基督教的精神及其命運
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抵抗，并且保衛他自己和他的權利，或者他也可以不抵抗；他的罪過、他的命運開始于這種反應，無論是鬥争或者忍受痛苦。
在兩種情形下，他既沒有受罰，但也沒有受害。
在鬥争中他堅持他的權利，并且捍衛他的權利。
甚至在忍受中，他也沒有放棄他的權利。
他的痛苦在于這樣一種矛盾中，即他認識他的權利，但沒有力量在現實中堅持其權利；他不為維護他的權利而去戰鬥，于是他的命運就是他的意志不堅強。
誰為了在危險中的東西作鬥争，他就沒有喪失他所為它而戰鬥的東西。
但是如果他本人遇到危險，他自己就受到命運的支配，因為他走上了兩個力量互相較量的戰場，并且敢于去反對對立的力量。
但是勇敢比痛苦的忍受更為偉大，因為勇敢即使失敗，它事前就已經認識到失敗的可能性，因此他是有意識地擔負起這事的責任。
反之，被動的忍受痛苦死抱住自己的缺陷，不用全副力量去反對它。
但是由勇敢帶來的痛苦也是一種公正的命運，因為勇敢的人投身于權利與權力的鬥争範圍。
因此為了權利而鬥争也同被動忍受一樣，已經是一種非自然的狀态，在這種狀态裡存在着權利的概念與它的現實性的矛盾。
因為即使在為了權利的鬥争裡也存在着一種矛盾。
權利作為一種思想物，因而是普遍的東西，權利在侵害權利的人那裡，也是另外一個思想物，因此這裡就有了兩個普遍的東西，彼此互相揚棄，但卻仍然存在，同樣鬥争的雙方是作為現實的東西而對立着的，兩個有生命的存在，生命與生命作鬥争，這又是一種自相矛盾。
由于對于侵害行動的自衛行動，那攻擊者同樣就變成被攻擊者，這樣就維護了自衛的權利，所以雙方都有權利，雙方都處在戰争中，對于雙方都賦予了自衛的權利。
于是或者讓暴力和強權來決定正義（Recht）注211在哪一邊，但由于正義與現實相互間是沒有共同之點的，因而他們就會把兩者混淆起來，并使正義依附于強權；或者雙方都服從一個仲裁者，這就是說，因為他們互相敵對，于是他們就自願放下武器、接受死亡。
他們放棄他們對于現實的統治、他們放棄權力，并且讓一個異己的東西、一個法律從仲裁者的口中向他們作出判決。
這無異于說，他們會屈從于一種每一方都曾反抗過的待遇，因為他們曾抗議過對于他們的權利的侵害，這就是說，他們都曾反對過通過外人來幹預。
這樣一來，兩個對立面各自所持的真理：勇敢和被動忍受，就結合在&ldquo靈魂之美&rdquo裡面了，于是就勇敢者來說，生命保存住了，但對立取消了；就被動忍受者來說，權利的喪失還是存在，但痛苦消失了。
因而出現了一種沒有苦難便揚棄了權利的局面，這是超出喪失權利和鬥争的〔對立〕一種活生生的、自由的提高。
那個聽任對方以敵對态度來接近他的人，他對于對方從他那裡掠取去的東西不再聲稱是屬于他的、避免了由損失帶來的痛苦，他避免了通過第三者或仲裁者的幹預或處理，他也避免了應付仲裁者的麻煩和必要。
無論别人觸動他的哪一方面，他就從那一方面撤退，他隻是把在受到侵襲的瞬間轉讓出去的東西，放棄給他人。
這種對于自己所有物的關系的放棄就是自己本身的縮小，不過這種過程是沒有限度的。
（這些關系愈是生死攸關，如果它們被玷污，一個有高尚品格的人必定愈要從那些關系中撤退，因為他不能繼續保持這些關系而不緻污損他本人，&mdash&mdash因而他的不幸也就愈大。
這種不幸既不是非正義的，也不是正義的，它隻是變成了他的命運，因為他是基于自己的意志和自由而輕蔑那些關系的。
由此而産生的一切痛苦，對他來說仍然是公正的，不過現在成為他的不幸的命運，這命運是他有意識地造成的，并且為此而公正地遭受苦難也是光榮的，因為他已經大大地超出在他願意讓給敵人的那些權利之上了，并且由于這個命運植根于他自身之内，所以他可以忍受它、反抗它，因為他的痛苦并不是純粹的被動忍受，并不是受異己力量的壓制，而乃是他自己的産物）。
這人為了拯救自己而弄死自己，為了不要看見自己的生命受異己暴力的支配，他不複叫他的生命為自己的，所以他消滅他自己，由于他想要保存他自己，而那受異己暴力支配的已不複是他自己了，在他裡面沒有什麼不受到侵害的東西和不可以放棄的東西。
不幸可以大到這樣的程度，以緻他的命運，自我毀滅，可以驅使他棄絕生命，直到他完全退縮到空無。
但是當人以最高的全部的命運來同他對立起來時，那麼他同時就把他自己提高到一切命運之上了。
生命變得不忠于他了，他也變得不忠于生命了。
他逃避了生命，但沒有傷害生命。
他也許想望生命就像一個離開了的朋友那樣，但是它不能像一個仇敵那樣來迫害他了。
無論哪一方面他都是不可傷害的了，就像含羞草那樣一受到接觸時，立即回縮。
早在他把生命弄成自己的敵人之前、早在他激起任何命運之前，他已經逃脫了生命。
也就是由于這個道理，耶稣（《路加福音》，第14章，第26節）要求他的朋友放棄父親、母親及其他一切，為了避免與污濁的世界結成聯盟，因而陷入命運的可能性。
又如他說：&ldquo有人要拿你的裡衣，連外衣也由他拿去；如果一個肢體觸犯你，就把它砍掉&rdquo。
（《馬太福音》，第5章，第40和29&mdash30節） &ldquo靈魂之美&rdquo以最高自由〔解脫〕為它的否定的屬性，這就是說，為了保持自己可以放棄一切。
但是誰想要保持生命，他将要喪失生命（《馬太福音》，第10章，第39節）。
因此極大的罪過可以與極大的無罪、至大的最不幸的命運可以與超出一切命運統一起來。
一個超出一切權利關系、不受任何客觀事物束縛的心靈，沒有什麼東西可以寬恕那侵犯者，因為侵犯者并沒有損害它的權利，因為它已經放棄了它對侵犯者所要掠奪的對象的權利。
對這樣一種心靈來說，和解之門是開着的，因為它有可能立刻重新恢複每一種重要的關系，重新進入朋友的關系、進入愛，因為它并不曾傷害生命本身。
從它自己這一方面沒有敵對情緒、意識阻礙和解的道路，沒有要求别人恢複被損害的權利，沒有盼望别人在較低下的範圍内即權利的領域内承認從屬于它的那種驕傲。
耶稣把寬恕别人的錯誤，随時願意同别人和解，看成寬恕自己的錯誤、揚棄自己的敵對命運的極其明确的條件，兩者隻不過是靈魂的同一性格之不同的應用。
與傷害過我們的人和解，心靈不複是抱着在權利方面赢得充分的理由去反對他的态度。
由于把它的權利，當作它的敵對的命運，丢掉給别人的惡靈魂，它就同他和解了，它就為它自己如同在生命範圍内赢得同樣多的東西了，它把原來對他是敵對的生命，現在同樣多地轉變成朋友了，它與神聖的東西和解了，而且那種由于自己的行為把它武裝起來反對自己的那個命運也在晚風中消散了。
除開由于個人遭遇到侵害而引起的個人仇恨之外，這種仇恨力求使在那個情境下應有的權利得到滿足，&mdash&mdash除開這種仇恨之外，還有一種正義的憤怒，一種嚴肅的基于義務的憤恨，這種憤怒的發生不是為了傷害了個人，而是為了傷害了他的概念、義務的命令。
在這種正義的憤恨裡，人們認識到并建立了别人所應遵守的一些義務和權利，并且根據它們來評判别人，于據以評判别人時，他們也表明自己也服從于這些義務和權利的，并且同樣為他們自己提出這些義務和權利作為标準。
當一個人在義憤中反對侵害這些義務和權利的人們時，他就為他們造出一個命運，并且不寬恕他們。
這樣一來他就從他自己那裡取走了他的錯誤得到寬恕的可能性，丢掉了同他所遭遇的命運取得和解的可能性。
因為他曾固定下來一些特定的标準來限制自己，不容許他躍出他的現實情況和他的錯誤之上。
也就是在這樣的意義下，耶稣提出這個命令：&ldquo你們不要論斷人，免得你們被人論斷，因為你們用什麼标準衡量人，人也将用什麼标準衡量你們&rdquo（《馬太福音》，第7章，第1&mdash2節）。
這個标準就是法律和權利〔Recht，這裡也可作&lsquo正義&rsquo解〕。
但前一條命令并不是說：凡是你所不見責的或者容許的别人違法行為，你的那種行為也會得别人的寬容。
在惡人組成的聯盟中，每一個人可以容許别人作壞事。
而是說：須小心，不要把善行和愛看成依賴法規和服從命令，而非導源于生命本身。
如其不然，你就會承認有一個主宰在你上面，你對于它無能為力，它比你更強人，一個力量，這力量不是你自己。
于是你為你自己，也為别人，在行為上建立一個異己的東西；你把人心的全體中之一片斷擡高成為一個絕對物。
這樣一來，你就提出了一個法規統治的世界，你的感性一面或你的個體性變成了奴隸。
在這種方式下，你就設定了懲罰的可能性，而非命運的可能性，前者是外面來的，是從一種獨立外在的東西來的，後者是由你的本性所規定的，雖說現在對你是敵對的，但卻并不在你之上，而隻是反對你的。
一個人将會由于别人的行為而牽連到命運中，如果他接受别人的挑戰，維護自己的權利，起來反對那侵害者，&mdash&mdash不僅這種命運由于放棄權利和堅持愛可以超出；而且即使由于自己一種不正當的行為傷害了生命而引起的反對自己的命運，他也可以愈益強烈的愛使其再趨于沉寂。
法律上的懲罰僅隻是&ldquo公平&rdquo罷了。
所謂人格的共同性，犯罪與懲罰的聯系僅隻是一種&ldquo平等&rdquo，而不是生命。
犯罪者給予别人多大的打擊，他也受到同等的打擊；有了暴君就有反暴君的受折磨者；有了殺人犯，就有殺殺人犯的劊子手。
受折磨者和劊子手做暴君和殺人犯所做的同樣的事情，這就叫做公平，因為他們都做同樣的事情。
他們的行動也許出于有意識地報仇，也許是盲目地作了他人的工具；但法律不考慮他們的靈魂，而隻問他們的行為。
所以在法律上的公平裡，就說不上有所謂和解和生命的回複。
在法律面前，犯罪者不是别的任何東西隻是一個犯罪者。
但是正如法律隻是人的本性的一個片斷，所以犯罪者也應隻是人的本性的一個片斷。
假如法律被看成全體、絕對物，那麼犯罪者也就隻是一個犯罪者，什麼東西也不是了。
在命運的敵對性裡雖說也感覺到公平的懲罰。
但是在命運裡懲罰不是從高高乎在人上面的異己的法律而來，而首先是命運的法律和公正都起源于人，因此回複到原始的狀态、回複到全體是可能的。
因為犯罪者不僅隻是一個存在着的罪惡，而乃是一個具有人格的人的犯罪，他是一個人，犯罪和命運是在他之内，他可以重新返回到自己，如果他回複到自身了，則犯罪和命運都在他下面，他就超出它們了。
現實性的因素就溶解了，精神和肉體就分離開了。
那〔犯罪的〕行為誠然還持存着，但隻是作為一件過去了的事情、一個片面、一塊死的殘骸罷了。
現實性的另一部分，即愧悔的良心，也消失了；而良心對那個行為的回憶已不再是對它自身的直觀；生命在愛之中重新發現了生命。
在罪惡與寬恕之間就像在罪惡與懲罰之間，同樣很少有那種異己東西進入的地位了。
生命自己與自己本身分裂為二，又重新統一起來了。
至于耶稣也發現罪惡與寬恕罪惡、從神異化與同神和解之間的聯系不在〔人的〕本性〔即生命〕之外，待以後才加以充分的說明，這裡隻能引述這麼多：即他主張在愛之中、在充沛的生命中去尋找和解，他差不多在每一場合都以很少變動的形式表達這種見解。
當他有了深刻的信念時，他英勇地宣布：&ldquo你的罪赦免了&rdquo（《路加福音》，第7章，第48節）。
這種宣布并不是客觀上取消了懲罰，也不是打破了仍然持續存在着的命運，而乃是基于一種信念，這信念在那個接觸他的女人的信仰裡，認識到它自身，并且認識到在她那裡有一顆同他自己的心一樣的心，從她的信仰裡看出了她的心已提高到法律和命運之上，因而對她宣稱她的罪惡得到了赦免。
對于一個人有了那樣充分的信賴，對他有了那樣的獻身精神、有了那樣毫無保留的愛，&mdash&mdash這隻能是一個純潔的或者純化的靈魂，才會投身到純潔本身的懷抱中。
信仰耶稣并不隻是意味着知道他個人外表的現實，而感覺到自己在力量和堅強上都遠遜于他、是他的一個仆人。
信仰是精神對于精神的認識，并且隻有相同的精神才能相互認識和理解，而不相同的精神隻能知道它們與别人不同的東西。
但是精神力量的不同，力量大小的差别卻不是不相同或不平等，力量較弱者依倚于較高者就像嬰孩那樣，或者可以被吸引提高到較高者那裡。
隻要他愛慕在他人那裡的美，隻要美誠然在他那裡，雖說尚未得到發展，（這就是說，隻要他的行為和活動對于世界還投有達到平衡和安定，隻要他對于事物的關系還沒有達到堅定的意識）那麼就仍然隻停留在信仰階段。
耶稣曾這樣說過（《約翰福音》，第12章，第36節）：&ldquo你們應當在自己有光以前，信從這光，使你們成為光明之子。
&rdquo反之關于耶稣本人，據說（《約翰福音》，第2章，第25節）：他自己對于那些信仰他的猶太人并不曾信賴，因為他知道他們，并且因為他不需要他們的見證，他之認識他自己并不是首先通過他們。
勇敢，關于生命的充實内容、關于愛的無量的豐富性的決斷的信心隻存在于一個能承擔起全部人性在自身内的人的情感裡。
一個這樣的心靈不需要大肆誇耀的所謂深邃的關于&ldquo人的知識&rdquo，這種知識對于本性分裂了的人，他們的本性包含一大堆的雜多性，許多和不同色調的片面性而沒有統一，&mdash&mdash對于這樣的人來說，誠然是一種範圍很廣，用處很大的科學，但是它們所要尋求的精神，卻永遠為它們所掌握不住，而它們所提供的僅不過是一些煩瑣的細節。
一個完整的本性在一瞬間就可以透進别人的情感，銳感到它的和諧或不和諧。
因此耶稣斷然自信地說出這樣的話：你的罪赦免了。
在猶太人的精神裡，在沖動與行為、肉欲與罪行、生命與犯罪，犯罪與赦免之間存在着一個不可逾越的鴻溝，一個異己的裁判所。
如果有人指示給他們說，在人們的罪惡與和解之間有愛作為紐帶，那麼他們那種缺乏愛的本性定會感到震驚，當他們的仇恨采取判斷的形式時，他們會把那種思想看成一種瘋人的思想。
因為他們把人的本質的一切諧和、一切愛、精神和生命都信托一個異己的客體，他們把人們由以結合起來的天性也全都外化了，自然也被他們放在異己者的手中。
把他維系在一起的東西隻有強有力者制定的鎖鍊、法規。
對主不服從的意識直接在定期懲罰或付款贖罪中得到滿足。
愧悔的良心，他們隻認為是對于懲罰的畏懼。
愧悔的良心，作為意識到自己與自己的對立，永遠以理想與它不相符合的現實相對立為前提，而且這個理想是在人之内，是對他自己整個本性的意識。
但是猶太人的精神貧乏到這樣一種程度，當他們直觀自己的内心時，什麼東西也看不見。
一切高尚的東西，一切的美他們都丢掉了。
由于精神的貧困，他們必須服役一個比他們無限豐富的東西。
通過從這個異己的無限豐富的東西那裡竊取某些東西，從而他們就算偷到手一點自我感，他們這些有愧悔良心的人曾經使得他們的現實性不是更貧乏，而是更豐富。
但是他們後來還須畏懼那個被他們偷竊過的主，它要他們償還他們所偷竊去的贓物，向它提供祭品，這樣一來它又把他們甩回到他們原來的貧困之感。
隻有對于他們的這個萬能的債主付出賠償，他們的罪過或債務才得解除，但是當他們償還了債務時，他們又成為一無所有的窮光棍了。
一個意識到罪過而有較好的靈魂的人不願意用祭品去購買恩典，也不願償還贓物，而是自願居于貧困，以一種熱情的禮物，沒有義務和服役的感覺，而以虔誠的禱告和全部的靈魂去接近那個至純潔者，以便他可以獲得他自己不潔的靈魂所不能意識到的東西，并從這至潔者那裡體察到美的直觀中加強生命的力量、赢得自由的歡樂和愉快。
反之，猶太人在還債贖罪的過程中隻是一再采取他想要逃避的服役，于離開祭壇時帶着一種失敗了的企圖和重新承認他受制于枷鎖的感情。
不同于猶太人回到服從外力的态度，在愛中的和解乃是一種解放，不同于猶太人重新承認奴役統治，在愛中的和解揚棄了奴役統治，恢複了生命的紐帶、愛的精神、相互信任精神，這精神從統治的觀點來看，這應說是最高的自由。
這樣一種境界是猶太精神所最不可理解的對立面。
在彼得認識到耶稣是具有神聖本性的人（《馬太福音》，第16章，第13節以下），從而證明了他對人的整個深度有所體會，因為他能夠理解到人是神的兒子之後，耶稣就把〔掌握〕天國的鑰匙的權力交給了彼得，說：凡他在地上所捆綁的，在天上也要捆綁，凡他在地上所釋放的，在天上也要釋放。
既然彼得曾經一度擁有對于神的意識，所以他必定能夠在每一個人那裡認識出他的本質的神性或非神性，或者認識出在第三者那裡有無神性的感覺、以及他的信仰的堅強與否甚或沒有信仰，這種信仰将會決定他能否從任何遺留下來的命運裡解放出來、能否超出那永恒的不可動搖的統治和法規。
他必定會理解人的心靈，知道它們的〔罪過〕行為是否業已過去，或者它們、它們的精靈、罪過和命運仍然持續着。
他必定會捆綁，這就是說，宣布什麼東西還處在犯罪的現實性支配之下，并且會釋放，這就是說，宣布什麼東西已經超出了犯罪的現實性。
另外一個悔過的女罪人的美麗例子出現在耶稣的故事裡：那著名的美麗的女罪人抹大拉的馬利亞。
不要誤會，以為關于這個故事的兩種叙述（《馬太福音》，第26章；《路加福音》，第7章）在談到時間、地點和其他細節上有許多出入，它們本來要表明不同的事件，但在這裡卻當作同一故事之不同的形式來處理，因為關于現實的事情什麼也沒有說到，在我們看來，這并不影響事情的實質。
那個自知有罪的馬利亞聽見耶稣在一個法利賽人家裡吃飯，有一大批公正的正直的人（即美的靈魂的過錯的死敵）聚集在那裡，她的心情驅使她通過這一群人去找耶稣。
她站住耶稣背後，挨着他的腳哭，眼淚濕了耶稣的腳，就用自己的頭發擦幹，又用嘴連連親他的腳，把香膏抹上一種純粹的、昂貴的甘松油。
少婦的驕傲、羞怯和恬然自足的态度都不容易使她公開說出她的愛的需要，更難于使她敢于不顧那些正直的人、法利賽人和門徒們重視法規（因為她的罪過在于違反了法規）的眼光，全盤傾瀉出她的靈魂。
但是一個深深受到傷害、瀕于絕望的靈魂必定要忘掉自己，不顧羞慚，大聲叫喊，也不管自己平時對于正直的感覺，把她整個充實的愛情發洩出來，以便她可以把她的意識沉浸在一種内心的享樂之中。
看到這個女人淚如泉湧、看到她那富于生命力的、消除一切罪過的親吻、看到她沉醉于愛的和解中湧現出來的幸福，正直的西門隻感覺到耶稣同這樣的女人周旋是不适宜的。
他先懷着這種想法，但不忙說出來，也不表現出行動，但是他立刻想得出這樣的結論，他心裡想，如果耶稣是先知，他就必會知道這個女人是個罪人。
耶稣說，&ldquo她許多的罪都赦免了，因為她的愛多。
但那赦免少的，他的愛就少&rdquo。
西門隻是表示了他的〔冷靜的〕判斷能力。
但是在耶稣的許多朋友那裡卻激動起來很多高貴的興趣，一種道德的興趣，&mdash&mdash那香膏也許可以賣三百個辨士，這筆錢可以用來周濟窮人。
他們想替窮人做點好事的道德傾向、他們善于打算的聰明、他們的與理智相聯系〔而不是基于愛〕的機敏的道德都隻不過是一種粗俗的态度，因為他們不惟沒有抓住那個美的情境，而且甚至可以說是傷害了從一顆充滿了愛的赤心裡迸發出來的聖潔的感情。
耶稣說：&ldquo你們為什麼要為難這女人呢？她在我身上做的是一件美事。
&rdquo&mdash&mdash這是在整個耶稣故事中唯一的地方得到&ldquo美&rdquo的名稱。
這樣一種樸素的行動，沒有任何應用于行為上或教義上的實用目的，隻是表現在一個充滿了愛的女人身上。
當然不是為了虛榮，也不是為了把門徒們導向一個正确的觀點，而是為了獲得一種平靜的氣氛，耶稣促使他們注意于一個他們有敏感的方面，不過他不願把這方面的美向他們說明。
他從她的行為裡推出一種對他的人身的尊敬，對于那些粗俗的靈魂我們必須滿足于力求避免由于他們的行動而渎亵了一個美的心靈。
要想對于一架粗糙的機器去說明優美的精神氣氛，那是徒勞的，因為它的氣息不是他們所能感覺得到的。
所以耶稣說：&ldquo她将這香膏澆在我身上，是預先為我安葬作的&rdquo。
&ldquo你的許多罪都赦免了，因為你的愛多。
你的信仰救了你，平平安安地回去罷&rdquo。
難道人們還可以說，對于馬利亞而論，如果她屈服于猶太人生活的命運，作為時代的自動機器正直地、平庸地、沒有罪也沒有愛地度過她的日子，這樣還更好些嗎？沒有罪，因為她的民族所處的時代是那樣的一些時代之一，在那個時代裡一個美的心靈沒有罪是不能生活下去的，不過在這時代裡正如在任何别的時代一樣，人可以通過愛回複到最美的意識。
但是，愛不僅使犯罪者同命運和解．它又可以使人同道德和解，這就是說，如果愛不是道德的唯一原則的話，那麼每一種道德就同時是一種不道德。
與完全奴役于一個異己的主子的法規相反對，耶稣所提出來代替的并不是一個部分地奴役于自己的規則、并不是康德式的自我強制的道德，而乃是沒有統治、沒有屈從的道德，即作為愛的特殊樣态的道德，但是這樣的道德如果不被看成一個活生生的精神的特殊樣态，而是一個絕對的道德的話，那麼由于絕對道德之衆多，就會産生不可解決的沖突。
如果沒有這樣一種在精神中的統一性，則每一種道德都會有某種缺陷。
因為顧名思義，每一種道德已經是一個個别的東西，因而是一種有限制的東西。
使得道德可能的環境，一個行為的客體、條件等乃是偶然性的東西。
此外道德與它的客體的關系是個别的，它不僅排斥同一道德對其他客體的關系，也排斥同一道德對别種客體的關系。
因此每種道德，無論就它的概念以及就它的活動來說，都有其不可逾越的界限。
一個遵守這一特定道德的人，如果他的行動超出他的這一特定道德的界限，隻能說是作了不道德的事，因為他之所以是有道德的人隻是因為他忠于他的特定道德。
但是假如在他那裡又存在着另外一種道德，這種道德的範圍是在前一種道德的界限之外，當然我們可以說，道德意識不論就它本身或者一般來看，這就是說，離開剛才這裡所假定的那種道德來看，是不會發生沖突的，因為道德意識隻是一個。
但是，這種說法就取消了剛才的假定。
設定了兩種道德，一種道德的實行就取消另一種道德的材料，從而也取消了實行另一種道德的可能性，因為後者也同樣是絕對的，因而對另一種道德的有根據的要求就拒絕了。
對一種關系應有的權利如果放棄了，則它也不複成為對另一種關系的權利，換句話說，如果權利為後一種關系保留起來，則前一種關系就會挨餓。
由于人與人的關系的多樣性增加了，道德的數量也增加了，從而道德與道德間的必然沖突多起來了，履行〔所有的〕道德的不可能性也多起來了。
假如一個具有多種道德的人，要把他所不能個個都滿意的一大批債主按次序加以排列，那麼他會宣稱對于那些地位低于他的人，他所負的債要較少于那些比他高的人。
由此足見，道德也就停止其為絕對的義務了，甚至也可能成為邪惡。
在這種人類關系的多方面和道德衆多的條件下，除了對道德絕望和打破道德本身外沒有别的辦法了。
隻要當沒有任何道德要求在它的有局限的形式下固定地和絕對地永久存在；隻有當每一個有局限性的道德否定了它的絕對性，甚至即在獨有它可以進入的情境中，也不堅持必定進入；隻有當那一個活生生的精神唯一地按照特定情境的全體、但完全不受外界的限制、同時不因情境的多樣性而陷于分割，去行動、去限制共自身的時候；&mdash&mdash隻有這樣，然後情境的多樣性才可仍然保持着，而那一大堆絕對的、彼此不相容的道德才會消失。
這裡并不涉及那個問題，即在一切道德中存在着一個甚至同一個根本原則作為基礎，這個根本原則永遠是一樣的，在不同的情境下、以不同的形态表現為一個特殊的道德。
正因為這樣一個原則乃是一個共相，因而是一個概念，所以必須在特定的情境下，必然地得到特定的應用，表現為一個特定的道德、特定的義務。
（各式各樣的情境作為給予的現實性，如同原則〔作為〕這些現實性的規則，因此這個原則應用到這些現實性，各式各樣的道德都是不可改變的。
）在這樣的絕對的永久存在的道德裡，這些道德相互地摧毀其自身。
它們通過規則所取得的統一性隻是表面的，因為這個統一性隻是一思想物，像這樣的統一性既不揚棄、也不統一多樣性，而隻是讓多樣性完全堅強地持續存在。
各種道德的活生生的紐結，一種活生生的統一性是完全不同于概念的統一性。
它不為特定的情境提出一個特定的道德，而是表現為，甚至在不同關系的花樣最為繁多的混合體裡面，也是沒有分裂的、簡單的。
它的外部的形狀可以有千變萬化，它決不會兩次具有同一形狀，而且它的外在表現決不會提供一個規則，因為它決沒有一個與特殊相對立的普遍形式。
正如道德是對于服從法律的補充，注212同樣，愛是道德的補充。
通過愛，道德的一切片面性、道德與道德之間的一切排斥、一切限制都被揚棄了。
這樣就不複有有道德的罪過或者有罪過的道德了，因為它是本質本身的活生生的關系。
在它裡面，所有的分離、所有的限制都消失了，因而道德的限制也不複存在了。
哪裡還有道德的餘地，如果不再有權利須得放棄？耶稣要求他的朋友說，愛應當是他們的靈魂（《約翰福音》，第13章，第34&mdash35節）：&ldquo我賜給你們一條新命令，乃是叫你們彼此相愛；&hellip&hellip衆人因此就認出你們是我的朋友了。
&rdquo 人類愛，這就是應該擴大到對所有的人的愛，即使關于那些人我們毫無所知，即使對于我們不認識的人，他們和我們之間并沒有什麼關系，我們也要愛他們，&mdash&mdash這種普遍的人類愛乃是一種淺薄的、但在各個時代中具有特征的發現，由于它們（指各個時代）的現實是如此的貧乏，所以各個時代不能不提出一些對于一種思想物的理想要求或道德，為了使得那些思想客體顯得特别莊嚴堂皇。
愛鄰居就是愛同我們每一個人發生直接關系的那些人。
一個思想物不能成為愛的對象。
誠然愛是不可以命令的，誠然愛是&ldquo病态的、一種嗜欲&rdquo，注213但這并不能減少愛的偉大，因而一點也不能降低愛的地位，因為愛的本質并不是對一種異己的東西的統治。
但是這也并不意味着愛是從屬于義務和權利的東西，這毋甯是愛勝過權利和義務的地方：即它不統治任何東西，它不是反對别一個東西的敵對力量。
說&ldquo愛勝利了&rdquo，這和說&ldquo義務勝利了&rdquo并不是一樣的意思，後者意味着征服了敵人，而前者意味着克服了敵對性。
那将是一種對于愛不光彩的事，如果愛是被命令的，注214這就是說，如果愛、一種活生生的東西、一種精神被指着名字來叫，叫出它的名字就是對它加以反思，而它的名字或者叫出它的名字不是它的精神、不是它的本質，而是與它相反對的東西。
要命令愛，隻有把它作為名字或者說出它的名詞。
人們隻能夠說：你應當愛。
愛本身并不宣布命令。
愛不是與特殊的東西相反對的普遍性。
愛不是概念的統一性，而是精神、神性的統一性。
愛神就是感覺到自己投身于生命的全體裡、沒有界限、在無限之中。
在這種和諧的感覺裡當然沒有普遍性，因為在和諧之中特殊的東西不是争執着的，而是共鳴着的，不然就不會有和諧。
&ldquo愛鄰居如自己&rdquo并不是說愛他跟愛你自己一樣，因為自己愛自己是沒有意義的名詞。
它的意義應是：愛他像他是你那樣。
愛是一種同類之感，即感覺到一種生命不強于自己也不弱于自己。
隻有通過愛，客觀東西的威力才可以打破，因為愛推翻了客觀東西的整個領域。
道德由于有了界限總是在它的外面設定一種客觀的東西，而且道德的複多性尤其是一種極大的難于克服的客觀東西的多樣性。
隻有愛才沒有界限。
凡是愛所沒有統一起來的東西，對它說來就不是客觀的；那是因為愛把它忽視了，或者愛還沒有把它發展出來，它與愛不是對立的。
耶稣同他的朋友們的告别采取了充滿了愛的紀念宴會形式。
愛還不是宗教，這個宴會因此還不是真正的宗教行動。
因為隻有通過想像力客觀化了的在愛之中的合而為一才能是一種宗教崇拜的對象。
但是在一個愛的宴會裡愛本身活躍着并表現其自身。
那裡面的一切行動都隻能是愛的表現。
愛本身隻作情感而出現，并不同時作為形象而出現。
愛的情感和關于這種情感的觀念還沒有通過幻想結合起來。
不過在愛的宴會卻已經出現了客觀的東西，情感與這客觀的東西已有了聯系，但還沒有聯合在一個形象裡。
因此這個最後晚餐兼有友誼的聚會與宗教的活動的雙重意義，這種雙重意義使得人很難于清楚地表明它的精神。
耶稣掰開面包說：&ldquo你們拿着吃，這是我的身體，為你們獻出的，你們也應當這樣做，為的是紀念我。
&rdquo同樣他拿起杯來說：&ldquo把它喝完，這杯是用我的血所寫的遺書，是為你們和為多人流出來的，使罪得赦。
你們也應當這樣做，為的是紀念我！&rdquo 當一個阿拉伯人同一個陌生人喝了一杯咖啡，這樣他就同他結成了朋友。
這種普通的行動曾經把他們聯結起來，由于這種聯結那個阿拉伯人就有義務對他一切忠實并給予幫助。
這裡共同一起吃飯，一起喝酒并不是人們所叫做的一種象征。
象征和所象征的東西之間的聯系本身不是精神性的、不是生命，那是一種客觀的聯結。
象征與所象征的東西彼此相互陌生的，它們的結合隻是在它們之外的第三者裡、一種思想裡。
同某一個人吃飯和喝酒是一種聯合的行為而且本身是一種感覺到的聯合，不是一種慣例的符号。
同敵人共飲一杯酒，将會違反人的自然感情，他們在别的時候彼此對待的态度與這種行為中所表示的與敵人的共同感情将會是抵觸的。
耶稣和他的門徒共同晚餐本身已經是一種友誼的行為。
尤其親密的聯系是隆重地共食同一的面包、共飲同一杯酒。
這也不單純是友誼的象征，而是基于友誼本身、愛的精神的一種行為和感情。
但是接着耶稣宣稱：&ldquo這是我的身體，這是我的血&rdquo，這種行為就接近于宗教行為了，但并不能使其成為宗教行為。
這一番話連同與之相關分給他們飲食的行為部分地使得感情成為客觀的。
他們同耶稣一起、他們彼此之間的友誼、他們共同聯合在他們的中心、他們的教師那裡&mdash&mdash這些并不僅隻是感覺到了。
因為耶稣把分給他們的面包和酒叫做獻給他們的他的身體和血，所以他們的聯合并不再是單純地感覺到的，而乃是成為看得見的了，這種聯合不隻是被表象在一個形象裡、或者在一個寓言式的圖形裡，而乃是與一個現實的東西相聯結了，在一個現實的東西裡，在面包裡被給予了和被享受了。
因此一方面那個感覺是客觀的，但另一方面那面包和酒以及分給他們的行為同時又不隻是客觀的，在分給面包和酒這個行為具有比〔感覺到和〕看得見還較深的意義；它是一個神秘的行為。
一個不知道他們的友誼、不理解耶稣的言詞的旁觀者，除了看見分給和享受面包和酒之外，什麼東西也看不見。
同樣當要分别的朋友們打碎一個戒指，每人保持一碎片，一個旁觀者除了看見把有用物品打碎，并分成無用的、無價值的碎片之外，什麼東西也看不見；碎片的神秘意義是他所不能理解的。
所以，從客觀看來，面包是單純的面包，酒是單純的酒；但是兩者又包含更多的東西。
這個&ldquo更多的東西&rdquo并不是作為一個說明，通過一個單純的&ldquo正如&rdquo與客體相聯系：&ldquo正如你吃的單片面包是從一整塊中切下的、你飲的酒是從同一個酒杯中來的，所以你們誠然隻是特殊的個體，但是在愛裡，在精神裡卻是一&rdquo；&ldquo正如你們大家都分享了這面包和酒，所以你們大家都要分擔我的犧牲&rdquo。
或者你在這裡可以找到的任何别的&ldquo正如&rdquo。
然而客觀的東西與主觀的東西的聯系、面包和人身的聯系并不是比較的東西和比喻的聯系。
在比喻裡，不同的東西。
用來比較東西是被表明為分割開的、分離開的。
這裡所要求的隻是一種比較，關于不同的東西是相同性的思想。
因為在耶稣的最後晚餐中的這種聯合裡，這種〔紛歧的〕不同性消失了，因而比較的可能性也随之消失。
在這裡不同性質的東西得到最内在的結合。
在如下這些話裡（《約翰福音》，第6章，第56節）：&ldquo吃我肉喝我血的人常在我裡面，我也常在他裡面。
&rdquo又如（《約翰福音》，第10章，第7節）：&ldquo我就是門，凡從我進來的，必然得救&rdquo，以及其他類似的生硬比拟聯系的話，在我們的表象中必然是分開成不同的東西用來比較，而把這種聯系看成一種比較或比拟。
但是在這裡（正如神秘的戒指碎片一樣）酒和面包成了神秘的客體。
由于耶稣把它們叫做他的身體和血，于是直接伴随着它們而來就是&mdash種特殊的享受和感覺。
耶稣掰開那面包，把它分給他的朋友說：&ldquo拿去，吃；這是我的身體為你們而犧牲的&rdquo。
于是他又舉酒杯說：&ldquo你們大家喝完它，這是我的血，作為新約〔遺書〕流的血，為多人流出來，使罪得赦。
&rdquo不僅酒是血，而血又是精神。
那共同的酒杯、共同的飲酒是一種新的誓約的精神，這個精神貫徹在許多人那裡，許多人為了生命而幹杯，祝他們提高生命，超出罪過。
&ldquo從今以後，我不再喝這葡萄汁直到那個日子，一切都得到滿足，我再同你們一起，在我父的國裡，同你們喝新的酒，為了新的生命而飲&rdquo（《馬太福音》，第26章，第29節）。
那流出的血和耶稣的朋友的聯系并不是這血作為某種客觀的東西為他們而流：為了他們的健康，為了他們的實用，而這種聯系乃是（如這樣的話：&ldquo吃我肉喝我血的人常在我裡面&rdquo所表明，）他們之間的一種由酒結成的紐結，這酒是他們大家從同一個杯子中取飲的，而且這酒是為他們大家的，對他們大家是一樣的。
他們全體一起飲酒，一種相同的情感起于大家之内，大家都貫穿着同一個愛的精神。
假如從肉體的犧牲和流血裡隻在于他們同等地接受了某種利益和好處，那麼從這點看來，他們隻是聯合在一個相同的概念之内，但是因為他們吃面包和飲酒，他的身體和血液便過渡到他們裡面，于是耶稣在他們全體裡面，他的本質作為愛神聖地浸透了他們。
因此面包和酒并不單純是一個客體、為理智而存在的東西。
吃和飲的行動并不僅隻是通過消滅面包和酒而帶來的一種自我統一，更不是單純對于飲和食的味道的感覺。
耶稣與他的門徒合而為一的精神變成了外在感官可以感覺得到的現存的客體、一種現實的東西。
但是客觀化了的愛，這個變成了事實的主觀，重新回複到它的本性，在吃面包過程中又成為主觀的。
這種回複從這方面看來多少可以同在寫出來的文字中變成事物的思想相比較，這個思想從死的文字、從客體在閱讀的過程中又重新保持它的主觀性，這個比較将更會恰當些，如果那寫下來的文字拿來朗讀，通過理解時，便消失其為物了。
正如在享受面包和酒時，不僅感情為這些神秘的客體所喚醒了、精神變得活潑了，而且面包和酒也消失其為〔物質的〕客體了。
這樣那行為顯得更純潔、更适合于它的目的，因為它提供的純粹是精神和情感，剝奪掉理智自己的内容，消除了物質和無靈魂的東西。
當有愛的人在愛的女神祭壇獻祭時，他們在祈禱中奔放着的情感煽動起他們的情感達到最高的火焰，可以說那女神本人進入了他們的心，但是那石頭的雕像仍然老是站在他們面前一動也不動。
與此相反，在愛的宴會裡物質性的東西消逝了，隻是活生生的感情存在着。
但是在愛的宴會中食和飲的行為之所以還沒有成為一個宗教行為，乃由于在這行為裡，那種客觀性是完全被取消了，而隻剩下感情：又由于這裡有一種客體與主體的混合，還說不上是一種統一；還由于在這裡愛所借以看得見的東西和愛所寄托的東西部是要被消滅的東西：面包是要被吃掉的，酒是要被喝掉的；因而它們不能成為神聖的東西。
一方面他們要求主觀性，即他們所寄托的情感又從它的客觀性回複它自己的本性，亦即神秘的客體又重新成為一種純粹主觀的東西，他們失掉了這主觀的東西，正是因為他們沒有充分使愛成為客觀的東西。
某種神聖的東西，正由于它是神聖的，不能表現在食物和飲料的形式之中。
在比喻裡并不要求把拿來比較的不同的事物理解為一個統一體。
但是在這裡事物和感情必須聯系起來。
在象征的行為裡，吃面包和喝酒與耶稣的精神為一體的情感必須彙合在一起。
但是事物與情感、精神與現實是不能混合的。
幻想不能把它們組合在一個美的形象裡。
那看見了的和享受了的面包和酒決不能喚醒起愛的感情，而愛的感情決不能在它們裡面客觀化為看得見的客體，因為在愛的感情與實際地吸收飲食或飲食的主觀化之間是存在着矛盾的。
這裡總是有兩方面：信仰與事物、虔誠與視覺或味覺。
精神表現在信仰裡，面包和灑呈現在視覺和味覺面前。
對于兩者是沒有統一的。
理智與情感相矛盾，情感與理智相矛盾。
它們與想像力也毫不相幹，因為在想像力裡面，兩者存在着，卻又被揚棄了。
想像力在這裡不能提出一個形象，在其中直視和情感可以得到統一。
在欣賞阿波羅〔和愛和美的維納斯女神〕的雕像時、人們自然忘記了大理石、可以破壞的石頭，而隻是在它們的形象裡看見那不朽的東西。
在直觀到它們的形态時人們立刻就會為永恒的青春和愛的感情所浸透。
但如果把阿波羅和維納斯的雕像磨成齑粉，然後說：這是阿波羅，這是維納斯，當然這些粉末是在我前面，這些神靈的形象是在我心裡，但是石頭的粉末與神聖的東西決不能結合在一起。
大理石的價值在它作為神像的形式，現在形式不見了，主要的事情變成石粉了。
面包的價值在于它的神秘意義，但是同時它又具有面包的特性，它是吃得的，甚至即在崇拜的行為中，它還是作為面包而出現。
在被磨成齑粉的阿波羅前面，對它的虔敬當然還存在，但不能轉而以虔敬态度對待粉末。
粉末可以令我們回憶起虔敬之感，但它決不能引起人們對它的虔敬。
當然可以産生一種悲憾的情緒，這是對這種分離、這種矛盾的感情，就像對于死屍與生命力的觀念之不可聯合的悲哀那樣。
在耶稣同他的門徒最後晚餐之後，産生了對于即将到來的他們教師之死的悲哀情緒，但是隻有在一個真正的宗教行為之後，整個靈魂才能獲得滿足。
在享受了這種晚餐儀式之後，今天的基督徒每每感覺到一種虔敬的驚異，而無輕松愉快之感，或者帶着一種憂郁的輕松愉快，因為情緒被分裂的緊張與理智都是片面性的，而崇拜也不完善，它宣傳要給人以某種神聖的東西，但是神聖的東西隻在口頭上溜過去了。
第四節耶稣的宗教教訓 最有興趣的是看一看耶稣怎樣并用什麼教訓去直接反對猶太人受奴役的原則和他們那個無限的統治者。
在這猶太人精神的核心裡，鬥争必定是最頑強的，因為在這裡向一點進攻就會牽連到一切。
對于猶太精神的個别分支的攻擊也就打擊到整個原則，不過他們還沒有意識到整個原則遭到了攻擊。
直到愈來愈感覺到關于個别之點的争執乃植根于對于原則本身的沖突，然後才感到鬥争的尖銳劇烈。
在猶太人與耶稣之間很快就展開了耶稣反對他們的至高無上者的鬥争，而這種反對複見之于語言。
與猶太人關于神的觀念認神為他們主和命令者相反對，耶稣提出神與人的關系為父親和子女的關系。
道德揚棄了進入意識範圍内的〔異己者的〕統治；愛揚棄了道德範圍的限制；不過愛本身仍然還是不完善的本性。
注215在幸福的愛各個瞬間裡沒有客觀性存在的餘地。
但是每一個反思都揚棄了愛，又恢複了客觀性，有了客觀性又開始了有局限性的事物的領域。
因此宗教就是愛的完成（&pi&lambda&eta&omicron&omega&mu&alpha）（它是反思和愛在思想中的統一、結合）。
愛的直觀似乎滿足了完善性的要求，不過這裡有一個矛盾。
直觀、表象是一種有限制的東西，隻是對于有限制的東西的接受。
但是直觀或表象的對象〔神〕将會是一種無限的東西。
這種容器是裝載不下那無限者的。
思考純粹生命的任務就是排除一個人已是或将是的一切行為、一切事物。
性格隻是人的活動中抽象出來的，性格表示各個特定行為的共性。
純粹生命注216的意識應該是關于當下是什麼的意識，在純粹生命意識裡沒有差異性，沒有發展了的、現實的多樣性。
這種簡單性不是一個否定的簡單性、一種抽象的統一性。
（因為在抽象的統一性裡要麼隻設定一個特定的東西，而排除掉所有其餘的種種規定性，要麼它的純粹的統一性隻是否定的無規定者，亦即隻是排除一切特定事物的設定的要求。
純粹的生命就是〔純〕存在。
）複多性并不是絕對的東西。
這種純粹生命是一切個體化的生命、一切沖動和行為的泉源。
但是如果生命進入意識作為關于生命的信仰，那麼它就在信仰的人那裡活躍着，但也部分地被設定在人之外。
因為被意識到的東西就是有限制的東西，因而它就與無限者不能完全合而為一。
人要能信仰一個神，隻在于他能夠排除一切行為，一切特定事物，而又能純粹地緊抓住每一行為、每一特定事物的靈魂。
哪裡沒有靈魂、沒有精神，哪裡就沒有神聖的東西。
一個人常是感覺到受局限，常有這樣或那樣活動、忍受這樣或那樣痛苦、作了這樣或那樣事情，在他的這種抽象想法裡，他是沒有把被局限的東西同精神分割開的，反之那持久的東西隻是有生命的東西的對立物，即支配一切的普遍者。
各種特定事物的整體丢掉了，并且超出各種特定事物的這個意識的隻是所有一切客體的空洞統一性，作為支配着一切特定事物的本質。
生命的純粹情感隻能與這種統治和被統治的無限過程相對立，它在它本身内有其自己的存在理由和自主性。
但是由于它作為一個對立面而出現，它隻表現為在一個特定的人〔指耶稣〕裡面的特定東西，而這個人對于為現實事物所束縛和世俗化了的眼睛是不能使其直觀到〔生命的〕純粹性的。
在他所出現的特定環境裡，他隻能訴諸一切有局限的生活形态彙合到他那裡的根源和泉源，他不能訴諸全體，（因為他現在就是全體，）像籲求一個絕對者那樣。
他必須籲請一種較高的存在、籲請天父，這個天父生活于一切變化之中而自己永不變化。
由于神聖的東西是純粹的生命，因此任何關于它或者任何說到它的東西必須不包含對立在自身。
而且任何關于這個客觀存在的關系或者關于它表現在客觀行為上的行動的反思詞句必須避免。
因為神聖東西的作用隻是一種各個精神的合一。
隻有精神能理解精神，并包括精神在自身内。
像這樣一些名詞：教導、學習、命令、看見、認識、造作、意志、來（到天國）、去等等都隻是表述客觀事物關系的名詞，但隻有當精神接受客觀事物進它自身時才有這種關系。
因此關于神聖東西隻能以高度興奮感動的詞句來表達。
猶太文化隻表明對于一種生活關系的圈子的意識，而且甚至這些關系也大半在概念形式下，而不是作為道德和特性被意識到。
這種意識在猶太人那裡是特别自然的，因為他們要表達的主要地隻是陌生人和本質不同的人之間的關系，像慈善、恩賜等等。
在福音傳播者中約翰大部分談神和耶稣與神的結合。
但是那在精神關系方面異常貧乏的猶太文化迫使他不得不使用一些有關客觀聯系和現實性的語言來表述那最有精神性的東西，因此他的語言有時聽起來比起那通情達理的筆調要粗糙一些。
&ldquo天國&rdquo、&ldquo進到天國&rdquo、&ldquo我是門&rdquo、&ldquo我是真正的食物&rdquo、&ldquo誰吃我的肉&rdquo等等，&mdash&mdash他隻得用這樣一些日常的枯燥的現實詞句，來勉強表達精神性的内容。
我們不能說猶太文化的狀态是幼年的狀态，注217它的語言是不發達的幼稚的語言。
它裡面還保留着，或者也可以說重新恢複了一些深刻的，孩子式的語調，但是其餘的用艱難生硬的方式表達出來的語言毋甯是由于對人民的錯誤教育的後果。
對于這種惡劣的表達方式，一個純潔的人必須同它作鬥争。
如果他要用那種形式來表述自己，他必定要受它的害。
由于這些語言方式是他所不能不用的，因為他本人屬于這個民族，所以為了不受它的害，他必須向它作鬥争。
《約翰福音》的開頭包含着一系列論題式的句子，以特有的适合的語言表達了關于
在兩種情形下，他既沒有受罰，但也沒有受害。
在鬥争中他堅持他的權利，并且捍衛他的權利。
甚至在忍受中，他也沒有放棄他的權利。
他的痛苦在于這樣一種矛盾中，即他認識他的權利，但沒有力量在現實中堅持其權利；他不為維護他的權利而去戰鬥，于是他的命運就是他的意志不堅強。
誰為了在危險中的東西作鬥争，他就沒有喪失他所為它而戰鬥的東西。
但是如果他本人遇到危險，他自己就受到命運的支配，因為他走上了兩個力量互相較量的戰場，并且敢于去反對對立的力量。
但是勇敢比痛苦的忍受更為偉大，因為勇敢即使失敗，它事前就已經認識到失敗的可能性，因此他是有意識地擔負起這事的責任。
反之，被動的忍受痛苦死抱住自己的缺陷，不用全副力量去反對它。
但是由勇敢帶來的痛苦也是一種公正的命運，因為勇敢的人投身于權利與權力的鬥争範圍。
因此為了權利而鬥争也同被動忍受一樣，已經是一種非自然的狀态，在這種狀态裡存在着權利的概念與它的現實性的矛盾。
因為即使在為了權利的鬥争裡也存在着一種矛盾。
權利作為一種思想物，因而是普遍的東西，權利在侵害權利的人那裡，也是另外一個思想物，因此這裡就有了兩個普遍的東西，彼此互相揚棄，但卻仍然存在，同樣鬥争的雙方是作為現實的東西而對立着的，兩個有生命的存在，生命與生命作鬥争，這又是一種自相矛盾。
由于對于侵害行動的自衛行動，那攻擊者同樣就變成被攻擊者，這樣就維護了自衛的權利，所以雙方都有權利，雙方都處在戰争中，對于雙方都賦予了自衛的權利。
于是或者讓暴力和強權來決定正義（Recht）注211在哪一邊，但由于正義與現實相互間是沒有共同之點的，因而他們就會把兩者混淆起來，并使正義依附于強權；或者雙方都服從一個仲裁者，這就是說，因為他們互相敵對，于是他們就自願放下武器、接受死亡。
他們放棄他們對于現實的統治、他們放棄權力，并且讓一個異己的東西、一個法律從仲裁者的口中向他們作出判決。
這無異于說，他們會屈從于一種每一方都曾反抗過的待遇，因為他們曾抗議過對于他們的權利的侵害，這就是說，他們都曾反對過通過外人來幹預。
這樣一來，兩個對立面各自所持的真理：勇敢和被動忍受，就結合在&ldquo靈魂之美&rdquo裡面了，于是就勇敢者來說，生命保存住了，但對立取消了；就被動忍受者來說，權利的喪失還是存在，但痛苦消失了。
因而出現了一種沒有苦難便揚棄了權利的局面，這是超出喪失權利和鬥争的〔對立〕一種活生生的、自由的提高。
那個聽任對方以敵對态度來接近他的人，他對于對方從他那裡掠取去的東西不再聲稱是屬于他的、避免了由損失帶來的痛苦，他避免了通過第三者或仲裁者的幹預或處理，他也避免了應付仲裁者的麻煩和必要。
無論别人觸動他的哪一方面，他就從那一方面撤退，他隻是把在受到侵襲的瞬間轉讓出去的東西，放棄給他人。
這種對于自己所有物的關系的放棄就是自己本身的縮小，不過這種過程是沒有限度的。
（這些關系愈是生死攸關，如果它們被玷污，一個有高尚品格的人必定愈要從那些關系中撤退，因為他不能繼續保持這些關系而不緻污損他本人，&mdash&mdash因而他的不幸也就愈大。
這種不幸既不是非正義的，也不是正義的，它隻是變成了他的命運，因為他是基于自己的意志和自由而輕蔑那些關系的。
由此而産生的一切痛苦，對他來說仍然是公正的，不過現在成為他的不幸的命運，這命運是他有意識地造成的，并且為此而公正地遭受苦難也是光榮的，因為他已經大大地超出在他願意讓給敵人的那些權利之上了，并且由于這個命運植根于他自身之内，所以他可以忍受它、反抗它，因為他的痛苦并不是純粹的被動忍受，并不是受異己力量的壓制，而乃是他自己的産物）。
這人為了拯救自己而弄死自己，為了不要看見自己的生命受異己暴力的支配，他不複叫他的生命為自己的，所以他消滅他自己，由于他想要保存他自己，而那受異己暴力支配的已不複是他自己了，在他裡面沒有什麼不受到侵害的東西和不可以放棄的東西。
不幸可以大到這樣的程度，以緻他的命運，自我毀滅，可以驅使他棄絕生命，直到他完全退縮到空無。
但是當人以最高的全部的命運來同他對立起來時，那麼他同時就把他自己提高到一切命運之上了。
生命變得不忠于他了，他也變得不忠于生命了。
他逃避了生命，但沒有傷害生命。
他也許想望生命就像一個離開了的朋友那樣，但是它不能像一個仇敵那樣來迫害他了。
無論哪一方面他都是不可傷害的了，就像含羞草那樣一受到接觸時，立即回縮。
早在他把生命弄成自己的敵人之前、早在他激起任何命運之前，他已經逃脫了生命。
也就是由于這個道理，耶稣（《路加福音》，第14章，第26節）要求他的朋友放棄父親、母親及其他一切，為了避免與污濁的世界結成聯盟，因而陷入命運的可能性。
又如他說：&ldquo有人要拿你的裡衣，連外衣也由他拿去；如果一個肢體觸犯你，就把它砍掉&rdquo。
（《馬太福音》，第5章，第40和29&mdash30節） &ldquo靈魂之美&rdquo以最高自由〔解脫〕為它的否定的屬性，這就是說，為了保持自己可以放棄一切。
但是誰想要保持生命，他将要喪失生命（《馬太福音》，第10章，第39節）。
因此極大的罪過可以與極大的無罪、至大的最不幸的命運可以與超出一切命運統一起來。
一個超出一切權利關系、不受任何客觀事物束縛的心靈，沒有什麼東西可以寬恕那侵犯者，因為侵犯者并沒有損害它的權利，因為它已經放棄了它對侵犯者所要掠奪的對象的權利。
對這樣一種心靈來說，和解之門是開着的，因為它有可能立刻重新恢複每一種重要的關系，重新進入朋友的關系、進入愛，因為它并不曾傷害生命本身。
從它自己這一方面沒有敵對情緒、意識阻礙和解的道路，沒有要求别人恢複被損害的權利，沒有盼望别人在較低下的範圍内即權利的領域内承認從屬于它的那種驕傲。
耶稣把寬恕别人的錯誤，随時願意同别人和解，看成寬恕自己的錯誤、揚棄自己的敵對命運的極其明确的條件，兩者隻不過是靈魂的同一性格之不同的應用。
與傷害過我們的人和解，心靈不複是抱着在權利方面赢得充分的理由去反對他的态度。
由于把它的權利，當作它的敵對的命運，丢掉給别人的惡靈魂，它就同他和解了，它就為它自己如同在生命範圍内赢得同樣多的東西了，它把原來對他是敵對的生命，現在同樣多地轉變成朋友了，它與神聖的東西和解了，而且那種由于自己的行為把它武裝起來反對自己的那個命運也在晚風中消散了。
除開由于個人遭遇到侵害而引起的個人仇恨之外，這種仇恨力求使在那個情境下應有的權利得到滿足，&mdash&mdash除開這種仇恨之外，還有一種正義的憤怒，一種嚴肅的基于義務的憤恨，這種憤怒的發生不是為了傷害了個人，而是為了傷害了他的概念、義務的命令。
在這種正義的憤恨裡，人們認識到并建立了别人所應遵守的一些義務和權利，并且根據它們來評判别人，于據以評判别人時，他們也表明自己也服從于這些義務和權利的，并且同樣為他們自己提出這些義務和權利作為标準。
當一個人在義憤中反對侵害這些義務和權利的人們時，他就為他們造出一個命運，并且不寬恕他們。
這樣一來他就從他自己那裡取走了他的錯誤得到寬恕的可能性，丢掉了同他所遭遇的命運取得和解的可能性。
因為他曾固定下來一些特定的标準來限制自己，不容許他躍出他的現實情況和他的錯誤之上。
也就是在這樣的意義下，耶稣提出這個命令：&ldquo你們不要論斷人，免得你們被人論斷，因為你們用什麼标準衡量人，人也将用什麼标準衡量你們&rdquo（《馬太福音》，第7章，第1&mdash2節）。
這個标準就是法律和權利〔Recht，這裡也可作&lsquo正義&rsquo解〕。
但前一條命令并不是說：凡是你所不見責的或者容許的别人違法行為，你的那種行為也會得别人的寬容。
在惡人組成的聯盟中，每一個人可以容許别人作壞事。
而是說：須小心，不要把善行和愛看成依賴法規和服從命令，而非導源于生命本身。
如其不然，你就會承認有一個主宰在你上面，你對于它無能為力，它比你更強人，一個力量，這力量不是你自己。
于是你為你自己，也為别人，在行為上建立一個異己的東西；你把人心的全體中之一片斷擡高成為一個絕對物。
這樣一來，你就提出了一個法規統治的世界，你的感性一面或你的個體性變成了奴隸。
在這種方式下，你就設定了懲罰的可能性，而非命運的可能性，前者是外面來的，是從一種獨立外在的東西來的，後者是由你的本性所規定的，雖說現在對你是敵對的，但卻并不在你之上，而隻是反對你的。
一個人将會由于别人的行為而牽連到命運中，如果他接受别人的挑戰，維護自己的權利，起來反對那侵害者，&mdash&mdash不僅這種命運由于放棄權利和堅持愛可以超出；而且即使由于自己一種不正當的行為傷害了生命而引起的反對自己的命運，他也可以愈益強烈的愛使其再趨于沉寂。
法律上的懲罰僅隻是&ldquo公平&rdquo罷了。
所謂人格的共同性，犯罪與懲罰的聯系僅隻是一種&ldquo平等&rdquo，而不是生命。
犯罪者給予别人多大的打擊，他也受到同等的打擊；有了暴君就有反暴君的受折磨者；有了殺人犯，就有殺殺人犯的劊子手。
受折磨者和劊子手做暴君和殺人犯所做的同樣的事情，這就叫做公平，因為他們都做同樣的事情。
他們的行動也許出于有意識地報仇，也許是盲目地作了他人的工具；但法律不考慮他們的靈魂，而隻問他們的行為。
所以在法律上的公平裡，就說不上有所謂和解和生命的回複。
在法律面前，犯罪者不是别的任何東西隻是一個犯罪者。
但是正如法律隻是人的本性的一個片斷，所以犯罪者也應隻是人的本性的一個片斷。
假如法律被看成全體、絕對物，那麼犯罪者也就隻是一個犯罪者，什麼東西也不是了。
在命運的敵對性裡雖說也感覺到公平的懲罰。
但是在命運裡懲罰不是從高高乎在人上面的異己的法律而來，而首先是命運的法律和公正都起源于人，因此回複到原始的狀态、回複到全體是可能的。
因為犯罪者不僅隻是一個存在着的罪惡，而乃是一個具有人格的人的犯罪，他是一個人，犯罪和命運是在他之内，他可以重新返回到自己，如果他回複到自身了，則犯罪和命運都在他下面，他就超出它們了。
現實性的因素就溶解了，精神和肉體就分離開了。
那〔犯罪的〕行為誠然還持存着，但隻是作為一件過去了的事情、一個片面、一塊死的殘骸罷了。
現實性的另一部分，即愧悔的良心，也消失了；而良心對那個行為的回憶已不再是對它自身的直觀；生命在愛之中重新發現了生命。
在罪惡與寬恕之間就像在罪惡與懲罰之間，同樣很少有那種異己東西進入的地位了。
生命自己與自己本身分裂為二，又重新統一起來了。
至于耶稣也發現罪惡與寬恕罪惡、從神異化與同神和解之間的聯系不在〔人的〕本性〔即生命〕之外，待以後才加以充分的說明，這裡隻能引述這麼多：即他主張在愛之中、在充沛的生命中去尋找和解，他差不多在每一場合都以很少變動的形式表達這種見解。
當他有了深刻的信念時，他英勇地宣布：&ldquo你的罪赦免了&rdquo（《路加福音》，第7章，第48節）。
這種宣布并不是客觀上取消了懲罰，也不是打破了仍然持續存在着的命運，而乃是基于一種信念，這信念在那個接觸他的女人的信仰裡，認識到它自身，并且認識到在她那裡有一顆同他自己的心一樣的心，從她的信仰裡看出了她的心已提高到法律和命運之上，因而對她宣稱她的罪惡得到了赦免。
對于一個人有了那樣充分的信賴，對他有了那樣的獻身精神、有了那樣毫無保留的愛，&mdash&mdash這隻能是一個純潔的或者純化的靈魂，才會投身到純潔本身的懷抱中。
信仰耶稣并不隻是意味着知道他個人外表的現實，而感覺到自己在力量和堅強上都遠遜于他、是他的一個仆人。
信仰是精神對于精神的認識，并且隻有相同的精神才能相互認識和理解，而不相同的精神隻能知道它們與别人不同的東西。
但是精神力量的不同，力量大小的差别卻不是不相同或不平等，力量較弱者依倚于較高者就像嬰孩那樣，或者可以被吸引提高到較高者那裡。
隻要他愛慕在他人那裡的美，隻要美誠然在他那裡，雖說尚未得到發展，（這就是說，隻要他的行為和活動對于世界還投有達到平衡和安定，隻要他對于事物的關系還沒有達到堅定的意識）那麼就仍然隻停留在信仰階段。
耶稣曾這樣說過（《約翰福音》，第12章，第36節）：&ldquo你們應當在自己有光以前，信從這光，使你們成為光明之子。
&rdquo反之關于耶稣本人，據說（《約翰福音》，第2章，第25節）：他自己對于那些信仰他的猶太人并不曾信賴，因為他知道他們，并且因為他不需要他們的見證，他之認識他自己并不是首先通過他們。
勇敢，關于生命的充實内容、關于愛的無量的豐富性的決斷的信心隻存在于一個能承擔起全部人性在自身内的人的情感裡。
一個這樣的心靈不需要大肆誇耀的所謂深邃的關于&ldquo人的知識&rdquo，這種知識對于本性分裂了的人，他們的本性包含一大堆的雜多性，許多和不同色調的片面性而沒有統一，&mdash&mdash對于這樣的人來說，誠然是一種範圍很廣，用處很大的科學，但是它們所要尋求的精神，卻永遠為它們所掌握不住，而它們所提供的僅不過是一些煩瑣的細節。
一個完整的本性在一瞬間就可以透進别人的情感，銳感到它的和諧或不和諧。
因此耶稣斷然自信地說出這樣的話：你的罪赦免了。
在猶太人的精神裡，在沖動與行為、肉欲與罪行、生命與犯罪，犯罪與赦免之間存在着一個不可逾越的鴻溝，一個異己的裁判所。
如果有人指示給他們說，在人們的罪惡與和解之間有愛作為紐帶，那麼他們那種缺乏愛的本性定會感到震驚，當他們的仇恨采取判斷的形式時，他們會把那種思想看成一種瘋人的思想。
因為他們把人的本質的一切諧和、一切愛、精神和生命都信托一個異己的客體，他們把人們由以結合起來的天性也全都外化了，自然也被他們放在異己者的手中。
把他維系在一起的東西隻有強有力者制定的鎖鍊、法規。
對主不服從的意識直接在定期懲罰或付款贖罪中得到滿足。
愧悔的良心，他們隻認為是對于懲罰的畏懼。
愧悔的良心，作為意識到自己與自己的對立，永遠以理想與它不相符合的現實相對立為前提，而且這個理想是在人之内，是對他自己整個本性的意識。
但是猶太人的精神貧乏到這樣一種程度，當他們直觀自己的内心時，什麼東西也看不見。
一切高尚的東西，一切的美他們都丢掉了。
由于精神的貧困，他們必須服役一個比他們無限豐富的東西。
通過從這個異己的無限豐富的東西那裡竊取某些東西，從而他們就算偷到手一點自我感，他們這些有愧悔良心的人曾經使得他們的現實性不是更貧乏，而是更豐富。
但是他們後來還須畏懼那個被他們偷竊過的主，它要他們償還他們所偷竊去的贓物，向它提供祭品，這樣一來它又把他們甩回到他們原來的貧困之感。
隻有對于他們的這個萬能的債主付出賠償，他們的罪過或債務才得解除，但是當他們償還了債務時，他們又成為一無所有的窮光棍了。
一個意識到罪過而有較好的靈魂的人不願意用祭品去購買恩典，也不願償還贓物，而是自願居于貧困，以一種熱情的禮物，沒有義務和服役的感覺，而以虔誠的禱告和全部的靈魂去接近那個至純潔者，以便他可以獲得他自己不潔的靈魂所不能意識到的東西，并從這至潔者那裡體察到美的直觀中加強生命的力量、赢得自由的歡樂和愉快。
反之，猶太人在還債贖罪的過程中隻是一再采取他想要逃避的服役，于離開祭壇時帶着一種失敗了的企圖和重新承認他受制于枷鎖的感情。
不同于猶太人回到服從外力的态度，在愛中的和解乃是一種解放，不同于猶太人重新承認奴役統治，在愛中的和解揚棄了奴役統治，恢複了生命的紐帶、愛的精神、相互信任精神，這精神從統治的觀點來看，這應說是最高的自由。
這樣一種境界是猶太精神所最不可理解的對立面。
在彼得認識到耶稣是具有神聖本性的人（《馬太福音》，第16章，第13節以下），從而證明了他對人的整個深度有所體會，因為他能夠理解到人是神的兒子之後，耶稣就把〔掌握〕天國的鑰匙的權力交給了彼得，說：凡他在地上所捆綁的，在天上也要捆綁，凡他在地上所釋放的，在天上也要釋放。
既然彼得曾經一度擁有對于神的意識，所以他必定能夠在每一個人那裡認識出他的本質的神性或非神性，或者認識出在第三者那裡有無神性的感覺、以及他的信仰的堅強與否甚或沒有信仰，這種信仰将會決定他能否從任何遺留下來的命運裡解放出來、能否超出那永恒的不可動搖的統治和法規。
他必定會理解人的心靈，知道它們的〔罪過〕行為是否業已過去，或者它們、它們的精靈、罪過和命運仍然持續着。
他必定會捆綁，這就是說，宣布什麼東西還處在犯罪的現實性支配之下，并且會釋放，這就是說，宣布什麼東西已經超出了犯罪的現實性。
另外一個悔過的女罪人的美麗例子出現在耶稣的故事裡：那著名的美麗的女罪人抹大拉的馬利亞。
不要誤會，以為關于這個故事的兩種叙述（《馬太福音》，第26章；《路加福音》，第7章）在談到時間、地點和其他細節上有許多出入，它們本來要表明不同的事件，但在這裡卻當作同一故事之不同的形式來處理，因為關于現實的事情什麼也沒有說到，在我們看來，這并不影響事情的實質。
那個自知有罪的馬利亞聽見耶稣在一個法利賽人家裡吃飯，有一大批公正的正直的人（即美的靈魂的過錯的死敵）聚集在那裡，她的心情驅使她通過這一群人去找耶稣。
她站住耶稣背後，挨着他的腳哭，眼淚濕了耶稣的腳，就用自己的頭發擦幹，又用嘴連連親他的腳，把香膏抹上一種純粹的、昂貴的甘松油。
少婦的驕傲、羞怯和恬然自足的态度都不容易使她公開說出她的愛的需要，更難于使她敢于不顧那些正直的人、法利賽人和門徒們重視法規（因為她的罪過在于違反了法規）的眼光，全盤傾瀉出她的靈魂。
但是一個深深受到傷害、瀕于絕望的靈魂必定要忘掉自己，不顧羞慚，大聲叫喊，也不管自己平時對于正直的感覺，把她整個充實的愛情發洩出來，以便她可以把她的意識沉浸在一種内心的享樂之中。
看到這個女人淚如泉湧、看到她那富于生命力的、消除一切罪過的親吻、看到她沉醉于愛的和解中湧現出來的幸福，正直的西門隻感覺到耶稣同這樣的女人周旋是不适宜的。
他先懷着這種想法，但不忙說出來，也不表現出行動，但是他立刻想得出這樣的結論，他心裡想，如果耶稣是先知，他就必會知道這個女人是個罪人。
耶稣說，&ldquo她許多的罪都赦免了，因為她的愛多。
但那赦免少的，他的愛就少&rdquo。
西門隻是表示了他的〔冷靜的〕判斷能力。
但是在耶稣的許多朋友那裡卻激動起來很多高貴的興趣，一種道德的興趣，&mdash&mdash那香膏也許可以賣三百個辨士，這筆錢可以用來周濟窮人。
他們想替窮人做點好事的道德傾向、他們善于打算的聰明、他們的與理智相聯系〔而不是基于愛〕的機敏的道德都隻不過是一種粗俗的态度，因為他們不惟沒有抓住那個美的情境，而且甚至可以說是傷害了從一顆充滿了愛的赤心裡迸發出來的聖潔的感情。
耶稣說：&ldquo你們為什麼要為難這女人呢？她在我身上做的是一件美事。
&rdquo&mdash&mdash這是在整個耶稣故事中唯一的地方得到&ldquo美&rdquo的名稱。
這樣一種樸素的行動，沒有任何應用于行為上或教義上的實用目的，隻是表現在一個充滿了愛的女人身上。
當然不是為了虛榮，也不是為了把門徒們導向一個正确的觀點，而是為了獲得一種平靜的氣氛，耶稣促使他們注意于一個他們有敏感的方面，不過他不願把這方面的美向他們說明。
他從她的行為裡推出一種對他的人身的尊敬，對于那些粗俗的靈魂我們必須滿足于力求避免由于他們的行動而渎亵了一個美的心靈。
要想對于一架粗糙的機器去說明優美的精神氣氛，那是徒勞的，因為它的氣息不是他們所能感覺得到的。
所以耶稣說：&ldquo她将這香膏澆在我身上，是預先為我安葬作的&rdquo。
&ldquo你的許多罪都赦免了，因為你的愛多。
你的信仰救了你，平平安安地回去罷&rdquo。
難道人們還可以說，對于馬利亞而論，如果她屈服于猶太人生活的命運，作為時代的自動機器正直地、平庸地、沒有罪也沒有愛地度過她的日子，這樣還更好些嗎？沒有罪，因為她的民族所處的時代是那樣的一些時代之一，在那個時代裡一個美的心靈沒有罪是不能生活下去的，不過在這時代裡正如在任何别的時代一樣，人可以通過愛回複到最美的意識。
但是，愛不僅使犯罪者同命運和解．它又可以使人同道德和解，這就是說，如果愛不是道德的唯一原則的話，那麼每一種道德就同時是一種不道德。
與完全奴役于一個異己的主子的法規相反對，耶稣所提出來代替的并不是一個部分地奴役于自己的規則、并不是康德式的自我強制的道德，而乃是沒有統治、沒有屈從的道德，即作為愛的特殊樣态的道德，但是這樣的道德如果不被看成一個活生生的精神的特殊樣态，而是一個絕對的道德的話，那麼由于絕對道德之衆多，就會産生不可解決的沖突。
如果沒有這樣一種在精神中的統一性，則每一種道德都會有某種缺陷。
因為顧名思義，每一種道德已經是一個個别的東西，因而是一種有限制的東西。
使得道德可能的環境，一個行為的客體、條件等乃是偶然性的東西。
此外道德與它的客體的關系是個别的，它不僅排斥同一道德對其他客體的關系，也排斥同一道德對别種客體的關系。
因此每種道德，無論就它的概念以及就它的活動來說，都有其不可逾越的界限。
一個遵守這一特定道德的人，如果他的行動超出他的這一特定道德的界限，隻能說是作了不道德的事，因為他之所以是有道德的人隻是因為他忠于他的特定道德。
但是假如在他那裡又存在着另外一種道德，這種道德的範圍是在前一種道德的界限之外，當然我們可以說，道德意識不論就它本身或者一般來看，這就是說，離開剛才這裡所假定的那種道德來看，是不會發生沖突的，因為道德意識隻是一個。
但是，這種說法就取消了剛才的假定。
設定了兩種道德，一種道德的實行就取消另一種道德的材料，從而也取消了實行另一種道德的可能性，因為後者也同樣是絕對的，因而對另一種道德的有根據的要求就拒絕了。
對一種關系應有的權利如果放棄了，則它也不複成為對另一種關系的權利，換句話說，如果權利為後一種關系保留起來，則前一種關系就會挨餓。
由于人與人的關系的多樣性增加了，道德的數量也增加了，從而道德與道德間的必然沖突多起來了，履行〔所有的〕道德的不可能性也多起來了。
假如一個具有多種道德的人，要把他所不能個個都滿意的一大批債主按次序加以排列，那麼他會宣稱對于那些地位低于他的人，他所負的債要較少于那些比他高的人。
由此足見，道德也就停止其為絕對的義務了，甚至也可能成為邪惡。
在這種人類關系的多方面和道德衆多的條件下，除了對道德絕望和打破道德本身外沒有别的辦法了。
隻要當沒有任何道德要求在它的有局限的形式下固定地和絕對地永久存在；隻有當每一個有局限性的道德否定了它的絕對性，甚至即在獨有它可以進入的情境中，也不堅持必定進入；隻有當那一個活生生的精神唯一地按照特定情境的全體、但完全不受外界的限制、同時不因情境的多樣性而陷于分割，去行動、去限制共自身的時候；&mdash&mdash隻有這樣，然後情境的多樣性才可仍然保持着，而那一大堆絕對的、彼此不相容的道德才會消失。
這裡并不涉及那個問題，即在一切道德中存在着一個甚至同一個根本原則作為基礎，這個根本原則永遠是一樣的，在不同的情境下、以不同的形态表現為一個特殊的道德。
正因為這樣一個原則乃是一個共相，因而是一個概念，所以必須在特定的情境下，必然地得到特定的應用，表現為一個特定的道德、特定的義務。
（各式各樣的情境作為給予的現實性，如同原則〔作為〕這些現實性的規則，因此這個原則應用到這些現實性，各式各樣的道德都是不可改變的。
）在這樣的絕對的永久存在的道德裡，這些道德相互地摧毀其自身。
它們通過規則所取得的統一性隻是表面的，因為這個統一性隻是一思想物，像這樣的統一性既不揚棄、也不統一多樣性，而隻是讓多樣性完全堅強地持續存在。
各種道德的活生生的紐結，一種活生生的統一性是完全不同于概念的統一性。
它不為特定的情境提出一個特定的道德，而是表現為，甚至在不同關系的花樣最為繁多的混合體裡面，也是沒有分裂的、簡單的。
它的外部的形狀可以有千變萬化，它決不會兩次具有同一形狀，而且它的外在表現決不會提供一個規則，因為它決沒有一個與特殊相對立的普遍形式。
正如道德是對于服從法律的補充，注212同樣，愛是道德的補充。
通過愛，道德的一切片面性、道德與道德之間的一切排斥、一切限制都被揚棄了。
這樣就不複有有道德的罪過或者有罪過的道德了，因為它是本質本身的活生生的關系。
在它裡面，所有的分離、所有的限制都消失了，因而道德的限制也不複存在了。
哪裡還有道德的餘地，如果不再有權利須得放棄？耶稣要求他的朋友說，愛應當是他們的靈魂（《約翰福音》，第13章，第34&mdash35節）：&ldquo我賜給你們一條新命令，乃是叫你們彼此相愛；&hellip&hellip衆人因此就認出你們是我的朋友了。
&rdquo 人類愛，這就是應該擴大到對所有的人的愛，即使關于那些人我們毫無所知，即使對于我們不認識的人，他們和我們之間并沒有什麼關系，我們也要愛他們，&mdash&mdash這種普遍的人類愛乃是一種淺薄的、但在各個時代中具有特征的發現，由于它們（指各個時代）的現實是如此的貧乏，所以各個時代不能不提出一些對于一種思想物的理想要求或道德，為了使得那些思想客體顯得特别莊嚴堂皇。
愛鄰居就是愛同我們每一個人發生直接關系的那些人。
一個思想物不能成為愛的對象。
誠然愛是不可以命令的，誠然愛是&ldquo病态的、一種嗜欲&rdquo，注213但這并不能減少愛的偉大，因而一點也不能降低愛的地位，因為愛的本質并不是對一種異己的東西的統治。
但是這也并不意味着愛是從屬于義務和權利的東西，這毋甯是愛勝過權利和義務的地方：即它不統治任何東西，它不是反對别一個東西的敵對力量。
說&ldquo愛勝利了&rdquo，這和說&ldquo義務勝利了&rdquo并不是一樣的意思，後者意味着征服了敵人，而前者意味着克服了敵對性。
那将是一種對于愛不光彩的事，如果愛是被命令的，注214這就是說，如果愛、一種活生生的東西、一種精神被指着名字來叫，叫出它的名字就是對它加以反思，而它的名字或者叫出它的名字不是它的精神、不是它的本質，而是與它相反對的東西。
要命令愛，隻有把它作為名字或者說出它的名詞。
人們隻能夠說：你應當愛。
愛本身并不宣布命令。
愛不是與特殊的東西相反對的普遍性。
愛不是概念的統一性，而是精神、神性的統一性。
愛神就是感覺到自己投身于生命的全體裡、沒有界限、在無限之中。
在這種和諧的感覺裡當然沒有普遍性，因為在和諧之中特殊的東西不是争執着的，而是共鳴着的，不然就不會有和諧。
&ldquo愛鄰居如自己&rdquo并不是說愛他跟愛你自己一樣，因為自己愛自己是沒有意義的名詞。
它的意義應是：愛他像他是你那樣。
愛是一種同類之感，即感覺到一種生命不強于自己也不弱于自己。
隻有通過愛，客觀東西的威力才可以打破，因為愛推翻了客觀東西的整個領域。
道德由于有了界限總是在它的外面設定一種客觀的東西，而且道德的複多性尤其是一種極大的難于克服的客觀東西的多樣性。
隻有愛才沒有界限。
凡是愛所沒有統一起來的東西，對它說來就不是客觀的；那是因為愛把它忽視了，或者愛還沒有把它發展出來，它與愛不是對立的。
耶稣同他的朋友們的告别采取了充滿了愛的紀念宴會形式。
愛還不是宗教，這個宴會因此還不是真正的宗教行動。
因為隻有通過想像力客觀化了的在愛之中的合而為一才能是一種宗教崇拜的對象。
但是在一個愛的宴會裡愛本身活躍着并表現其自身。
那裡面的一切行動都隻能是愛的表現。
愛本身隻作情感而出現，并不同時作為形象而出現。
愛的情感和關于這種情感的觀念還沒有通過幻想結合起來。
不過在愛的宴會卻已經出現了客觀的東西，情感與這客觀的東西已有了聯系，但還沒有聯合在一個形象裡。
因此這個最後晚餐兼有友誼的聚會與宗教的活動的雙重意義，這種雙重意義使得人很難于清楚地表明它的精神。
耶稣掰開面包說：&ldquo你們拿着吃，這是我的身體，為你們獻出的，你們也應當這樣做，為的是紀念我。
&rdquo同樣他拿起杯來說：&ldquo把它喝完，這杯是用我的血所寫的遺書，是為你們和為多人流出來的，使罪得赦。
你們也應當這樣做，為的是紀念我！&rdquo 當一個阿拉伯人同一個陌生人喝了一杯咖啡，這樣他就同他結成了朋友。
這種普通的行動曾經把他們聯結起來，由于這種聯結那個阿拉伯人就有義務對他一切忠實并給予幫助。
這裡共同一起吃飯，一起喝酒并不是人們所叫做的一種象征。
象征和所象征的東西之間的聯系本身不是精神性的、不是生命，那是一種客觀的聯結。
象征與所象征的東西彼此相互陌生的，它們的結合隻是在它們之外的第三者裡、一種思想裡。
同某一個人吃飯和喝酒是一種聯合的行為而且本身是一種感覺到的聯合，不是一種慣例的符号。
同敵人共飲一杯酒，将會違反人的自然感情，他們在别的時候彼此對待的态度與這種行為中所表示的與敵人的共同感情将會是抵觸的。
耶稣和他的門徒共同晚餐本身已經是一種友誼的行為。
尤其親密的聯系是隆重地共食同一的面包、共飲同一杯酒。
這也不單純是友誼的象征，而是基于友誼本身、愛的精神的一種行為和感情。
但是接着耶稣宣稱：&ldquo這是我的身體，這是我的血&rdquo，這種行為就接近于宗教行為了，但并不能使其成為宗教行為。
這一番話連同與之相關分給他們飲食的行為部分地使得感情成為客觀的。
他們同耶稣一起、他們彼此之間的友誼、他們共同聯合在他們的中心、他們的教師那裡&mdash&mdash這些并不僅隻是感覺到了。
因為耶稣把分給他們的面包和酒叫做獻給他們的他的身體和血，所以他們的聯合并不再是單純地感覺到的，而乃是成為看得見的了，這種聯合不隻是被表象在一個形象裡、或者在一個寓言式的圖形裡，而乃是與一個現實的東西相聯結了，在一個現實的東西裡，在面包裡被給予了和被享受了。
因此一方面那個感覺是客觀的，但另一方面那面包和酒以及分給他們的行為同時又不隻是客觀的，在分給面包和酒這個行為具有比〔感覺到和〕看得見還較深的意義；它是一個神秘的行為。
一個不知道他們的友誼、不理解耶稣的言詞的旁觀者，除了看見分給和享受面包和酒之外，什麼東西也看不見。
同樣當要分别的朋友們打碎一個戒指，每人保持一碎片，一個旁觀者除了看見把有用物品打碎，并分成無用的、無價值的碎片之外，什麼東西也看不見；碎片的神秘意義是他所不能理解的。
所以，從客觀看來，面包是單純的面包，酒是單純的酒；但是兩者又包含更多的東西。
這個&ldquo更多的東西&rdquo并不是作為一個說明，通過一個單純的&ldquo正如&rdquo與客體相聯系：&ldquo正如你吃的單片面包是從一整塊中切下的、你飲的酒是從同一個酒杯中來的，所以你們誠然隻是特殊的個體，但是在愛裡，在精神裡卻是一&rdquo；&ldquo正如你們大家都分享了這面包和酒，所以你們大家都要分擔我的犧牲&rdquo。
或者你在這裡可以找到的任何别的&ldquo正如&rdquo。
然而客觀的東西與主觀的東西的聯系、面包和人身的聯系并不是比較的東西和比喻的聯系。
在比喻裡，不同的東西。
用來比較東西是被表明為分割開的、分離開的。
這裡所要求的隻是一種比較，關于不同的東西是相同性的思想。
因為在耶稣的最後晚餐中的這種聯合裡，這種〔紛歧的〕不同性消失了，因而比較的可能性也随之消失。
在這裡不同性質的東西得到最内在的結合。
在如下這些話裡（《約翰福音》，第6章，第56節）：&ldquo吃我肉喝我血的人常在我裡面，我也常在他裡面。
&rdquo又如（《約翰福音》，第10章，第7節）：&ldquo我就是門，凡從我進來的，必然得救&rdquo，以及其他類似的生硬比拟聯系的話，在我們的表象中必然是分開成不同的東西用來比較，而把這種聯系看成一種比較或比拟。
但是在這裡（正如神秘的戒指碎片一樣）酒和面包成了神秘的客體。
由于耶稣把它們叫做他的身體和血，于是直接伴随着它們而來就是&mdash種特殊的享受和感覺。
耶稣掰開那面包，把它分給他的朋友說：&ldquo拿去，吃；這是我的身體為你們而犧牲的&rdquo。
于是他又舉酒杯說：&ldquo你們大家喝完它，這是我的血，作為新約〔遺書〕流的血，為多人流出來，使罪得赦。
&rdquo不僅酒是血，而血又是精神。
那共同的酒杯、共同的飲酒是一種新的誓約的精神，這個精神貫徹在許多人那裡，許多人為了生命而幹杯，祝他們提高生命，超出罪過。
&ldquo從今以後，我不再喝這葡萄汁直到那個日子，一切都得到滿足，我再同你們一起，在我父的國裡，同你們喝新的酒，為了新的生命而飲&rdquo（《馬太福音》，第26章，第29節）。
那流出的血和耶稣的朋友的聯系并不是這血作為某種客觀的東西為他們而流：為了他們的健康，為了他們的實用，而這種聯系乃是（如這樣的話：&ldquo吃我肉喝我血的人常在我裡面&rdquo所表明，）他們之間的一種由酒結成的紐結，這酒是他們大家從同一個杯子中取飲的，而且這酒是為他們大家的，對他們大家是一樣的。
他們全體一起飲酒，一種相同的情感起于大家之内，大家都貫穿着同一個愛的精神。
假如從肉體的犧牲和流血裡隻在于他們同等地接受了某種利益和好處，那麼從這點看來，他們隻是聯合在一個相同的概念之内，但是因為他們吃面包和飲酒，他的身體和血液便過渡到他們裡面，于是耶稣在他們全體裡面，他的本質作為愛神聖地浸透了他們。
因此面包和酒并不單純是一個客體、為理智而存在的東西。
吃和飲的行動并不僅隻是通過消滅面包和酒而帶來的一種自我統一，更不是單純對于飲和食的味道的感覺。
耶稣與他的門徒合而為一的精神變成了外在感官可以感覺得到的現存的客體、一種現實的東西。
但是客觀化了的愛，這個變成了事實的主觀，重新回複到它的本性，在吃面包過程中又成為主觀的。
這種回複從這方面看來多少可以同在寫出來的文字中變成事物的思想相比較，這個思想從死的文字、從客體在閱讀的過程中又重新保持它的主觀性，這個比較将更會恰當些，如果那寫下來的文字拿來朗讀，通過理解時，便消失其為物了。
正如在享受面包和酒時，不僅感情為這些神秘的客體所喚醒了、精神變得活潑了，而且面包和酒也消失其為〔物質的〕客體了。
這樣那行為顯得更純潔、更适合于它的目的，因為它提供的純粹是精神和情感，剝奪掉理智自己的内容，消除了物質和無靈魂的東西。
當有愛的人在愛的女神祭壇獻祭時，他們在祈禱中奔放着的情感煽動起他們的情感達到最高的火焰，可以說那女神本人進入了他們的心，但是那石頭的雕像仍然老是站在他們面前一動也不動。
與此相反，在愛的宴會裡物質性的東西消逝了，隻是活生生的感情存在着。
但是在愛的宴會中食和飲的行為之所以還沒有成為一個宗教行為，乃由于在這行為裡，那種客觀性是完全被取消了，而隻剩下感情：又由于這裡有一種客體與主體的混合，還說不上是一種統一；還由于在這裡愛所借以看得見的東西和愛所寄托的東西部是要被消滅的東西：面包是要被吃掉的，酒是要被喝掉的；因而它們不能成為神聖的東西。
一方面他們要求主觀性，即他們所寄托的情感又從它的客觀性回複它自己的本性，亦即神秘的客體又重新成為一種純粹主觀的東西，他們失掉了這主觀的東西，正是因為他們沒有充分使愛成為客觀的東西。
某種神聖的東西，正由于它是神聖的，不能表現在食物和飲料的形式之中。
在比喻裡并不要求把拿來比較的不同的事物理解為一個統一體。
但是在這裡事物和感情必須聯系起來。
在象征的行為裡，吃面包和喝酒與耶稣的精神為一體的情感必須彙合在一起。
但是事物與情感、精神與現實是不能混合的。
幻想不能把它們組合在一個美的形象裡。
那看見了的和享受了的面包和酒決不能喚醒起愛的感情，而愛的感情決不能在它們裡面客觀化為看得見的客體，因為在愛的感情與實際地吸收飲食或飲食的主觀化之間是存在着矛盾的。
這裡總是有兩方面：信仰與事物、虔誠與視覺或味覺。
精神表現在信仰裡，面包和灑呈現在視覺和味覺面前。
對于兩者是沒有統一的。
理智與情感相矛盾，情感與理智相矛盾。
它們與想像力也毫不相幹，因為在想像力裡面，兩者存在着，卻又被揚棄了。
想像力在這裡不能提出一個形象，在其中直視和情感可以得到統一。
在欣賞阿波羅〔和愛和美的維納斯女神〕的雕像時、人們自然忘記了大理石、可以破壞的石頭，而隻是在它們的形象裡看見那不朽的東西。
在直觀到它們的形态時人們立刻就會為永恒的青春和愛的感情所浸透。
但如果把阿波羅和維納斯的雕像磨成齑粉，然後說：這是阿波羅，這是維納斯，當然這些粉末是在我前面，這些神靈的形象是在我心裡，但是石頭的粉末與神聖的東西決不能結合在一起。
大理石的價值在它作為神像的形式，現在形式不見了，主要的事情變成石粉了。
面包的價值在于它的神秘意義，但是同時它又具有面包的特性，它是吃得的，甚至即在崇拜的行為中，它還是作為面包而出現。
在被磨成齑粉的阿波羅前面，對它的虔敬當然還存在，但不能轉而以虔敬态度對待粉末。
粉末可以令我們回憶起虔敬之感，但它決不能引起人們對它的虔敬。
當然可以産生一種悲憾的情緒，這是對這種分離、這種矛盾的感情，就像對于死屍與生命力的觀念之不可聯合的悲哀那樣。
在耶稣同他的門徒最後晚餐之後，産生了對于即将到來的他們教師之死的悲哀情緒，但是隻有在一個真正的宗教行為之後，整個靈魂才能獲得滿足。
在享受了這種晚餐儀式之後，今天的基督徒每每感覺到一種虔敬的驚異，而無輕松愉快之感，或者帶着一種憂郁的輕松愉快，因為情緒被分裂的緊張與理智都是片面性的，而崇拜也不完善，它宣傳要給人以某種神聖的東西，但是神聖的東西隻在口頭上溜過去了。
第四節耶稣的宗教教訓 最有興趣的是看一看耶稣怎樣并用什麼教訓去直接反對猶太人受奴役的原則和他們那個無限的統治者。
在這猶太人精神的核心裡，鬥争必定是最頑強的，因為在這裡向一點進攻就會牽連到一切。
對于猶太精神的個别分支的攻擊也就打擊到整個原則，不過他們還沒有意識到整個原則遭到了攻擊。
直到愈來愈感覺到關于個别之點的争執乃植根于對于原則本身的沖突，然後才感到鬥争的尖銳劇烈。
在猶太人與耶稣之間很快就展開了耶稣反對他們的至高無上者的鬥争，而這種反對複見之于語言。
與猶太人關于神的觀念認神為他們主和命令者相反對，耶稣提出神與人的關系為父親和子女的關系。
道德揚棄了進入意識範圍内的〔異己者的〕統治；愛揚棄了道德範圍的限制；不過愛本身仍然還是不完善的本性。
注215在幸福的愛各個瞬間裡沒有客觀性存在的餘地。
但是每一個反思都揚棄了愛，又恢複了客觀性，有了客觀性又開始了有局限性的事物的領域。
因此宗教就是愛的完成（&pi&lambda&eta&omicron&omega&mu&alpha）（它是反思和愛在思想中的統一、結合）。
愛的直觀似乎滿足了完善性的要求，不過這裡有一個矛盾。
直觀、表象是一種有限制的東西，隻是對于有限制的東西的接受。
但是直觀或表象的對象〔神〕将會是一種無限的東西。
這種容器是裝載不下那無限者的。
思考純粹生命的任務就是排除一個人已是或将是的一切行為、一切事物。
性格隻是人的活動中抽象出來的，性格表示各個特定行為的共性。
純粹生命注216的意識應該是關于當下是什麼的意識，在純粹生命意識裡沒有差異性，沒有發展了的、現實的多樣性。
這種簡單性不是一個否定的簡單性、一種抽象的統一性。
（因為在抽象的統一性裡要麼隻設定一個特定的東西，而排除掉所有其餘的種種規定性，要麼它的純粹的統一性隻是否定的無規定者，亦即隻是排除一切特定事物的設定的要求。
純粹的生命就是〔純〕存在。
）複多性并不是絕對的東西。
這種純粹生命是一切個體化的生命、一切沖動和行為的泉源。
但是如果生命進入意識作為關于生命的信仰，那麼它就在信仰的人那裡活躍着，但也部分地被設定在人之外。
因為被意識到的東西就是有限制的東西，因而它就與無限者不能完全合而為一。
人要能信仰一個神，隻在于他能夠排除一切行為，一切特定事物，而又能純粹地緊抓住每一行為、每一特定事物的靈魂。
哪裡沒有靈魂、沒有精神，哪裡就沒有神聖的東西。
一個人常是感覺到受局限，常有這樣或那樣活動、忍受這樣或那樣痛苦、作了這樣或那樣事情，在他的這種抽象想法裡，他是沒有把被局限的東西同精神分割開的，反之那持久的東西隻是有生命的東西的對立物，即支配一切的普遍者。
各種特定事物的整體丢掉了，并且超出各種特定事物的這個意識的隻是所有一切客體的空洞統一性，作為支配着一切特定事物的本質。
生命的純粹情感隻能與這種統治和被統治的無限過程相對立，它在它本身内有其自己的存在理由和自主性。
但是由于它作為一個對立面而出現，它隻表現為在一個特定的人〔指耶稣〕裡面的特定東西，而這個人對于為現實事物所束縛和世俗化了的眼睛是不能使其直觀到〔生命的〕純粹性的。
在他所出現的特定環境裡，他隻能訴諸一切有局限的生活形态彙合到他那裡的根源和泉源，他不能訴諸全體，（因為他現在就是全體，）像籲求一個絕對者那樣。
他必須籲請一種較高的存在、籲請天父，這個天父生活于一切變化之中而自己永不變化。
由于神聖的東西是純粹的生命，因此任何關于它或者任何說到它的東西必須不包含對立在自身。
而且任何關于這個客觀存在的關系或者關于它表現在客觀行為上的行動的反思詞句必須避免。
因為神聖東西的作用隻是一種各個精神的合一。
隻有精神能理解精神，并包括精神在自身内。
像這樣一些名詞：教導、學習、命令、看見、認識、造作、意志、來（到天國）、去等等都隻是表述客觀事物關系的名詞，但隻有當精神接受客觀事物進它自身時才有這種關系。
因此關于神聖東西隻能以高度興奮感動的詞句來表達。
猶太文化隻表明對于一種生活關系的圈子的意識，而且甚至這些關系也大半在概念形式下，而不是作為道德和特性被意識到。
這種意識在猶太人那裡是特别自然的，因為他們要表達的主要地隻是陌生人和本質不同的人之間的關系，像慈善、恩賜等等。
在福音傳播者中約翰大部分談神和耶稣與神的結合。
但是那在精神關系方面異常貧乏的猶太文化迫使他不得不使用一些有關客觀聯系和現實性的語言來表述那最有精神性的東西，因此他的語言有時聽起來比起那通情達理的筆調要粗糙一些。
&ldquo天國&rdquo、&ldquo進到天國&rdquo、&ldquo我是門&rdquo、&ldquo我是真正的食物&rdquo、&ldquo誰吃我的肉&rdquo等等，&mdash&mdash他隻得用這樣一些日常的枯燥的現實詞句，來勉強表達精神性的内容。
我們不能說猶太文化的狀态是幼年的狀态，注217它的語言是不發達的幼稚的語言。
它裡面還保留着，或者也可以說重新恢複了一些深刻的，孩子式的語調，但是其餘的用艱難生硬的方式表達出來的語言毋甯是由于對人民的錯誤教育的後果。
對于這種惡劣的表達方式，一個純潔的人必須同它作鬥争。
如果他要用那種形式來表述自己，他必定要受它的害。
由于這些語言方式是他所不能不用的，因為他本人屬于這個民族，所以為了不受它的害，他必須向它作鬥争。
《約翰福音》的開頭包含着一系列論題式的句子，以特有的适合的語言表達了關于
