，因為廢除了補救苦難的東西，就會又引起舊有的苦難。
但是，一旦苦難不存在，就不得其所在。
猶太人的立法，與任何立法一樣，補救的隻是苦難。
苦難有目的，并且依目的行事，但無論是快樂，還是诙諧，還是愛情，均非如此。
但是，猶太教完全出自苦難，它必然有目的，它所緩解的也僅隻是苦難，它的聯合隻是不完全的：或者是，一個東西能在另一個東西的旁邊而存在，或者是，通過消滅。
八道德、愛、宗教 一種信仰之所以叫做權威的信仰，由于在理論上說來其中包含着實踐的因素。
也就是說，在其中那原始的主觀的東西隻是被表明為一種客觀的東西；宗教、某種客觀東西的觀念（而這種客觀東西是不能變成主觀的），被表明為生活的原則和行為的原則。
〔在權威信仰中〕，實踐的活動可以自由行動，無須與一個對立物相結合，無須受到對立物的規定，這種實踐的活動并不使現有的雜多事物得到統一，反而變成了這樣的一種統一性自身，注263&mdash&mdash這種統一性隻是擺脫了雜多的對立物，使這個對立物老是同實踐的能力沒有聯系，從而便斷言，在這實踐的統一性裡，對立物已被完全揚棄了。
一切道德命令都是一些要求，要求肯定這種〔實踐的〕統一性以反對情欲（Triebe）注264。
情欲僅僅是雜多的、各式各樣的，而道德命令則被認為是反抗這些各式各樣的情欲的，并且被設想為這種〔實踐的〕統一性。
什麼是道德的概念？道德概念的對象，其意義與理論概念的對象是不相同的。
前者的對象永遠是自我，而後者的對象則是非我。
道德概念的對象是自我的某種規定，這個規定為了能成為一概念、為了能得到認識、為了能成為對象，就被規定為與自我相對立的東西，就被看成為自我的一種偶性，并被排斥于現在認識着的自我的規定之外。
概念是一種反思活動。
一個道德概念，如果不是通過反思活動而産生的、如果是一個沒有反思活動的概念，就是一個權威的概念。
而權威概念卻同時被說成是實踐性的，它僅僅是某種被認識的東西、一種被給予的東西、某種客觀的東西、它獲得它的威力、權力、效力僅僅是通過一種尊重和敬畏之情而喚醒起來的對象，對于這個對象，如果我們不能在它的概念裡展示一條道路以達到它、以得到赦免的希望，從而能夠同它合而為一的話，那麼我們必定要失敗、要毀滅。
權威的道德概念，如果它所表示出來的活動自身得到發展并取得權力的話，也可以喪失其權威性的性格。
但是人們通常所叫做權威的東西，其性質往往并不是我們自身的一種反思活動，而是某種客觀的東西，不可能丢掉這種性格。
道德的東西，當它被表象和被理解了時，誠然也可以成為客觀的，但意識總是同它相聯結在一起的，或者說可以立即從道德的東西還原到意識，并看到：我們自身，我們自己自由的力量和活動是認識的客體。
道德的東西和客觀的東西在通常意義下是彼此正相對立的。
無限的客體，它的表現形式如奇迹、天啟、幻象，對認識能力來說也是權威性的。
據說在直觀裡是看不見整體的，認識能力要放棄把它的本質規律想像為整體的一個部分。
據說認識了受動卻沒有相應的同等量的能動被給予在現象中，而直觀是決不能把這種現象當作一個這樣的整體來思維的。
據說能動、原因是某種不可認識的東西，在受動與能動的轉化過程中，一個環節不是客體、不是非我，也不是自我，不像人的活動的因果關系那樣，在其中一個環節是一個自我。
實踐自我的本質在于理想的活動超出現實事物，也在于要求客觀活動須與無限活動相等同。
所謂實踐的信仰就是對于那個理想的信仰。
這種信仰是權威性的，如果理想的信仰對于現實事物的超出以及與同一理想信仰的要求是被給予的。
則這個要求隻有通過一個有無上威力的、主宰一切的客體（權威）才能提出，但是這個客體（權威）和它的行動方式是為我們所不能理解的。
當我們理解它時，它就會是我們所規定的了；因此它的各種作用對于我們來說應該是為我們所不可能的奇迹；這就預先假定了我們不能把它的行動當作一個自我的活動來理解，這樣一來，它的行動就區别于我們認為是自由人的行動的那種行動，也就是說，不同于一個自我的行動。
就道德目的來說，雖說我們有時把它歸給于神的意旨，我們卻不去遙遠地考慮我們所不知的神的本質，反之我們是在這裡作出判斷，認為神的活動也就是一個自我的活動。
宗教，創立一個宗教 對于客體的依賴還有另一個極端，即：畏懼客體，逃避客體，害怕同客體結合&mdash&mdash這是最高的主觀性。
&ldquo客觀的&rdquo包含如下的意義： 1．在空間中的現實事物； 2．客觀的内心規定，并意識到它們是内心規定； 3.内心規定，并沒有意識到它們是内心規定。
宗教是對于神的自由崇敬。
單純的主觀宗教，沒有想像力的輔助，隻是〔冷冰冰的〕正義。
掌握（Begreifen）注265就是統治。
使客體有生命，就是使它們成為神靈。
考察一條小河，看它如何按照重力的規律必定向較低較深的地方流去，并且看它如何受到地勢和兩岸的限制和壓力，就叫做掌握它〔或理解它〕。
如果賦予它以靈魂，承認它和自己是同類，并且同情它，這就叫做使它成為神。
當然因為一條小河、一棵樹同時也尼一個客體，必定受到單純的必然性的支配，正如神化了的人也不同于在普通情況下的單純的人，所以他們信仰的隻是半神，不是永恒的、必然的東西。
隻要哪裡主體與客體或者自由與自然被設想為結合着的，即是說，自然即是自由，主體與客體不是分離的，那裡就有神聖的東西。
&mdash&mdash這樣一種理想就是每一宗教的客體。
神同時是主體和客體，我們不能說，神是與客體對立的主體，或者說神是與主體對立的客體。
理論的綜合是完全客觀的、同主體完全相對立的。
實踐的活動否定了客體，并且是完全主觀的。
隻有在愛裡面人才是同客體合而為一的，因為愛既不統治，也不被統治。
這種愛為想像力加以實體化，就是神。
于是那陷于分離狀态的人就對這神表示畏懼、尊敬，而他在自身内很少有愛。
人的良心的内疚或自責使得他具有分裂的意識，使得他對神表示畏懼。
我們可以把那種愛的結合叫做主體和客體、自由和自然、現實的東西和可能的東西的結合。
如果主體老保持其主體的形式，客體老保持其客體的形式，自然永遠仍然是自然，那麼就說不上有什麼結合。
主體、自由的存在是具有無上威力者，而對象、自然是被統治者。
在古代，神靈是因人而變化的。
人與神靈的分離愈大、距離愈遠，則神靈與人的隔絕也愈大，要通過犧牲、焚香、禮拜才可以赢得它們的歡心，它們也愈為人們所畏懼，有時神人的分離甚至到了這樣嚴重的程度，隻有憑借暴力才可以得到結合。
愛隻能發生于和我們相等同、是我們本質的反映、是我們本質的回聲的對象裡。
九愛和宗教 &hellip&hellip正如注266他們認識了許多對他們沒有敵意的族類，于是他們就把這些族類的許多不同的神靈接受進他們的萬神殿裡。
并且說：你們的神也就是我們的神，這就是說，讓我們不要再把我們看成不同的特殊的民族了，而須把我們看成是聯合成一體的。
一個輕視一切異族的神靈的民族，其心胸中必定懷抱着對全體人類的仇恨。
人的主觀情欲同客觀現實的分離，如果大到引起了現實痛苦的程度，他就會無疑地設定一個獨立的活動作為這種苦難的根源，并把它加以生命化〔或人格化〕，不過既然他與痛苦合而為一是不可能的，由于痛苦是他從外面遭受的苦難，所以同引起苦難的那個外來原因合而為一也是不可能的，于是他就把這個外來原因設定為與他相對立的一個有敵意的本質。
如果他從來沒有享受過這個有敵意的本質〔神〕的恩惠，那麼他就會認為它具有不變的有敵意的本性。
如果他已經從它那裡獲得了愉快，他就會愛它，因而他就會以為它對他的敵意隻是暫時的，并且會意識到他自己有了某種罪過，并認識到他所遭受的痛苦是出于神的懲罰，而從前他和神的關系曾經是友好的。
但是如果他意識到他自己的純潔性，并且有了足夠的力量可以忍受住完全的分離，于是他就會使自己與一個不可知的、非人的威力，即與命運強烈地作對，而毫不屈服；或者另一種情形，同這種敵對的本質取得一種和解，這隻能是接受一種較強大的威力的奴役罷了。
如果在某種場合下，在本性中存在着永恒的分離，如果人們想要勉強把不可結合的東西加以結合，那裡就存在着權威性。
這種結合物、這種理想因而就是客體，在它裡面也就存在着某種不是主體的東西。
這個理想我們不能把它設定在我們之外，否則它就會是一個客體；但我們又不能僅僅把它設定在我們之内，否則它不會是一個理想。
宗教是同愛不可分的。
愛的對象不是與我們相反對的，它是同我們的本質合而為一的。
我們隻在它裡面看見我們，然而它卻又不是我們。
&mdash&mdash這是我們難于理解的一個奇迹。
&ldquo一個曾經一度享受過對于永恒的美的完善觀賞，而初次進入愛的神秘的人，當他直觀到一個有如神明的面貌或形象時，這個形象是美本身，或者也可說是，一個沒有形體的理念的一個仿影。
最初他感到驚愕，一個從前曾經有過的敬畏之情油然而生。
于是他就更深深地凝視這形象，把它當作一個神來崇敬。
如果他不害怕得到癫狂的聲名，他就會像崇拜一個雕像、一個神明那樣來崇拜這愛的對象。
&rdquo注267 十愛 &hellip&hellip注268但是這種整體〔指就猶太民族或者就基督教來說的全體〕擴展得越廣、則權利的平等就越是轉變成皈依〔宗教〕的平等（正如大同主義者把整個人類看成他的全體），從而容許每一個人主宰客體，分享那統治的本質〔神〕的恩典就越是稀少，每個個人也就更加喪失了他的價值、權利和獨立。
因為他的價值在于參與對于客體的主宰，一個人如果沒有成為事物的中心的那種驕傲，集體的整體的目的對他成為至高無上的東西，他就會同所有其他個人一樣，感到自己是整體中如此微不足道的一部分，而輕視他自己。
〔像這樣，個人和他的世界就沒有有機的統一。
同主體分離開的客體是死的。
在這裡唯一可能的愛隻不過是活的主體和圍繞着他的死的客體之間的一種關系。
〕注269由于死的東西這裡形成愛的關系中的一個方面，所以愛就隻是為物質所包圍或束縛着，而這種物質本身對于愛是漠不相幹的。
在這種情況下，愛的本質隻在于，人在他的最内在的本性裡是一種與客觀性或物質相反對的東西、獨立的東西；對他來說，一切别的東西都是外在于他的世界。
這個外部世界同他自身一樣也是永恒的，所以盡管他的諸多對象變化不息，不過它們從來沒有離開過他。
他是确定地存在着，他的諸多對象和他的神也存在着。
由于這個緣故，在面對損失時，他可以感到平靜和某種安慰，相信他的損失是會得到補償的，因為損失在他看來是可以補償的。
這樣，物質在人們看來是絕對的。
但是，當然，如果他本人絕不存在，那也不會有任何事物對他而存在，而為什麼他也有必要存在呢？至于他可能存在，那是可以理解的；因為除了包含在他的意識内一大堆有限事物之外，什麼東西也沒有；自身完成的、永恒的〔與客體的〕結合是沒有的。
不過要人向這方面設想下去，當然他是忍受不了的。
人隻是作為〔與客體〕相對立之物而存在，而對立物是彼此互為條件的，是有條件物。
他必須設想他自身超出他的意識，因為沒有被決定者就沒有決定者，反之沒有決定者也沒有被決定者。
〔無論主體或客體〕，沒有一個是無條件的，沒有一個包含着自己本質的根源在自身内，每一方都隻是相對地必然的；其一對其他而存在，因而也隻有通過一個異己力量才是為自己而存在。
一方與對方有了共同性隻是由于這個異己力量的恩惠和恩典。
除了在于一個異己之物中，沒有任何地方可以找得到一個獨立的存在，就是這個異己之物把一切東西奉送給人們，而且據說這個異己之物就是人們為了他自身的幸福和不死，所必須竭誠感謝，并誠惶誠恐地向它乞求的。
真正的結合、真正的愛隻出現于有生命的存在中，這些有生命的存在具有同等的力量，并彼此相互承認對方是有生命的，沒有一方對對方說來是死的。
這樣的真正的愛排除了一切對立。
愛不是理智，理智的聯系總是讓雜多仍然是雜多，理智的統一本身仍然是對立物。
愛也不是理性，理性的規定總是與被規定者完全相對立的。
愛既不限制他物，也不為他物所限制，它絕不是有限的東西。
愛是一種情感，但它不是一個個别的情感。
一個個别的情感隻是生命的一部分，而不是整個生命。
〔表現在個别情感中的〕生命力圖破除它的限制，向前推進直至消散在各式各樣的情感中，以便在這種多樣性的全體中獲得自己的滿足。
但在愛中全體并不是包含着這許多特殊的、分離的情感之總和。
在愛中生命找到了它自身，作為它自身的雙重化，亦即生命找到了它自身與它自身的合一。
生命必須從這種未經發展的合一出發，經過曲折的圓圈式的教養，以達到一種完滿的合一。
分離的可能性和世界〔的多樣性〕與那種未經發展的合一相對立。
在發展的過程中反思總是越來越多地産生對立物（這些對立物在滿足了的情欲裡得到統一），直至它把人的生命的整體與客體性對立起來。
最後，愛揚棄了反思，消失于完全無客體性中，取消了對立物的一切異己性格，因而發現了沒有進一步缺陷的生命本身。
在愛中分離物當然還存在着，不過不複作為分離物而存在，而是作為統一物而存在；〔主體的〕生命直感到〔客體的〕生命。
由于愛是對有生命之物的一種直感，所以要區别有愛情的人們，隻在于他們是有死的、隻在于他們想到死别的可能性，而不在于他們以為在現實中自己是分離開者，或者以為現實的東西隻是可能的東西與存在的結合。
在有愛情的人那裡是沒有物質的，他們是一個活生生的整體。
人們說，有愛情的人具有獨立性、有其自己的生命原則，這隻是意味着：他們可以死，〔可以為死亡所分離開。
〕人們說，植物具有鹽和别的礦物元素，而這些元素自身帶有獨立的作用和自己獨特的規律，這是出于外在反思的說法，其實這隻是意味着：植物是可以腐爛的。
但是愛甚至要力圖取消〔情人作為情人與情人作為動物機體之間的〕這種差别，取消單純死别的可能性，甚至力圖使有死者與永恒不死相聯系。
如果情人之中的可分離的成分，在他們進入完全結合以前還保留某些自己特有的東西，就會使他們處于困境。
這裡就發生一種對抗：即存在于完全獻身、唯一可能的對立的取消，即結合中的對立的取消與還保留着的獨立性之間的對抗。
前者〔完全獻身〕感覺得受到後者〔保留着的獨立性〕的阻礙。
愛情不容許還有分離物、還有私有财産；愛情對于這種保持個體性或獨立性的憤怒就是羞恥。
羞恥不是有死的肉體的一種感動，不是人自由保持其自身、自由持續其存在的表現。
一個鐘于愛情的靈魂，在受到一種無有愛情的攻擊時，他本身當然感受到這種敵意的侵侮，他的羞恥将會變成憤怒，這種憤怒現在隻志在于保衛自己的财産和權利。
如果羞恥不是基于愛的後果，這種後果隻是由于遭遇某種敵意的侵襲，而産生出來一種憤怒，反之，如果羞恥是某種按其本性來說具有敵意的東西，其目的在于保衛自己的受到侵害的财産，那麼我們将可以說，那些借口保衛國家以侵略他國的暴君、那些沒有金錢決不出賣其色笑的少女，以及那些好虛榮、力圖吸引男子的女人，都是最有羞恥之心的人了。
所有這些人都沒有愛情，他們對于他們的肉體的保衛，是對侵害他們肉體的義憤的反面。
他們認為肉體有内在價值，他們是無羞恥的。
一個純潔的心靈不會對愛情感到羞恥，但它以愛情的不夠完美為可恥，它責備自己還有一種外力、&mdash種敵對的東西阻礙着愛情的完成。
使純潔心靈感到羞恥的，隻由于對肉體的憶念，隻由于排他性的個人的出現或者隻感到一個排他性的個人，羞恥并不是對有死的肉體、對獨特的小己的恐懼，而乃是屬于肉體和小己本身的恐懼，這種恐懼是可以随着由愛情引起的在情人身上的分離因素的減少，而逐漸消失的。
因為愛情比恐懼更加堅強。
愛情對它自己的恐懼是沒有恐懼的，〔或者說，愛情不害怕自己的恐懼〕，但是愛情為自己的恐懼所伴随，它揚棄了各種分離，憂慮着會發現它的抗拒者或堅固的對立物。
愛情是一種相互的取和予，它羞慚，愛的給予會受到輕蔑，它羞慚，愛的接受不能夠得到對方的真心。
但是，愛情仍然力求希望不至于落空，雖說它未必随處都找到愛情〔的取予〕。
情人接受了對方的愛情并不因而比對方更富有；他誠然也感到更富有，但總不會比對方更富有。
同樣，獻出愛情的一方也不會因而更貧乏。
由于給予對方，他也同樣增進了他自己的寶藏，（試比較《羅米歐與朱麗葉》中朱麗葉的話：&ldquo〔我的恩情如海那樣無邊，我的愛情如海那樣深；〕我給予你越多，我就越是富有&rdquo。
注270）生命的這種财富是愛情在一切思想和靈魂一切多樣性的交流中赢得來的，因為愛情找出無窮的差别，并尋求無窮的統一，愛情轉向無窮多樣性的大自然，以求在自然的每一生命中去吸取愛情的養料。
每個人身上最獨特的東西在情人的接觸和交感裡結合成為一體，直到分離的自我的意識消失了，情人間的一切差别被揚棄了。
有死的因素，肉體，擺脫了它的可分離性，而一種永生的種子、一種永恒地自身發展着、自己産生着的萌芽、一個活生生的新事物出現了。
這個結合體是不會再被分割開的。
〔在愛中、通過愛〕，神是在起作用，神是在創造。
但是這種結合體隻是一個點，一種萌芽、〔一種未經分化的統一〕；情人們不能對它作出貢獻，以便從其中找到多樣性的東西。
因為在這種結合過程裡，并沒有對付對立物，它乃隻是一種純粹沒有任何分離的結合。
一切能夠具有多樣性和客觀存在之物，這個新生事物必須引入它自身、使發生對立，并得到統一。
這個萌芽從原始的統一性分化出來，越來越走向對立，并開始發展。
它的發展的每一階段就是一種分離，其目的在于重新獲得生命自身的全部财富。
由此足見其發展過程是這樣的：統一、分離物、重新結合。
這些結合在一起的情人又重新分離，但是在嬰兒中這種結合本身又是未被分離的。
這種愛情的結合誠然是完美的，不過隻有當分離了的情人們是處于這樣對立的地位，即一方是能愛的人，另一方是被愛的人，因而每一個分離的情人都是有機全體中的一個器官時，這種結合才是如此完美的。
但是，除此以外，情人們卻同許多死東西有着聯系，有許多外在的事物屬于每一個情人。
這就是說，一個情人同他相對立的許多事物發生關系，這些同他相對立的事物在他本人看來也仍然是對立物或客體。
這就是為什麼，情人們在他們許許多多财産的占有和權利的享有的過程中是可能發生多種多樣的對立的。
那受一個情人支配着的死物，是同時與兩個情人相對立的，并且看來隻有當死物受到雙方的支配時，那種結合才能發生似的。
一個情人，當他看見對方占有某種财産時，必定感覺到對方的這種特殊性，這種特殊性也是他所意願的。
他本人不能取消對方對于那種财産的排他性的支配，因為這又将會是對于對方的權力的一種反對，由于除了對客體加以支配外，也找不出别的對于客體的關系。
他将會建立一種支配以與對方的支配相對立，并取消對方的一種關系，即取消對方對其财産的一切排他性關系。
既然财産和占有物構成人們的生活思慮、關切中如此重大的部分，所以即在情人之間也不能不考慮他們關系之中的這一方面。
即使雙方對于财産可以共同享用，然而所有權究竟屬于哪方，仍然還未決定，而且關于這種權利的思想是誰也決不會忘記的，因為人們所占有的任何東西都具有财産的法律形式。
但是如果占有者一方賦予對方以同他本人一樣地占有财産的權利，那麼公共财産也隻意味着雙方中的這方或那方享有那物的權利。
十一信仰與存在 信仰是二律背反所賴以聯合起來的那種聯合物如何在我們表象之中存在的方式。
聯合是一種活動，這種活動，經過反思，成為客體，就是被相信的東西，或信仰物。
為了進行聯合，二律背反的環節必須被認識為或被感覺為彼此
