附 錄
關燈
小
中
大
A.提綱
一
應該如何來評判宗教是主觀宗教或是客觀宗教？主要是考慮其情感成分嗎？客觀宗教不如說是神學，見費希特的序言。
注247為了保持宗教仍然是宗教，理智推論可在多大程度上摻入其中呢？&mdash&mdash對偶像崇拜者的責罵是否公正，其判斷根據就在這裡。
犧牲和犧牲所根據的那些概念，從不會被導入一個達到了某種程度啟蒙的民族&mdash&mdash（見《後附釋》，在那裡我們離本性太遠，我們從來看不到施主的援手，&mdash&mdash我們在其中看到的隻是我們自己的辛勞），它們必定産生于一個民族的幼稚時期的精神，靠着習慣流傳下來。
當它們一旦産生了，如何能夠在一個經受了啟蒙的民族那裡保持下去呢？歡快的精神、安适的精神，肯定與此有關或者竟是其支柱，自願的奉獻就是以這精神為前提的。
在希臘人的有關他們神靈的一切觀念那裡，我們會覺得它們還是這樣的荒謬，即還是這樣地與我們的理想相矛盾（門德爾松：《耶路撒冷》，第2部分，第101頁），還是這樣的低下。
我們必須注意到，它們是最緊密地與命運的普遍觀念聯系在一起的，完全是關于人的理論；與此相反，為允許一些有關神的事件而作的理智推理是可笑的，&mdash&mdash和人們為了相信能保住天意而作的這種允許的根據&mdash&mdash圈地發現美洲。
教士與牧師之間的比較。
門德爾松，《耶路撒冷》，第2部分，第125頁。
猶太民族期待一個國王，&mdash&mdash人們不願意任何時刻讓同類的人作麻煩的挑剔，人們卻願意服從國王（一些農民，在他們的辯護人、法官等等看來，是敵對者，一般說來，他們倒是能忍受他們的王公的經常的壓迫和勒索，卻不願意忍受同類人的一些雞毛蒜皮的小事），這是猶太宗教的精神，第121頁。
基督教的德圖裡昂，第39章，和在宗教改革時代之後（在宗教改革時代，人們想重新恢複最初幾個世紀的宗教與習俗的純潔與真誠），是檢查與教會中的忏悔。
在猶太人中，過多的是忏悔、處罰，這是很狹隘的性格，一般并不形成民族的性格；這是狹隘的權勢欲等等。
猶太人的禮儀規則把公衆的、私人的宗教結合起來了嗎？ 在一種真正自由的宗教中，普遍的教師與監督者的職務是什麼？在檢查中，作特殊的教育，從善、勸誡（不一緻的），這些就是我們教師們的真正的狀況和真正的職業？ 宗教改革運動領會了主觀宗教的價值，并在此基礎上着手改善人們，想把這種本事付之于文字的體系。
對于這一點，人們還在神學的各種綱要中見到，其中，Iocivomlocodegratia〔恩典的授予與接受〕直到uniomystica〔神秘的合一〕占據了很大的很重要的部分。
但是，如今人們認為主觀宗教并不能歸入教義學，就更多地擡出客觀宗教。
在一個綱要中這樣做是較适當的，但因此想改善人的願望也就談不上了，因為現在占據重要地位的是人被教導locusdescripturasacra〔有關聖經的内容〕，而不是過去的綱要以人為前提這種作法，如同經典以對神的信仰為前提。
希臘人和羅馬人尊重他人的宗教感情。
門德爾松，《耶路撒冷》，第121頁，&ldquo随着寺廟的毀滅&rdquo&ldquo猶太教士的教義認為，一切處罰就其僅僅是民族性的而言，應該不再是合理的&rdquo。
羅馬人和希臘人在他們的祖國，伽圖完全把握了他的祖國，祖國占據了他的整個心靈。
世界主義隻是就個别人而言的。
隻要有國家，它必定有錯誤，最初時期的基督教徒就是這樣，德圖裡昂，第33章。
&hellip&hellip本性應該是不同的。
想用同一标準來衡最，這不僅意味着人們希望有一切人相同的義務，即對一切人都是義務，還意味着人們希望把人的心靈的病理學強行歸入一個模式，其結果就是像在龍金注248那裡的那樣。
正義具有自己的法則，也許更多地與個别有關：誰會願意在普遍的法則之中去對欲望作規範呢？道德中大量的叫人膽小謹微的規則針對着誰，幾乎不針對着一個個别的人；人們用以說明這種那種德行的整個一系列的動機和動因，整個大量的這樣那樣的限制和經常的束縛，人們應該在感官的這個欲望或在那個能動力之中達到什麼程度&mdash&mdash幾乎不針對着個人。
隻有在已經是聰明者、善者那裡，這類動機才有效。
在某種情況下，它們是規則，按此規則，我能形成為善者、聰明者，但這是緩慢的私人修養。
作為民衆宗教，基督教要求對公衆進行教會的訓練，這種訓練完全與本性不符合，一點用處都沒有，倒是因巨大的恥辱而帶來損害。
一個基督教徒據說就是一個完人。
如果他違犯教規，他就不再是一個基督徒；quoadecclesiaminvisibilem〔就無形的教會而言〕，但他還信仰民衆宗教，還是基督教的一個成員。
基督教是什麼？是大量個别的人（不是大量人的結合），這些人達到了道德的某種完善；或是基督教的民衆宗教。
死背教義。
這難道是基督教的惡棍與真正的基督教徒共有的嗎？ 在小事上的好的行為，不是偉大的普遍的精神，這精神把狹隘的欲望放在一邊，知道要為整體去行動。
許多狹隘的東西起一個大的作用，但這作用是很渺小的，很可憐的。
這就是宗教與專制主義聯合作用？ 為什麼女人比男人更敬畏神？ 但主要的東西，一切由之而實際形成的那種質料，畢竟隻是感性。
那大家熟悉的、并且隻因熟識而要予以記憶（因為它是如此地經常被人忽視）的結果是：人是由感性和理性共同組成的生物，每個人都處在&hellip&hellip 無神論之所以在很多人看來很可能表現為可怕的罪惡，或者說對通常關于神的觀念稍有背離，其所以很快就表現為無神論，這是因為，和神的表象結合着的是一切卑謙的感情，感恩的感情，一切希望，當上述那些表象或觀念改變了的時候，這面感情之網也就被拆毀，被破壞了。
希臘人（和羅馬人）讓亞理斯多芬（和普勞塔斯）嘲笑他們的神靈，說他們的神靈有一些最可笑的行為：那是因為隻允許他們具有自己最獨特的表象方式，邱必特注249的行為更加離奇，因為他隻允許邱必特能打雷，他想把普羅米修斯表現為暴君。
希臘人在這裡保持了他們的傳統，因為他們對他們的神靈的認識，是來自傳說，來自他們一再到來的民族節日，來自他們日常的宗教習慣，來自他們的民歌和宙克西斯的偉大的公衆藝術紀念物。
但是他們并沒讓蘇格拉底、亞裡士多德也被教壞，這兩個人是以一種純粹的、超越于雷電和利達注250的理念向他們希臘人展示了&tau&omicron&nu&iota&epsilon&omicron&nu〔神〕。
基督教曾經産生出許多的殉教者，他們都是忍耐之中的英雄，但不是在行動之中的英雄。
由于在許多個别的義務上進行教誨，人們就不再注意大事物、整體了，一般人對于自己應該做什麼的感覺，被搞亂了，以緻人們産生不出對自己力量的意識，培養不出任何德行和責任行為所必定由之而産生的那種精神。
基督教給予幻想以一塊寬的活動餘地，我們偉大的基督教的叙事詩人從中創作了比過去在詩人的靈魂中産生過的更雄壯的生動描寫、更可怕的情景、更激動人心的場面，但它們沒有下降到普通的民衆，它們也不會這樣；它們沒有受公衆重視，沒有得到任何承認。
此外，能夠理解這個詩人的理念的理性，對這個詩人的細緻而深刻的感受具有感受性的心靈，又将拒絕許多在較粗野的人看來是可理解的、可信任的東西，而較粗野的人因此就可能忽視較高級的美，這美是贊同有教養的理性和心靈的。
民衆的想像力不具有引導，不具有對形象的美好的描述，因為它既不借助于繪畫，也不借助于雕刻與詩。
如果它能追求這些藝術，并能與這些藝術結合起來，那麼像這樣的事&mdash&mdash人們就神聖物的一切形象，向一個教導要崇拜在精神與真理之中的神這樣的宗教及其較古老的起源宣戰，&mdash&mdash會不适當地幹起來。
從畫家周圍的粗鹵人種那裡借用來的其他形象的一些形式，如果它們表達動态的表情&mdash&mdash痛苦或歡樂，那麼就是肌肉的癡笑的滑稽相、扭曲。
制作大多數古代形象的畫筆，仿佛是浸染在黑夜之中，畫面是陰暗的，沒有什麼明朗的、歡快的幻想來使這些形象活躍起來。
我們的城市有很多狹窄、散發臭味的街道。
屋子用木闆釘起來，既窄小又黑暗，裝有昏暗的窗戶。
大廳低矮，如果人在那裡，就覺得壓抑。
為了不留任何空間，柱子都被盡可能地立在屋子中間。
在一個小房間裡共同坐在一起，是更知心一些，更像家長些。
從前雖然房間都大，但通常在其中操持全部家務，有男仆和女仆，人們還在那裡睡覺、吃飯。
德國人從前的精神，主要是就文化方面而論，是家長作風。
他們最大的歡樂，比如說吧，就是可怕的狂飲。
一般而論，（包括在忠誠和信仰上）有堅定性。
希臘人的歡樂是比較朗爽、愉快、溫和、輕松。
德國人不喝蘇格拉底那樣心胸坦蕩的酒，德國人喝酒時，或者狂飲式地喧鬧，或者如果他比較溫和，就顯得令人擔憂。
哥特式的建築風格是可畏的、崇高的。
就是在建築風格上就已經表明希臘人和德國人的不同的創造精神。
希臘人自由地居住，處于寬敞的大街，在他們的住宅裡有空大的、未遮蓋的庭園。
在他們的城市裡，常有大的廣場。
他們的廟宇是以美觀、高雅的風格而建立起來的，像希臘人的精神那樣單純，像希臘人所奉獻的神那樣崇高。
神靈的形象，是美的最高理想，是最美的人的形式，好象能在新生的霞光中産生出來。
一切都表現在它的存在與生命的最高力量之中，沒有腐敗的景象。
表示死亡的可憎的假面具，對他們來說，是溫柔的守護神，是瞌睡時的同伴。
凡是在天主教徒的崇拜中可以算是美的東西，都是從希臘人和羅馬人那裡搬過來的：敬神時散發香氣的神香，美麗的聖母瑪利亞，但廟宇都是哥特式的。
最偉大的藝術品，通常被埋沒在角落裡，一般帶着幼稚的、膚淺的裝飾品，如同小孩還不能理解某種偉大的東西、崇高的東西，小孩的心靈在審美力上還未達到青年或成年。
二 人們教導我們的孩子們吃飯前後祈禱，早晨和晚上祈福。
我們的傳統，是民間的歌唱等等。
沒有出現過哈爾摩丢瑟、亞裡士多吉東。
他們具有永恒的榮譽，因為他們打擊了暴君，把同樣的權利與法則給予他們的市民；他們流傳在我們民衆的嘴上，活在我們民衆的歌唱中。
我們民族的曆史認識是什麼呢？這個民族缺乏自己特有的、祖國的傳統，記憶、幻想充滿着人類的史前史，充滿着外民族的曆史，即這曆史中的國王們的舉止行為，而這與我們絲毫無關。
對曆史中的可笑之事的嘲笑就像亞理斯多芬對他的神靈的嘲笑一樣成功。
〔至此，文章還屬于附錄L〕注251 不可否認，猶太人的反常的、不道德的概念，如憤怒、偏見、對其他民族的仇恨，他們的耶和華的偏執等等的概念，很可惜，都已進入了基督教的實踐和理論，造成了過多的損害，以至于人們不應該指望基督教是植根于什麼比較仁慈的宗教的，或者基督教不曾從它們那裡吸取很多東西。
基督教的見不得人的争吵，它的偏執，它的自命不凡，其所以有所削弱，我們必須不歸功于基督教的教士，而歸功于哲學（哲學因此受到教士們的憎恨），歸功于我們時代的較柔和的光。
當信奉東正教的英雄好漢們維護基督教，使之免遭巨大力量的進攻時，他們自己卻逐漸以基督教的概念那裡有所取；而挽救要塞的唯一出路，是放棄一些守不住的外堡。
為了不丢臉，事後又說，人們之維護基督教不是在這樣的意義上，即不是像一位将軍，這位将軍到晚上了還牢牢地控制着戰場，并讓疾馳的信使在首都莊嚴地宣告他的勝利。
這将軍通過這樣的方式，誠然使民衆激動，民衆相信了，開始唱Tedeum〔贊美歌〕。
但将軍卻時常并不是真實的勝利者，相反，由于接下去的撤退就露了馬腳；神學也是這樣，它從來也沒談得上什麼《必須謙讓》，而毋甯就其種種綱領而言，差異不下十至二十年。
但如果你願意成為完善的，那麼變賣你所具有的東西，并把你的财産給予窮人，&mdash&mdash這是基督對門徒說的。
基督所提出的完善性的這種形象，在自身内包含着證明：基督在他的傳教中是如何隻看到個别的人的教化與完善性的，而且又是如何沒将這種對個别人的教化擴展于整個社會。
基督教的對手們曾經很辛辣地，帶着尖刻指控基督徒尤其是教士的道德敗壞，作為證據去反對他們的真理和善行。
基督教的辯護士則把這看作雖然很傑出的、卻是最軟弱無力的攻擊，認為基督教的那一套東西既然還起作用，其主要的本質不應該被誤解。
道德改善，至少在以此為職業的人那裡，從青年時代起就總是在加以考慮。
他們的遁詞始終是：基督教被誤解了，他們掌握聖經就如同我們一樣好。
他們解釋說，這隻是在基督教的教義綱要上有欠缺，假如這一點制定出來了，那麼一切已是另一個樣子了。
如果說基督教反對專制政治，那麼它反對買賣奴隸，至今才有多長的時間？它的教士們坐船去幾内亞，或者說，去買賣人口的地方，是不是？人們派遣戰地牧師，去支持戰争，去支持各種專制政治，是不是？藝術、啟蒙運動都曾改善過我們的道德，事後人們說，這一切是基督教做的，沒有基督教，哲學就缺少它的基本原則。
當理性以對其工作的自得其樂提出概念的體系（這體系是理性從人的精神與很多世紀的經曆中汲取來的），并在盲信對這些真理具有特權的人們面前加以極力推行，并充分地表明自己可以不要那個前提時，那麼就會有一種假象：似乎他們已經放棄了原先的一套東西，并在許多發現之前早已懂得了這些，甚至懂得更多。
其态度之自負傲慢，俨如一個鄉紳在牛頓面前吹牛：他在五歲的時候就已經看見蘋果從樹上掉下來，當時就懂得太陽不會掉到地球上。
人們何曾在科學文化進程中的幸運的變革之前就看見宗教概念的變革先行産生、并由它來促成前者呢？難道不是科學的發展、科學中的檢驗的精神總是在自身之後才引來神學概念的啟蒙，并總是面臨神學概念的捍衛者的最大可能的對立情緒嗎？ 三 關于神的，即關于一切之中最實在的本質的超驗理念，思辨的理性即使能夠證明其實在性和存在，或者即使能夠産生對這最實在的本質的信仰，畢竟這關于神的超驗理念本身是絕對不能被我們認識的，絕對不能單憑神自己的屬性而得到規定的，如果不是本性考察和世界的終極目的的概念被借用過來的話。
但由于思辨理性企圖給予其理想（這理想看起來是很充實的，可是正因為這樣，因為它不是僅對邏輯而言有興趣，而是唯一地對人而言有興趣，于是是空洞的）授以本質性與規定時，甚至借助本性考察也無濟于事，因而隻有實踐理性能夠建立對神的信仰。
a．實踐理性自行産生一條法則，這法則作為較高的欲求能力的形式表現為一個事實。
謝林注252，第32頁。
實踐意義上的表象是由絕對自我作出的、包含在表象中的自我的直接規定（而且是包含在表象中的非我的揚棄，因為表象中的非我是以規定的形式而存在）。
b．欲望或沖動是由非我引起的規定作用，即感性的欲求能力；願望的内容是通過理性去整理動物性的欲求能力。
c．意志自由通過絕對的自身能動性把自身規定為服從法則或不服從法則，規定為矛盾對立的行動，或者，自由隻是對非我的規定作用的揚棄（費希特稱前者為任意的自由），難道說，自由就是把自身規定為滿足或不滿足那欲求能力的要求？（狗也是這樣）。
由道德法則所規定或所限制的欲望是合法的（道德上可能的），即使現象界的欲望合法地（道德上現實地）要求得到尊重。
道德法則會廢止它給予的一切權利嗎？如果人們自願地放棄欲望的一切要求，與此有關的權利還存在嗎？如果一個人對财産的享受，美滿的婚姻隻有在不服從道德法則的條件下才能保持，而他甘願放棄那些，那麼他對享受和婚姻所擁有的權利也就不存在了。
一個放棄了幸福享受的人，難道可以被這樣看待嗎，即，難道可以被認為他之放棄他的權利主張，隻是為了向上推動，以求在另一種生活中實現他的權利主張嗎？當一個人，其合法的欲望由于本性或人的惡而不能實行自己的權利時，本性能夠要求理性去主張它的權利；而對于一個自己摒棄了欲望的人，情況就不能是這樣。
理性設置至善、倫理和與之相應的幸福作為世界的最終目的。
但理性是自己設置這個最終目的的，它期待這個最終目的的實現，而且它期待這終極目的由另一本質來予以實現，但至少不是由人、不是由理性的因果關系來予以實現，因為理性的因果關系受到了感性的限制。
d．神是實施和滿足理性所賦予的權利的力量。
通過這個規定，對神的一切其他特性的認識必然也得到了規定。
四 曆史文獻，《路加福音》，第2章，第3節，第3章，第1節。
關于偉大的英雄和政治家的自殺，他們的德行既不是理性的根本原則的結果，也不是無限追求榮譽的結果，不是除了勝利或死亡不能容忍其他想法的那種無限制的自傲的結果。
自由（怯懦）和對他所不理解的未來的恐懼，在絕望的時刻給了他短劍，即破壞了道德的根本原則：自己把自己看作是目的。
對一切歸至善的正義所抱的信仰被否認了。
伽圖、克裡昂米尼以及其他在本國的自由狀況中止之後自殺的人，返回到個人狀态是不可能的，他們的靈魂把握住了理念，當不可能再為此效勞的時候，他們的靈魂就出自于大的作用範圍，渴望擺脫肉體的桎梏，又進入無限理念的世界。
人之罪惡也被轉嫁到了撒旦和亞當身上，用厄太爾注253的話來說，亞當造成了人類的普遍破産。
教士不應該從事于耕作，這是高貴的教授們的主張，他們把這類事看作有失教士的尊嚴。
他們想把所有牧師培養成大學學者，他們的想法距離不準結婚的禁令已不太遠了。
我們的幻想同希臘人的神話不相抵觸，我們喜愛讀荷馬的書：他描述的神靈在天國漫遊、出主意、打仗。
我們喜愛讀這些神靈的帶人情的熱情舉動。
禱告者與供奉者的禱告，在我們看來，是神聖的。
甚至他們的野蠻的習慣，把人作犧牲品之類的習慣，是民衆的一般的信仰，是根據風俗與幻想。
與此相反，中世紀天主教審判異端的宗教法庭犯下的暴行，各種方式的排斥異說，卻不是屬于幻想的事，不是由古代尊崇的風俗，而是依仗特權，這特權的獲取是靠永遠陳舊的，不斷翻新的理性的根據來加以證明。
一個較新民族的個人，沒有理由去對一個崇敬邱必特等，把人作犧牲品的較古老民族的個人表現出驕傲，因為廢除這類習慣并不是理性的事務，恰如在較古老的民族那裡導入這類習慣并不是由于罪惡或惡的意志，而是碰運氣，在偶然情況下建立起來的。
從理性與正當性來看，恥辱之處隻在于堅持了非理性的信仰物品與非人的舉動。
adhominem人的一切論證，即是說，從教義自身出發，用教義自己的武器，對教義提出的一切反駁，隻會有時引起多疑與注意，打擾那些未受理性的影響而在自我滿足的沉睡中的人。
在一切的進攻中，透視着的是原則，理性是其口号。
人們感覺到了這句話的重要性，但理性是什麼，它的要求最高審判權的權力是從何而來的，追随它、不斷加以傳播的這種不可抗拒性是從何而來的？康德把論戰、反駁都交付給argumentaadhominem人的論證，他平靜地、不計後果地提出他的原則，人們在其中認識到了天國的女兒，真理，一切其他的東西都變得毫不相幹。
耶稣也是這樣提出德行的原則。
由此，他又直接地攻擊猶太人的那些破壞道德的條例，或試圖對之加以&pi&lambda&eta&rho&omega&sigma&alpha&iota〔完善〕，試圖把猶太人的精神加上去。
否則，當他的教義傳播的時候，這些條例就會自行變得微不足道，大為降格。
蘇格拉底也不直接地否定他的民族的神話，因為直接的進攻會推翻一種權威宗教，eoipso〔自身〕又導向一種權威宗教。
基督教的文獻與猶太人的文獻（諾斯提派信徒們鄙棄猶太人的文獻）的結合也許造成最多的不幸。
在猶太人的文獻中，非道德的、非法的行為和觀念被戲弄為是由神命令的。
這些政治的、與國家狀況有關的基本原則（兩者在權力增強的情況下是相互有關的）變成了教會的基本原則。
在專制統治下，當想得到某種東西而又為障礙所激怒的時候，很容易産生任性（就像孩子們那樣）。
奴隸想在某事上具有自己的意志，尤其是當從共和制過渡到專制主義的時候，那裡總還保持着擁有自己意志的陰影；尤其是奴隸由于接受基督教還擁有某種不僅僅被許諾給他們的主人的脾氣和意志的東西，擁有不可剝奪的财産。
客觀的奇迹的說法，是一個矛盾的說法。
客觀的，指的是理智法則的運用，在奇迹上恰恰不适用。
這種說法與人們研究自然的、邏輯的、道德的奇迹的可能性相比較，完全是另一回事，因為人們不相信能提供現實的證明。
與此有關的是研究可能性和現實性的概念（請參考這些範疇）。
因此，就奇迹來說，隻有主觀上的判斷才是可能的，正如這種主觀性區别于概念（目的和系統）的主觀性，區别于對神和不朽的信仰的主觀性。
就此而言，道德性質的命令應該被看作是神的命令，因為隻有在這個條件下，我們才能把神看作是掌理正義，看作是幸福與道德的完全一緻。
〔這一段又被黑格爾删去了。
〕注254 道德行為的自由同神的全知全能如何并存呢？這種一緻性來自那種一緻性，結論不可以違反其原則。
神在它對世界的統治中不改變法則，而隻改變自然的過程。
騎士小說把德國人的幻想（德國人達不到羅馬人和希臘人的幻想，或者說，德國人的幻想甚至依靠理性也不能與騎士小說脫離開來）從唯一的民族幻想中（猶太人的幻想中）引導出來。
克洛蔔斯托克的彌賽亞使宗教變成了幻想的事情。
僞稱建立在理性信仰之上的權威宗教，就其本性來說，必然企圖勸人改變宗教信仰，因為作為理性的，它應該是普遍有效的：并且，當每個人還能使其他人确信他的信仰的真理時，每個人就自己為自己找到了本人信仰的證明。
基督教是第一個這樣的宗教：在其中産生了永享極樂超度和永劫之罪的概念；它的任何一個宗派都把這與對基督教權威教義的信仰聯系在一起。
被壓迫的羅馬人的悲慘而不幸的狀況，使他們很容易受如下一些東西的影響：期待世界馬上毀滅、彌賽亞的來臨、他們的壓迫者總有一天毀掉快樂、酬勞歸自己、忘記這同一個世界（在這個世界，他們毫無興趣，盼望一個較好的世界）、悭吝的性格。
要是對國家和祖國有很大的興趣，那麼幾乎就不會産生第四、第五世紀期間主教們那些卑鄙的、無聊的，憤怒的争吵，因為每個人會甯願取那種生動的、很大的興趣，而不對神秘的言詞、空洞的瑣碎的分析、僵死的信仰形式産生興趣。
一直到了較晚一些時代，這時人們又得到了權利，至少是得到了市民權，即财産權和确保财産的權利，活動又開始表現出來；并且，大體上說，受苦的服從與容忍不僅在個人人身侮辱上不再繼續發展，而且在一些關系（在這些關系中，人毫無權利）、戰争、政府的措施上不再繼續發展，總的說來，在國家憲法和治理上不再繼續發展。
因此，最初的基督教徒熱心于其教會，因為他們有了信仰的權利和獨立地自己支配自己的權利，他們聲稱這權利是由神給予的，别人不能圖謀他們會放棄這權利。
最初的基督教徒曾在他們的宗教中為自己找到了未來得到酬答的安慰和希望，找到了對他們敵人的懲罰，反對他們的崇拜異教神的壓迫者，但寺廟裡的下屬人員，或者一般地說，專制國家的臣仆，可以反對他的揮霍窮人的血汗、過奢侈生活的主教或稅吏，卻不能在宗教上去對揮霍者進行複仇，因為這揮霍者也聽相同的彌撒，甚至親自宣讀，等等。
然而，他對自己在機械刻闆的宗教中人權方面的一切損失找到了這麼多的安慰和補償，他也就在動物狀态中喪失了自己人性的意義，而且，他的形象的美也不能使他返回到這一點，因為這種美不是作為美去讨人喜愛，而隻是作為價值被評價。
在道德普遍敗壞的時候，總是必然在基督教的内部産生許多宗派（因為基督教中的道德是與宗教聯系在一起的；在希臘人和羅馬人中産生的是哲學派别，因為宗教更多地是幻想的事情）。
這些宗派企圖擺脫道德敗壞，但當它們增加成員數目的時候，又相應地不能抵擋這普遍的道德敗壞的潮流，不能擺脫這傳染的空氣（連同其他的倒黴事），從而又給新宗派以可乘之機。
隻要最初的基督教徒在教會的管理中找到了活動的機會，他們的數目就會增加，想當殉教者的這種宗教熱忱&hellip&hellip 把曆史的傳統與理性同等看待，甚至把它們看作是高于理性，理性的優先地位如此被忽視，這似乎是難以置信的。
基督教堕落成為君士坦丁及其兒子們許多無恥勾當的幫兇與掩飾者。
主教封·尼科姆出示君士坦丁的遺囑，說君士坦丁懷疑他的侄兒們要毒死他，從而就提供了君士坦丁謀殺侄子們與許多其他王子的借口，提供了這種種無恥勾當的借口。
亞洲的暴君随意殺人，滿肚子陰謀詭計，東方人把這看作是命運；基督教還對此采用權利的借口和最神聖名義的借口，認為無罪又算得了什麼。
（《想像力在十字架上的革命》，吉朋，第三冊，第205頁） 在羅馬皇帝的時代，基督教不能阻止任何德行的腐敗，不能阻止對羅馬人自由與權利的壓迫，不能阻止君主的專制和殘暴，不能阻止創造精神和一切美妙藝術、一切基本科學的衰敗，不可能再以生命賦予消沉下去的勇氣，賦予民族德行和民族幸福的任何一個枯萎的部門，而是讓這些部門受這種普遍瘟疫的侵染與毒害，并在這種歪曲的形象中，用它們奴仆的身份，去充當專制主義的工具。
基督教使藝術和科學的衰敗，使在踐踏人性、人道、自由的每一個美麗的花朵時的痛苦的忍耐，使對君主的服從，都成為制度，它充當了專制主義最可怕的罪行的辯護士和最激烈的頌揚者，而且，更令人憤慨的是專制主義有這樣一些罪行：吞噬人的一切生命力，通過緩慢的秘密的毒害來進行破壞。
五 在共和制中，有一個人們為之而生活的觀念。
在君主制中，總是為着個人（然而，在這種情況下，人們不能沒有一個觀念，他們也産生個别的觀念、理想）。
前者的觀念是真正的觀念，而這裡的理想，它雖然存在着，但很少由人們自己來樹立。
神，即共和制中的偉大的精神，使它的一切力量（自然的和道德的力量）都轉到它的觀念上，它的整個作用範圍是統一的。
完全獻身于崇拜自己理想的虔誠的基督教徒，是神秘的幻想者；如果他的理想完全占據了他，他就不能把自己平分到這個理想和自己世俗的作用範圍上去，而是把他的一切力量都放到理想那邊去，那就成為一個Guyou注255，過分的想像力将滿足觀察理想的那些要求，而感性堅持自己的權利。
例如，無數的善男信女，他們對耶稣調情，擁抱他。
共和主義者的觀念是這樣一種觀念：他的所有最高尚的力量在真正的工作中得到其滿足。
而幻想者的觀念隻是想像力上的錯覺。
希臘的建築藝術和哥特的建築藝術，前者是美的，後者是崇高的。
究竟哪一種更适合于建築物呢？哥特的建築藝術适合于廟宇；但就一般的建築物來說，希臘的建築藝術是适合的。
如果一個觀察者參觀廟宇，這個觀察者沒有虔誠感，把廟宇僅僅作為建築物來觀察，他充滿着崇高感，那麼，對他來說，牆都離得太近了，他希望擴大空間，手臂可向四周伸展，頭腦可向無限伸展。
這些曾經喚起崇高感的限制，正是因此現在對他來說是不适合的，他現在要求更多，即要求無限。
六 出自世俗的《教會史綱》，第13篇，第2頁，第5章，10節。
（雖然這隻是一個摘抄，但由于對黑格爾的發展具有重要性，必須全部予以複印。
羅森克朗茨在第102頁上所提到的摘抄，是否就此而言？） &ldquo善良的人是上帝的獨生兒子，他是天父自身之所生。
我不說，一切創造物都是渺小的東西，或它們所是的那種東西，而是說，它們都是om（虛無）。
在各個靈魂裡有某種不是創造出來的東西，并且是不可創造的；這東西就是理性。
上帝是比善更善的，比更好還要更好的，比一切最好還好的至善；因此如果我把上帝稱為善，那我就不對了，其不對恰似我知道某個東西是白的而說它是黑的那樣。
天父還訓誡他的兒子和這同一個兒子。
進而言之，上帝所創作的東西就是一個，通過它上帝也訓誡他的屬于一切差别的兒子。
聖經裡關于基督所說的一切，都被每一個有神性的人視為真的。
種種神性自然物所固有的一切，也都是每一個神性的人所固有的。
&ldquo其餘的都是對福爾斯特（Forster）的觀點的摘錄&mdash&mdashI.26，是論地獄刑罰的實效的，I.139和208.是論希臘精神與現代精神的關系的&mdash&mdash而且還有摘自1796年2月耶拿文學報的一個對康德倫理學的很好概括。
&rdquo 七有關猶太教精神的提綱 I.《約書亞記》。
猶太《舊約全書》。
1經，第4章。
〔引文在文章中。
〕注256 經過這次洪水，看來人們失去了對自然的信仰，自然現在首先作為敵對的存在物而對立，對付這敵對的存在，人們現在使出了他們的各種力量。
這種與自然的分離（它在任意的方式上産生；在古代德國人那裡，可能通過對較溫和氣候的産物的了解而産生）必然接着導緻國家等的産生。
即使以撒發覺自己被欺騙了，他給過雅各的祝福，仍然不能再取消了，這件事表明了僅僅主觀東西的威望和尊貴。
夢想、幻覺可以被看作某種從外面而得到的東西，但祝福卻必然總是有意識地、主動地産生出來的。
孩子讨得父親的歡心，得到父親的祝福，這種祝福當然可以看作是伴随着幸福和康樂，正如詛咒就會情況相反。
當祝福已經不被看作有實際的作用，但如此神聖還必須是祝福，即使洞察錯誤之後也不能被取消；這種主觀的東西支配本性的信念是這樣強烈，同樣是不可取消的，因為這主觀東西的尊嚴在此是如此崇高地表現為民族信仰之中的神的判決或行為的尊嚴。
〔以下有關亞伯拉罕的部分被删掉了，因為是重複的。
感興趣的隻是命題：希臘人的精神是美；東方人的精神是崇高和偉大。
〕注257 II.亞伯拉罕生于加爾底亞。
和其父及其家庭離開了自己的祖國，在麥梭波達米亞平原居住了一段時期。
從這裡又繼續遷移，沒有固定的住處，通常在迦南作逗留。
他的德行和他周圍的自然使他陷入的那種關系，他割斷了，并放棄了由想像力而變得生動起來的關系，即放棄了他曾事奉過的神靈。
（《約書亞記》，24章，第2節）在他逗留過的地方，他不作耕耘，他的牲畜把地上的草吃光了，他不跟土地打交道，不願事奉土地從而帶給自己收獲。
他不再習慣于個别的一些地塊，既不樂意得到這些地塊，也不把這些地塊看作他的小天地的一部分。
他和他的牲畜所使用的水，是深井中的死水，需要很費力地掘井，否則就通過高價購買或争辯才能得到水。
他常常在樹叢下遮蔭，很快就又離開了。
他是人間的陌生人。
他本來應該為自己制造這些神靈，應該與自然的部分結合起來，應該事奉神靈。
他是一個獨立的人，他與國家或其他目的沒有什麼聯系，對他來說，他的生存就是最高的東西；他常常為自己的生存而操心，而且單為此事他就必須很操心，因為他的生存方式隻是為他，他自為地、孤立地存在着。
還必須自為地有一個神，以便引導他、指引他，但不是希臘的神，不是玩耍自然，為一些個别的事他所要感謝的神，而是在他不穩定的生存中使他從自然那裡得到安全的神，神保護他，是他整個生活的主人。
超脫于當前，追求生存的整體（還有子孫也屬于同一個整體），這表明亞伯拉罕生活的特點。
他的生活被反映出來的形象，就是指引他行動的神，神向他預示未來，向他描繪整體的實現。
他在神聖的樹叢中靠思索而看見未來，在對整體的信仰中把任何個别的東西獻給神，擺脫掉自己成為自己條件的這種想法。
他的獨生子，在有些時刻表現為異類，表現為是擾亂純粹統一的，表現為在對非本質東西的愛中對統一不忠實，并且，他還能撕碎這
注247為了保持宗教仍然是宗教，理智推論可在多大程度上摻入其中呢？&mdash&mdash對偶像崇拜者的責罵是否公正，其判斷根據就在這裡。
犧牲和犧牲所根據的那些概念，從不會被導入一個達到了某種程度啟蒙的民族&mdash&mdash（見《後附釋》，在那裡我們離本性太遠，我們從來看不到施主的援手，&mdash&mdash我們在其中看到的隻是我們自己的辛勞），它們必定産生于一個民族的幼稚時期的精神，靠着習慣流傳下來。
當它們一旦産生了，如何能夠在一個經受了啟蒙的民族那裡保持下去呢？歡快的精神、安适的精神，肯定與此有關或者竟是其支柱，自願的奉獻就是以這精神為前提的。
在希臘人的有關他們神靈的一切觀念那裡，我們會覺得它們還是這樣的荒謬，即還是這樣地與我們的理想相矛盾（門德爾松：《耶路撒冷》，第2部分，第101頁），還是這樣的低下。
我們必須注意到，它們是最緊密地與命運的普遍觀念聯系在一起的，完全是關于人的理論；與此相反，為允許一些有關神的事件而作的理智推理是可笑的，&mdash&mdash和人們為了相信能保住天意而作的這種允許的根據&mdash&mdash圈地發現美洲。
教士與牧師之間的比較。
門德爾松，《耶路撒冷》，第2部分，第125頁。
猶太民族期待一個國王，&mdash&mdash人們不願意任何時刻讓同類的人作麻煩的挑剔，人們卻願意服從國王（一些農民，在他們的辯護人、法官等等看來，是敵對者，一般說來，他們倒是能忍受他們的王公的經常的壓迫和勒索，卻不願意忍受同類人的一些雞毛蒜皮的小事），這是猶太宗教的精神，第121頁。
基督教的德圖裡昂，第39章，和在宗教改革時代之後（在宗教改革時代，人們想重新恢複最初幾個世紀的宗教與習俗的純潔與真誠），是檢查與教會中的忏悔。
在猶太人中，過多的是忏悔、處罰，這是很狹隘的性格，一般并不形成民族的性格；這是狹隘的權勢欲等等。
猶太人的禮儀規則把公衆的、私人的宗教結合起來了嗎？ 在一種真正自由的宗教中，普遍的教師與監督者的職務是什麼？在檢查中，作特殊的教育，從善、勸誡（不一緻的），這些就是我們教師們的真正的狀況和真正的職業？ 宗教改革運動領會了主觀宗教的價值，并在此基礎上着手改善人們，想把這種本事付之于文字的體系。
對于這一點，人們還在神學的各種綱要中見到，其中，Iocivomlocodegratia〔恩典的授予與接受〕直到uniomystica〔神秘的合一〕占據了很大的很重要的部分。
但是，如今人們認為主觀宗教并不能歸入教義學，就更多地擡出客觀宗教。
在一個綱要中這樣做是較适當的，但因此想改善人的願望也就談不上了，因為現在占據重要地位的是人被教導locusdescripturasacra〔有關聖經的内容〕，而不是過去的綱要以人為前提這種作法，如同經典以對神的信仰為前提。
希臘人和羅馬人尊重他人的宗教感情。
門德爾松，《耶路撒冷》，第121頁，&ldquo随着寺廟的毀滅&rdquo&ldquo猶太教士的教義認為，一切處罰就其僅僅是民族性的而言，應該不再是合理的&rdquo。
羅馬人和希臘人在他們的祖國，伽圖完全把握了他的祖國，祖國占據了他的整個心靈。
世界主義隻是就個别人而言的。
隻要有國家，它必定有錯誤，最初時期的基督教徒就是這樣，德圖裡昂，第33章。
&hellip&hellip本性應該是不同的。
想用同一标準來衡最，這不僅意味着人們希望有一切人相同的義務，即對一切人都是義務，還意味着人們希望把人的心靈的病理學強行歸入一個模式，其結果就是像在龍金注248那裡的那樣。
正義具有自己的法則，也許更多地與個别有關：誰會願意在普遍的法則之中去對欲望作規範呢？道德中大量的叫人膽小謹微的規則針對着誰，幾乎不針對着一個個别的人；人們用以說明這種那種德行的整個一系列的動機和動因，整個大量的這樣那樣的限制和經常的束縛，人們應該在感官的這個欲望或在那個能動力之中達到什麼程度&mdash&mdash幾乎不針對着個人。
隻有在已經是聰明者、善者那裡，這類動機才有效。
在某種情況下，它們是規則，按此規則，我能形成為善者、聰明者，但這是緩慢的私人修養。
作為民衆宗教，基督教要求對公衆進行教會的訓練，這種訓練完全與本性不符合，一點用處都沒有，倒是因巨大的恥辱而帶來損害。
一個基督教徒據說就是一個完人。
如果他違犯教規，他就不再是一個基督徒；quoadecclesiaminvisibilem〔就無形的教會而言〕，但他還信仰民衆宗教，還是基督教的一個成員。
基督教是什麼？是大量個别的人（不是大量人的結合），這些人達到了道德的某種完善；或是基督教的民衆宗教。
死背教義。
這難道是基督教的惡棍與真正的基督教徒共有的嗎？ 在小事上的好的行為，不是偉大的普遍的精神，這精神把狹隘的欲望放在一邊，知道要為整體去行動。
許多狹隘的東西起一個大的作用，但這作用是很渺小的，很可憐的。
這就是宗教與專制主義聯合作用？ 為什麼女人比男人更敬畏神？ 但主要的東西，一切由之而實際形成的那種質料，畢竟隻是感性。
那大家熟悉的、并且隻因熟識而要予以記憶（因為它是如此地經常被人忽視）的結果是：人是由感性和理性共同組成的生物，每個人都處在&hellip&hellip 無神論之所以在很多人看來很可能表現為可怕的罪惡，或者說對通常關于神的觀念稍有背離，其所以很快就表現為無神論，這是因為，和神的表象結合着的是一切卑謙的感情，感恩的感情，一切希望，當上述那些表象或觀念改變了的時候，這面感情之網也就被拆毀，被破壞了。
希臘人（和羅馬人）讓亞理斯多芬（和普勞塔斯）嘲笑他們的神靈，說他們的神靈有一些最可笑的行為：那是因為隻允許他們具有自己最獨特的表象方式，邱必特注249的行為更加離奇，因為他隻允許邱必特能打雷，他想把普羅米修斯表現為暴君。
希臘人在這裡保持了他們的傳統，因為他們對他們的神靈的認識，是來自傳說，來自他們一再到來的民族節日，來自他們日常的宗教習慣，來自他們的民歌和宙克西斯的偉大的公衆藝術紀念物。
但是他們并沒讓蘇格拉底、亞裡士多德也被教壞，這兩個人是以一種純粹的、超越于雷電和利達注250的理念向他們希臘人展示了&tau&omicron&nu&iota&epsilon&omicron&nu〔神〕。
基督教曾經産生出許多的殉教者，他們都是忍耐之中的英雄，但不是在行動之中的英雄。
由于在許多個别的義務上進行教誨，人們就不再注意大事物、整體了，一般人對于自己應該做什麼的感覺，被搞亂了，以緻人們産生不出對自己力量的意識，培養不出任何德行和責任行為所必定由之而産生的那種精神。
基督教給予幻想以一塊寬的活動餘地，我們偉大的基督教的叙事詩人從中創作了比過去在詩人的靈魂中産生過的更雄壯的生動描寫、更可怕的情景、更激動人心的場面，但它們沒有下降到普通的民衆，它們也不會這樣；它們沒有受公衆重視，沒有得到任何承認。
此外，能夠理解這個詩人的理念的理性，對這個詩人的細緻而深刻的感受具有感受性的心靈，又将拒絕許多在較粗野的人看來是可理解的、可信任的東西，而較粗野的人因此就可能忽視較高級的美，這美是贊同有教養的理性和心靈的。
民衆的想像力不具有引導，不具有對形象的美好的描述，因為它既不借助于繪畫，也不借助于雕刻與詩。
如果它能追求這些藝術，并能與這些藝術結合起來，那麼像這樣的事&mdash&mdash人們就神聖物的一切形象，向一個教導要崇拜在精神與真理之中的神這樣的宗教及其較古老的起源宣戰，&mdash&mdash會不适當地幹起來。
從畫家周圍的粗鹵人種那裡借用來的其他形象的一些形式，如果它們表達動态的表情&mdash&mdash痛苦或歡樂，那麼就是肌肉的癡笑的滑稽相、扭曲。
制作大多數古代形象的畫筆，仿佛是浸染在黑夜之中，畫面是陰暗的，沒有什麼明朗的、歡快的幻想來使這些形象活躍起來。
我們的城市有很多狹窄、散發臭味的街道。
屋子用木闆釘起來，既窄小又黑暗，裝有昏暗的窗戶。
大廳低矮，如果人在那裡，就覺得壓抑。
為了不留任何空間，柱子都被盡可能地立在屋子中間。
在一個小房間裡共同坐在一起，是更知心一些，更像家長些。
從前雖然房間都大，但通常在其中操持全部家務，有男仆和女仆，人們還在那裡睡覺、吃飯。
德國人從前的精神，主要是就文化方面而論，是家長作風。
他們最大的歡樂，比如說吧，就是可怕的狂飲。
一般而論，（包括在忠誠和信仰上）有堅定性。
希臘人的歡樂是比較朗爽、愉快、溫和、輕松。
德國人不喝蘇格拉底那樣心胸坦蕩的酒，德國人喝酒時，或者狂飲式地喧鬧，或者如果他比較溫和，就顯得令人擔憂。
哥特式的建築風格是可畏的、崇高的。
就是在建築風格上就已經表明希臘人和德國人的不同的創造精神。
希臘人自由地居住，處于寬敞的大街，在他們的住宅裡有空大的、未遮蓋的庭園。
在他們的城市裡，常有大的廣場。
他們的廟宇是以美觀、高雅的風格而建立起來的，像希臘人的精神那樣單純，像希臘人所奉獻的神那樣崇高。
神靈的形象，是美的最高理想，是最美的人的形式，好象能在新生的霞光中産生出來。
一切都表現在它的存在與生命的最高力量之中，沒有腐敗的景象。
表示死亡的可憎的假面具，對他們來說，是溫柔的守護神，是瞌睡時的同伴。
凡是在天主教徒的崇拜中可以算是美的東西，都是從希臘人和羅馬人那裡搬過來的：敬神時散發香氣的神香，美麗的聖母瑪利亞，但廟宇都是哥特式的。
最偉大的藝術品，通常被埋沒在角落裡，一般帶着幼稚的、膚淺的裝飾品，如同小孩還不能理解某種偉大的東西、崇高的東西，小孩的心靈在審美力上還未達到青年或成年。
二 人們教導我們的孩子們吃飯前後祈禱，早晨和晚上祈福。
我們的傳統，是民間的歌唱等等。
沒有出現過哈爾摩丢瑟、亞裡士多吉東。
他們具有永恒的榮譽，因為他們打擊了暴君，把同樣的權利與法則給予他們的市民；他們流傳在我們民衆的嘴上，活在我們民衆的歌唱中。
我們民族的曆史認識是什麼呢？這個民族缺乏自己特有的、祖國的傳統，記憶、幻想充滿着人類的史前史，充滿着外民族的曆史，即這曆史中的國王們的舉止行為，而這與我們絲毫無關。
對曆史中的可笑之事的嘲笑就像亞理斯多芬對他的神靈的嘲笑一樣成功。
〔至此，文章還屬于附錄L〕注251 不可否認，猶太人的反常的、不道德的概念，如憤怒、偏見、對其他民族的仇恨，他們的耶和華的偏執等等的概念，很可惜，都已進入了基督教的實踐和理論，造成了過多的損害，以至于人們不應該指望基督教是植根于什麼比較仁慈的宗教的，或者基督教不曾從它們那裡吸取很多東西。
基督教的見不得人的争吵，它的偏執，它的自命不凡，其所以有所削弱，我們必須不歸功于基督教的教士，而歸功于哲學（哲學因此受到教士們的憎恨），歸功于我們時代的較柔和的光。
當信奉東正教的英雄好漢們維護基督教，使之免遭巨大力量的進攻時，他們自己卻逐漸以基督教的概念那裡有所取；而挽救要塞的唯一出路，是放棄一些守不住的外堡。
為了不丢臉，事後又說，人們之維護基督教不是在這樣的意義上，即不是像一位将軍，這位将軍到晚上了還牢牢地控制着戰場，并讓疾馳的信使在首都莊嚴地宣告他的勝利。
這将軍通過這樣的方式，誠然使民衆激動，民衆相信了，開始唱Tedeum〔贊美歌〕。
但将軍卻時常并不是真實的勝利者，相反，由于接下去的撤退就露了馬腳；神學也是這樣，它從來也沒談得上什麼《必須謙讓》，而毋甯就其種種綱領而言，差異不下十至二十年。
但如果你願意成為完善的，那麼變賣你所具有的東西，并把你的财産給予窮人，&mdash&mdash這是基督對門徒說的。
基督所提出的完善性的這種形象，在自身内包含着證明：基督在他的傳教中是如何隻看到個别的人的教化與完善性的，而且又是如何沒将這種對個别人的教化擴展于整個社會。
基督教的對手們曾經很辛辣地，帶着尖刻指控基督徒尤其是教士的道德敗壞，作為證據去反對他們的真理和善行。
基督教的辯護士則把這看作雖然很傑出的、卻是最軟弱無力的攻擊，認為基督教的那一套東西既然還起作用，其主要的本質不應該被誤解。
道德改善，至少在以此為職業的人那裡，從青年時代起就總是在加以考慮。
他們的遁詞始終是：基督教被誤解了，他們掌握聖經就如同我們一樣好。
他們解釋說，這隻是在基督教的教義綱要上有欠缺，假如這一點制定出來了，那麼一切已是另一個樣子了。
如果說基督教反對專制政治，那麼它反對買賣奴隸，至今才有多長的時間？它的教士們坐船去幾内亞，或者說，去買賣人口的地方，是不是？人們派遣戰地牧師，去支持戰争，去支持各種專制政治，是不是？藝術、啟蒙運動都曾改善過我們的道德，事後人們說，這一切是基督教做的，沒有基督教，哲學就缺少它的基本原則。
當理性以對其工作的自得其樂提出概念的體系（這體系是理性從人的精神與很多世紀的經曆中汲取來的），并在盲信對這些真理具有特權的人們面前加以極力推行，并充分地表明自己可以不要那個前提時，那麼就會有一種假象：似乎他們已經放棄了原先的一套東西，并在許多發現之前早已懂得了這些，甚至懂得更多。
其态度之自負傲慢，俨如一個鄉紳在牛頓面前吹牛：他在五歲的時候就已經看見蘋果從樹上掉下來，當時就懂得太陽不會掉到地球上。
人們何曾在科學文化進程中的幸運的變革之前就看見宗教概念的變革先行産生、并由它來促成前者呢？難道不是科學的發展、科學中的檢驗的精神總是在自身之後才引來神學概念的啟蒙，并總是面臨神學概念的捍衛者的最大可能的對立情緒嗎？ 三 關于神的，即關于一切之中最實在的本質的超驗理念，思辨的理性即使能夠證明其實在性和存在，或者即使能夠産生對這最實在的本質的信仰，畢竟這關于神的超驗理念本身是絕對不能被我們認識的，絕對不能單憑神自己的屬性而得到規定的，如果不是本性考察和世界的終極目的的概念被借用過來的話。
但由于思辨理性企圖給予其理想（這理想看起來是很充實的，可是正因為這樣，因為它不是僅對邏輯而言有興趣，而是唯一地對人而言有興趣，于是是空洞的）授以本質性與規定時，甚至借助本性考察也無濟于事，因而隻有實踐理性能夠建立對神的信仰。
a．實踐理性自行産生一條法則，這法則作為較高的欲求能力的形式表現為一個事實。
謝林注252，第32頁。
實踐意義上的表象是由絕對自我作出的、包含在表象中的自我的直接規定（而且是包含在表象中的非我的揚棄，因為表象中的非我是以規定的形式而存在）。
b．欲望或沖動是由非我引起的規定作用，即感性的欲求能力；願望的内容是通過理性去整理動物性的欲求能力。
c．意志自由通過絕對的自身能動性把自身規定為服從法則或不服從法則，規定為矛盾對立的行動，或者，自由隻是對非我的規定作用的揚棄（費希特稱前者為任意的自由），難道說，自由就是把自身規定為滿足或不滿足那欲求能力的要求？（狗也是這樣）。
由道德法則所規定或所限制的欲望是合法的（道德上可能的），即使現象界的欲望合法地（道德上現實地）要求得到尊重。
道德法則會廢止它給予的一切權利嗎？如果人們自願地放棄欲望的一切要求，與此有關的權利還存在嗎？如果一個人對财産的享受，美滿的婚姻隻有在不服從道德法則的條件下才能保持，而他甘願放棄那些，那麼他對享受和婚姻所擁有的權利也就不存在了。
一個放棄了幸福享受的人，難道可以被這樣看待嗎，即，難道可以被認為他之放棄他的權利主張，隻是為了向上推動，以求在另一種生活中實現他的權利主張嗎？當一個人，其合法的欲望由于本性或人的惡而不能實行自己的權利時，本性能夠要求理性去主張它的權利；而對于一個自己摒棄了欲望的人，情況就不能是這樣。
理性設置至善、倫理和與之相應的幸福作為世界的最終目的。
但理性是自己設置這個最終目的的，它期待這個最終目的的實現，而且它期待這終極目的由另一本質來予以實現，但至少不是由人、不是由理性的因果關系來予以實現，因為理性的因果關系受到了感性的限制。
d．神是實施和滿足理性所賦予的權利的力量。
通過這個規定，對神的一切其他特性的認識必然也得到了規定。
四 曆史文獻，《路加福音》，第2章，第3節，第3章，第1節。
關于偉大的英雄和政治家的自殺，他們的德行既不是理性的根本原則的結果，也不是無限追求榮譽的結果，不是除了勝利或死亡不能容忍其他想法的那種無限制的自傲的結果。
自由（怯懦）和對他所不理解的未來的恐懼，在絕望的時刻給了他短劍，即破壞了道德的根本原則：自己把自己看作是目的。
對一切歸至善的正義所抱的信仰被否認了。
伽圖、克裡昂米尼以及其他在本國的自由狀況中止之後自殺的人，返回到個人狀态是不可能的，他們的靈魂把握住了理念，當不可能再為此效勞的時候，他們的靈魂就出自于大的作用範圍，渴望擺脫肉體的桎梏，又進入無限理念的世界。
人之罪惡也被轉嫁到了撒旦和亞當身上，用厄太爾注253的話來說，亞當造成了人類的普遍破産。
教士不應該從事于耕作，這是高貴的教授們的主張，他們把這類事看作有失教士的尊嚴。
他們想把所有牧師培養成大學學者，他們的想法距離不準結婚的禁令已不太遠了。
我們的幻想同希臘人的神話不相抵觸，我們喜愛讀荷馬的書：他描述的神靈在天國漫遊、出主意、打仗。
我們喜愛讀這些神靈的帶人情的熱情舉動。
禱告者與供奉者的禱告，在我們看來，是神聖的。
甚至他們的野蠻的習慣，把人作犧牲品之類的習慣，是民衆的一般的信仰，是根據風俗與幻想。
與此相反，中世紀天主教審判異端的宗教法庭犯下的暴行，各種方式的排斥異說，卻不是屬于幻想的事，不是由古代尊崇的風俗，而是依仗特權，這特權的獲取是靠永遠陳舊的，不斷翻新的理性的根據來加以證明。
一個較新民族的個人，沒有理由去對一個崇敬邱必特等，把人作犧牲品的較古老民族的個人表現出驕傲，因為廢除這類習慣并不是理性的事務，恰如在較古老的民族那裡導入這類習慣并不是由于罪惡或惡的意志，而是碰運氣，在偶然情況下建立起來的。
從理性與正當性來看，恥辱之處隻在于堅持了非理性的信仰物品與非人的舉動。
adhominem人的一切論證，即是說，從教義自身出發，用教義自己的武器，對教義提出的一切反駁，隻會有時引起多疑與注意，打擾那些未受理性的影響而在自我滿足的沉睡中的人。
在一切的進攻中，透視着的是原則，理性是其口号。
人們感覺到了這句話的重要性，但理性是什麼，它的要求最高審判權的權力是從何而來的，追随它、不斷加以傳播的這種不可抗拒性是從何而來的？康德把論戰、反駁都交付給argumentaadhominem人的論證，他平靜地、不計後果地提出他的原則，人們在其中認識到了天國的女兒，真理，一切其他的東西都變得毫不相幹。
耶稣也是這樣提出德行的原則。
由此，他又直接地攻擊猶太人的那些破壞道德的條例，或試圖對之加以&pi&lambda&eta&rho&omega&sigma&alpha&iota〔完善〕，試圖把猶太人的精神加上去。
否則，當他的教義傳播的時候，這些條例就會自行變得微不足道，大為降格。
蘇格拉底也不直接地否定他的民族的神話，因為直接的進攻會推翻一種權威宗教，eoipso〔自身〕又導向一種權威宗教。
基督教的文獻與猶太人的文獻（諾斯提派信徒們鄙棄猶太人的文獻）的結合也許造成最多的不幸。
在猶太人的文獻中，非道德的、非法的行為和觀念被戲弄為是由神命令的。
這些政治的、與國家狀況有關的基本原則（兩者在權力增強的情況下是相互有關的）變成了教會的基本原則。
在專制統治下，當想得到某種東西而又為障礙所激怒的時候，很容易産生任性（就像孩子們那樣）。
奴隸想在某事上具有自己的意志，尤其是當從共和制過渡到專制主義的時候，那裡總還保持着擁有自己意志的陰影；尤其是奴隸由于接受基督教還擁有某種不僅僅被許諾給他們的主人的脾氣和意志的東西，擁有不可剝奪的财産。
客觀的奇迹的說法，是一個矛盾的說法。
客觀的，指的是理智法則的運用，在奇迹上恰恰不适用。
這種說法與人們研究自然的、邏輯的、道德的奇迹的可能性相比較，完全是另一回事，因為人們不相信能提供現實的證明。
與此有關的是研究可能性和現實性的概念（請參考這些範疇）。
因此，就奇迹來說，隻有主觀上的判斷才是可能的，正如這種主觀性區别于概念（目的和系統）的主觀性，區别于對神和不朽的信仰的主觀性。
就此而言，道德性質的命令應該被看作是神的命令，因為隻有在這個條件下，我們才能把神看作是掌理正義，看作是幸福與道德的完全一緻。
〔這一段又被黑格爾删去了。
〕注254 道德行為的自由同神的全知全能如何并存呢？這種一緻性來自那種一緻性，結論不可以違反其原則。
神在它對世界的統治中不改變法則，而隻改變自然的過程。
騎士小說把德國人的幻想（德國人達不到羅馬人和希臘人的幻想，或者說，德國人的幻想甚至依靠理性也不能與騎士小說脫離開來）從唯一的民族幻想中（猶太人的幻想中）引導出來。
克洛蔔斯托克的彌賽亞使宗教變成了幻想的事情。
僞稱建立在理性信仰之上的權威宗教，就其本性來說，必然企圖勸人改變宗教信仰，因為作為理性的，它應該是普遍有效的：并且，當每個人還能使其他人确信他的信仰的真理時，每個人就自己為自己找到了本人信仰的證明。
基督教是第一個這樣的宗教：在其中産生了永享極樂超度和永劫之罪的概念；它的任何一個宗派都把這與對基督教權威教義的信仰聯系在一起。
被壓迫的羅馬人的悲慘而不幸的狀況，使他們很容易受如下一些東西的影響：期待世界馬上毀滅、彌賽亞的來臨、他們的壓迫者總有一天毀掉快樂、酬勞歸自己、忘記這同一個世界（在這個世界，他們毫無興趣，盼望一個較好的世界）、悭吝的性格。
要是對國家和祖國有很大的興趣，那麼幾乎就不會産生第四、第五世紀期間主教們那些卑鄙的、無聊的，憤怒的争吵，因為每個人會甯願取那種生動的、很大的興趣，而不對神秘的言詞、空洞的瑣碎的分析、僵死的信仰形式産生興趣。
一直到了較晚一些時代，這時人們又得到了權利，至少是得到了市民權，即财産權和确保财産的權利，活動又開始表現出來；并且，大體上說，受苦的服從與容忍不僅在個人人身侮辱上不再繼續發展，而且在一些關系（在這些關系中，人毫無權利）、戰争、政府的措施上不再繼續發展，總的說來，在國家憲法和治理上不再繼續發展。
因此，最初的基督教徒熱心于其教會，因為他們有了信仰的權利和獨立地自己支配自己的權利，他們聲稱這權利是由神給予的，别人不能圖謀他們會放棄這權利。
最初的基督教徒曾在他們的宗教中為自己找到了未來得到酬答的安慰和希望，找到了對他們敵人的懲罰，反對他們的崇拜異教神的壓迫者，但寺廟裡的下屬人員，或者一般地說，專制國家的臣仆，可以反對他的揮霍窮人的血汗、過奢侈生活的主教或稅吏，卻不能在宗教上去對揮霍者進行複仇，因為這揮霍者也聽相同的彌撒，甚至親自宣讀，等等。
然而，他對自己在機械刻闆的宗教中人權方面的一切損失找到了這麼多的安慰和補償，他也就在動物狀态中喪失了自己人性的意義，而且，他的形象的美也不能使他返回到這一點，因為這種美不是作為美去讨人喜愛，而隻是作為價值被評價。
在道德普遍敗壞的時候，總是必然在基督教的内部産生許多宗派（因為基督教中的道德是與宗教聯系在一起的；在希臘人和羅馬人中産生的是哲學派别，因為宗教更多地是幻想的事情）。
這些宗派企圖擺脫道德敗壞，但當它們增加成員數目的時候，又相應地不能抵擋這普遍的道德敗壞的潮流，不能擺脫這傳染的空氣（連同其他的倒黴事），從而又給新宗派以可乘之機。
隻要最初的基督教徒在教會的管理中找到了活動的機會，他們的數目就會增加，想當殉教者的這種宗教熱忱&hellip&hellip 把曆史的傳統與理性同等看待，甚至把它們看作是高于理性，理性的優先地位如此被忽視，這似乎是難以置信的。
基督教堕落成為君士坦丁及其兒子們許多無恥勾當的幫兇與掩飾者。
主教封·尼科姆出示君士坦丁的遺囑，說君士坦丁懷疑他的侄兒們要毒死他，從而就提供了君士坦丁謀殺侄子們與許多其他王子的借口，提供了這種種無恥勾當的借口。
亞洲的暴君随意殺人，滿肚子陰謀詭計，東方人把這看作是命運；基督教還對此采用權利的借口和最神聖名義的借口，認為無罪又算得了什麼。
（《想像力在十字架上的革命》，吉朋，第三冊，第205頁） 在羅馬皇帝的時代，基督教不能阻止任何德行的腐敗，不能阻止對羅馬人自由與權利的壓迫，不能阻止君主的專制和殘暴，不能阻止創造精神和一切美妙藝術、一切基本科學的衰敗，不可能再以生命賦予消沉下去的勇氣，賦予民族德行和民族幸福的任何一個枯萎的部門，而是讓這些部門受這種普遍瘟疫的侵染與毒害，并在這種歪曲的形象中，用它們奴仆的身份，去充當專制主義的工具。
基督教使藝術和科學的衰敗，使在踐踏人性、人道、自由的每一個美麗的花朵時的痛苦的忍耐，使對君主的服從，都成為制度，它充當了專制主義最可怕的罪行的辯護士和最激烈的頌揚者，而且，更令人憤慨的是專制主義有這樣一些罪行：吞噬人的一切生命力，通過緩慢的秘密的毒害來進行破壞。
五 在共和制中，有一個人們為之而生活的觀念。
在君主制中，總是為着個人（然而，在這種情況下，人們不能沒有一個觀念，他們也産生個别的觀念、理想）。
前者的觀念是真正的觀念，而這裡的理想，它雖然存在着，但很少由人們自己來樹立。
神，即共和制中的偉大的精神，使它的一切力量（自然的和道德的力量）都轉到它的觀念上，它的整個作用範圍是統一的。
完全獻身于崇拜自己理想的虔誠的基督教徒，是神秘的幻想者；如果他的理想完全占據了他，他就不能把自己平分到這個理想和自己世俗的作用範圍上去，而是把他的一切力量都放到理想那邊去，那就成為一個Guyou注255，過分的想像力将滿足觀察理想的那些要求，而感性堅持自己的權利。
例如，無數的善男信女，他們對耶稣調情，擁抱他。
共和主義者的觀念是這樣一種觀念：他的所有最高尚的力量在真正的工作中得到其滿足。
而幻想者的觀念隻是想像力上的錯覺。
希臘的建築藝術和哥特的建築藝術，前者是美的，後者是崇高的。
究竟哪一種更适合于建築物呢？哥特的建築藝術适合于廟宇；但就一般的建築物來說，希臘的建築藝術是适合的。
如果一個觀察者參觀廟宇，這個觀察者沒有虔誠感，把廟宇僅僅作為建築物來觀察，他充滿着崇高感，那麼，對他來說，牆都離得太近了，他希望擴大空間，手臂可向四周伸展，頭腦可向無限伸展。
這些曾經喚起崇高感的限制，正是因此現在對他來說是不适合的，他現在要求更多，即要求無限。
六 出自世俗的《教會史綱》，第13篇，第2頁，第5章，10節。
（雖然這隻是一個摘抄，但由于對黑格爾的發展具有重要性，必須全部予以複印。
羅森克朗茨在第102頁上所提到的摘抄，是否就此而言？） &ldquo善良的人是上帝的獨生兒子，他是天父自身之所生。
我不說，一切創造物都是渺小的東西，或它們所是的那種東西，而是說，它們都是om（虛無）。
在各個靈魂裡有某種不是創造出來的東西，并且是不可創造的；這東西就是理性。
上帝是比善更善的，比更好還要更好的，比一切最好還好的至善；因此如果我把上帝稱為善，那我就不對了，其不對恰似我知道某個東西是白的而說它是黑的那樣。
天父還訓誡他的兒子和這同一個兒子。
進而言之，上帝所創作的東西就是一個，通過它上帝也訓誡他的屬于一切差别的兒子。
聖經裡關于基督所說的一切，都被每一個有神性的人視為真的。
種種神性自然物所固有的一切，也都是每一個神性的人所固有的。
&ldquo其餘的都是對福爾斯特（Forster）的觀點的摘錄&mdash&mdashI.26，是論地獄刑罰的實效的，I.139和208.是論希臘精神與現代精神的關系的&mdash&mdash而且還有摘自1796年2月耶拿文學報的一個對康德倫理學的很好概括。
&rdquo 七有關猶太教精神的提綱 I.《約書亞記》。
猶太《舊約全書》。
1經，第4章。
〔引文在文章中。
〕注256 經過這次洪水，看來人們失去了對自然的信仰，自然現在首先作為敵對的存在物而對立，對付這敵對的存在，人們現在使出了他們的各種力量。
這種與自然的分離（它在任意的方式上産生；在古代德國人那裡，可能通過對較溫和氣候的産物的了解而産生）必然接着導緻國家等的産生。
即使以撒發覺自己被欺騙了，他給過雅各的祝福，仍然不能再取消了，這件事表明了僅僅主觀東西的威望和尊貴。
夢想、幻覺可以被看作某種從外面而得到的東西，但祝福卻必然總是有意識地、主動地産生出來的。
孩子讨得父親的歡心，得到父親的祝福，這種祝福當然可以看作是伴随着幸福和康樂，正如詛咒就會情況相反。
當祝福已經不被看作有實際的作用，但如此神聖還必須是祝福，即使洞察錯誤之後也不能被取消；這種主觀的東西支配本性的信念是這樣強烈，同樣是不可取消的，因為這主觀東西的尊嚴在此是如此崇高地表現為民族信仰之中的神的判決或行為的尊嚴。
〔以下有關亞伯拉罕的部分被删掉了，因為是重複的。
感興趣的隻是命題：希臘人的精神是美；東方人的精神是崇高和偉大。
〕注257 II.亞伯拉罕生于加爾底亞。
和其父及其家庭離開了自己的祖國，在麥梭波達米亞平原居住了一段時期。
從這裡又繼續遷移，沒有固定的住處，通常在迦南作逗留。
他的德行和他周圍的自然使他陷入的那種關系，他割斷了，并放棄了由想像力而變得生動起來的關系，即放棄了他曾事奉過的神靈。
（《約書亞記》，24章，第2節）在他逗留過的地方，他不作耕耘，他的牲畜把地上的草吃光了，他不跟土地打交道，不願事奉土地從而帶給自己收獲。
他不再習慣于個别的一些地塊，既不樂意得到這些地塊，也不把這些地塊看作他的小天地的一部分。
他和他的牲畜所使用的水，是深井中的死水，需要很費力地掘井，否則就通過高價購買或争辯才能得到水。
他常常在樹叢下遮蔭，很快就又離開了。
他是人間的陌生人。
他本來應該為自己制造這些神靈，應該與自然的部分結合起來，應該事奉神靈。
他是一個獨立的人，他與國家或其他目的沒有什麼聯系，對他來說，他的生存就是最高的東西；他常常為自己的生存而操心，而且單為此事他就必須很操心，因為他的生存方式隻是為他，他自為地、孤立地存在着。
還必須自為地有一個神，以便引導他、指引他，但不是希臘的神，不是玩耍自然，為一些個别的事他所要感謝的神，而是在他不穩定的生存中使他從自然那裡得到安全的神，神保護他，是他整個生活的主人。
超脫于當前，追求生存的整體（還有子孫也屬于同一個整體），這表明亞伯拉罕生活的特點。
他的生活被反映出來的形象，就是指引他行動的神，神向他預示未來，向他描繪整體的實現。
他在神聖的樹叢中靠思索而看見未來，在對整體的信仰中把任何個别的東西獻給神，擺脫掉自己成為自己條件的這種想法。
他的獨生子，在有些時刻表現為異類，表現為是擾亂純粹統一的，表現為在對非本質東西的愛中對統一不忠實，并且，他還能撕碎這
