基督教的精神及其命運
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職務關系吃了餅而渎亵了安息日的事例。
但是既然祭司基于職務而吃餅是合法的，所以那不是對于安息日的渎亵。
一方面，他用這樣的話去誇大過失說：祭司們隻是在廟宇裡渎亵安息日，這裡就包含了更多的意義，即自然比廟宇更為神聖；另一方面，總的講來他的目的在于提高自然（自然在猶太人看來是無神的、非聖潔的，）使超出那個單一的有限制的為猶太人建築起來的廟宇，這個廟宇在猶太人看來，是世界上唯一與上帝有聯系的一個部分。
但是簡單講來，他把對某一時間〔安息日〕的神聖化與人對立起來，并且宣稱前者低于對人的需要之細微的滿足。
在同一天耶稣治好了一隻幹枯了的手。
在對待一條在危險中的牛的事件上，猶太人自己的行為，如同大衛錯食聖餅或祭司們安息日在職務上吃餅，就足以證明在他們自己那裡，安息日的神聖性也并不被當作絕對的，而且他們自己也知道某些東西比遵守這種命令要更高些。
但是即使在這裡，他擺在猶太人面前的情況也是一種苦難的情況，而苦難抵消了罪過。
那條堕在坑裡的牲畜要求即刻的拯救；至于那人是否遲至日落時還沒有用手去救，那是完全無關輕重的。
耶稣的行動表明了他的意願是要早幾個鐘頭去救，并表明了這種意願優越于從最高權威發出的命令。
耶稣提出了（《馬太福音》，第15章，第2節）注200人的整個主觀性以反對吃飯前洗手的習慣；并且提出了心的純潔或不純潔來超出奴役于命令、超出一個客體的純潔或不純潔。
他把不确定的主觀性、性格提到完全另外一個範圍，這個範圍與呆闆地遵守客觀的命令毫無共同之處。
耶稣為了反對純粹客觀的命令，提出某種完全不同于它們的東西、主觀性一般；但是他對于我們從不同的觀點或叫做道德命令或叫做民法命令注201的那些規律則采取不同的态度。
由于它們在命令的形式下表達了人的自然關系，所以把它們全部或者部分看成是客觀的，這将是錯誤的。
既然規律是對立面在一個概念裡的統一，因而概念是允許它們作為對立面、而概念自身又與實在相對立而存在，所以概念所表達的乃是一個&ldquo應當&rdquo。
隻要不就概念的内容而就概念的形式來看，亦且隻就概念是人所造成的，是人所理解的來看，這命令就是道德的。
隻要單純地就概念的内容來看，把它看成特定的對立面之特定的統一，從而隻要&ldquo應當&rdquo不是起源于概念的特質，而是由一個異己的權力所規定，那麼這命令就是民法的。
由于在民法的命令裡，對立面的統一不是基于概念的理解，不是主觀性的，所以民法的規律包含着對許多有生命的存在間的對立之界限規定，而純粹的道德規律則規定一個有生命的存在内的對立的界限。
由此足見，前者限于處理有生命的存在與有生命的存在之間的對立，後者限于處理一個有生命的存在的一個方面、一個力量與同一有生命的存在的另一個方面、另一個力量之間的對立，在一定程度上，這個存在的一種力量統治着同一存在的另一種力量。
純粹的道德規律是不能夠成為民法規律的，這就是說，在這種道德規律裡，對立和統一是不可能具有異己的形式的，&mdash&mdash這樣的純粹道德規律關涉到對于某些力量的限制，這些力量的活動并不是一種反對他人的活動或關系。
一些規律如果單純作為民法的規律而起作用的話，則它們就是權威性的，并且出于這些規律，就内容材料來說，是和道德規律相同的，或者，由于客觀的東西在概念裡的統一也預先假定一個非客觀的東西，或者可以變成一個非客觀的東西，所以它們作為民法規律的形式就會被揚棄，如果把它們轉變成道德規律，如果它們的&ldquo應當&rdquo不是出于一個異己權力的命令，而是自己的概念和尊重〔道德〕義務的後果。
但是那些不能夠成為民法命令的道德命令，也可以成為客觀的命令，隻要其統一（或限制）本身不是作為概念、作為命令而起作用，而是受一個異己力量（這力量雖說是主觀的東西）的限制。
這樣的客觀性隻能通過恢複概念本身和通過概念對活動的限制才能夠被揚棄。
在這種情況下，我們可以指望，耶稣曾努力反對道德命令的權威性，反對單純的法律觀點，并指望他曾指出合規律的東西是一種普遍的東西，人們之所以有義務遵守它全在于它的普遍性，因為一方面每一個應該、每一個命令無疑地表明其自身是異己的東西，但另一方面，作為概念（普遍性）它又是主觀的東西，并且由于是主觀的東西，作為人的能力（理性，普遍性能力）的産物，它就失掉了它的客觀性，權威性和異己性，而且那命令也被表明為基于人的意志的自主了。
不過通過這種程序權威性隻是部分地得到解除。
并且在通古斯族的黃教僧侶和統治着教會和國家的歐洲牧師，或者蒙古僧侶與清教徒之間的區别，以及這些宗教信徒與服從他自己的義務命令的人之間的區别，并不在于前者是奴隸，後者是自由的，注202而乃在于前者的主子在自身之外，而後者的主子則在自身之内，但同時仍然是他自己的奴隸。
對特殊的東西：沖動、嗜好、病态的愛情、感性或其他種種說來，普遍的東西必然地而且永遠地是一種異己的東西、客觀的東西。
那裡面總殘留着一種不可摧毀的權威性，足以激起人們的反感，因為普遍的義務命令所獲得的内容、一種特定的義務，包含着同時既是有限制的又是普遍的這樣一種矛盾，為了這種普遍性的形式，它提出片面的、極其頑固的自負的要求。
任何直接在義務的概念中找不到根據的人類關系都受到貶斥；這個義務概念（既然不僅是空的普遍性的思想，而且據說是要表現其自身于行為裡，）排斥了或者支配了一切别的關系。
一個想要恢複人的全面性的人，決不能采取這樣的道路，因為它隻是把一種頑固的虛驕附會在人的分裂上面。
&ldquo按照法規的精神行動&rdquo對于他并不意味着&ldquo為了尊重義務而作出與嗜好相矛盾的行動&rdquo，因為精神的兩個部分（我們不能用别的話來說出這種心靈的分裂）正由于是兩個分裂的部分，就不能是符合法規的精神，而是反對那種精神的，因為一部分〔指理性〕是排他性的，從而是自我限制的，另一部分〔指嗜好〕是被壓制的， 耶稣這種超出道德的崇高精神像在登山訓衆所表明的那樣是直接反對法規的。
這個教訓是一個用許多例子以掃除法規的法律意味或法律形式由法律所實行的嘗試。
這個教訓并不是教人尊重法規，而在于昭示，凡是實踐法規的行為，揚棄了它作為法規的性質，因而成為比服從法規更高的東西，并使得法規成為多餘的東西。
由于義務命令以理性與嗜欲的分離為前提，概念的統治便表明其自身為&ldquo應當&rdquo，因此，與此相反，那超出這種分離的東西就是&ldquo存在&rdquo，生命的一種變形，這種變形隻是從客體方面看來才是排他的，因而是有限制的，因為排他性隻是通過對于客體的限制才有的，并且隻涉及客體。
當耶稣把他所提出來的反對法規并超出法規的教訓（不要以為我來要廢掉法規；你須說話算話；我告訴你們不要與惡人作對等等；愛上帝并愛你的鄰居）也叫做法規時，則法規一詞在這裡作為命令是大不同于義務命令的&ldquo應當&rdquo的。
這個詞隻表示生活經過思想、經過表達出來後，它就獲得了一個異己的概念的形式這樣一種後果；與此相反，義務命令按它的本質來說就是一個普遍的東西、一個概念。
如果生活表現為一種經過反思或某種對人們說出來了的東西的形式，那麼像這樣一種不适合于生活的表述方式：&ldquo愛上帝超過一切和愛鄰居如自己&rdquo被康德看成&ldquo一種命令，要求當作基于愛的命令而建立的法規來尊重&rdquo注203就是錯誤的。
康德把他所叫做的命令：&ldquo愛上帝超過一切和愛鄰居如自己&rdquo，歸結為他自己的道德命令這一有深刻意義的作法，建築在将表達生活的極其偶然的形式與道德命令的混淆上面，而康德所謂道德命令或義務命令包含着概念與實在的對立。
康德的說法，&ldquo愛（或者按照他以為愛必然應包含的意義&mdash&mdash樂意地實踐一切義務）是不能命令的&rdquo，自身就站不住腳了，因為在愛裡一切關于義務的思想都消失了。
此外甚至在另一方式下他對于耶稣那句話的尊崇，把它看成不是任何被創造者所能達到的聖潔理想，也同樣是多餘的詞費。
因為這樣一種把義務當成樂意去做的理想本身就是自相矛盾的，由于義務設定一種〔理性與情欲的〕對立，而樂意去做卻不設定對立。
他能夠在他的理想中忍受這種得不到解決的矛盾，因為他宣稱理性的被創造者（一種奇特的文字湊合）〔是能夠〕犯錯誤的，但不能達到那個理想。
耶稣在《登山訓衆》開始時（《馬太福音》，第5章，第2&mdash16節）使用了一種似非而是的矛盾語句，對盼望着他的大量聽衆立刻就毫不含糊地宣示了他全部靈魂，他們從他那裡應該盼望某種完全陌生的東西、另外一種天才、另外一個世界，他曾經大聲疾呼，因為他熱情地立刻就想排除庸俗的道德評價，熱情地宣示一種新的道義和光明、新的生活領域，它們與現世界的關系隻能是遭到仇恨和迫害。
但是在這個天國裡（《馬太福音》，第5章，第17&mdash20節）他指示給他們的卻并不是法規的消失，而乃是這些法規必須通過一種新的道義加以實踐，在這種新的道義裡，比起那些墨守義務的人們還有更多和更完善的道義，因為它補救了那些〔舊〕法規的缺陷。
從這裡起，他指出了對于幾條法規的補充，我們可以把這種經過增補的内容叫做按照所命令的法規辦事的嗜好或傾向，嗜好與法規的統一，這樣一來，法規便失掉其為法規的形式了。
這種與嗜好的一緻性就是法規的履行，一種存在，這存在或者用别的說法來表達，就是&ldquo可能性的補補&rdquo注204：因為可能性就是在思想中的客體、共相。
存在〔是〕主體和客體的綜合，在這個綜合中主體和客體皆失掉了它們的對立，同樣那種嗜好、道德也是一種綜合，在其中法規（由于它是普遍的，康德總是把它說成是客觀的東西）失掉了它的普遍性，同樣主體失掉了它的特殊性&mdash&mdash兩者皆失掉了它們的對立性。
與此相反，在康德的道德觀念裡，這種對立仍然保持着，普遍成為能統治的，特殊成為被統治的。
嗜好和法規的一緻意味着法規和嗜好已不複是不同的。
因此&ldquo嗜好與法規的一緻&rdquo這個提法就不太适合，因為這個提法包含着法規和嗜好仍然是特殊的東西、仍然是對立的。
此外這個提法還很容易把法規對于道德意向、對于尊重法規、對于意志自決的支持〔錯誤地〕理解為由于受到不同于法規的嗜好的支持，并且照康德這種看法，處于一緻的兩個方面既然是不同的，那麼它們的一緻隻能是偶然的，隻能是兩個異己的東西的統一，隻能是在思想中的一緻。
但是既然在法規（及與之相聯系的東西的補充）裡，義務、道德意向等等停止其為〔反對〕嗜好的普遍物，而嗜好停止其為反對法規的特殊物，因此法規與嗜好的這種一緻就是生活，并且作為不同的東西彼此間的關系就是愛，一種存在，這種存在（1）被表述為概念法規，必然地與法規相契合，亦即與其自身相等同，或者（2）被表述為現實物，為與概念相對立的嗜好，也同樣是與它自身、與嗜好相等同。
注205 譬如，&ldquo不要殺人&rdquo（《馬太福音》，第5章，第21節）這個命令曾被認作對于每個理性存在的意志都通行有效的基本命題，也是被認為可以作為普遍立法的根本原則。
反對這個命令，耶稣提出了一個較高的和解的天才（愛的變形），這個天才不僅行事不反對那個法規，而且使得那個法規成為多餘的東西，它包括在其中遠為豐富的有生命的充實内容，像空洞抽象的法規，對它來說，簡直不是什麼東西。
在〔愛的〕和解裡，法規失掉了它的形式，概念為生命所代替，但是和解也因而失去了普遍性、失去包括一切特殊在内的概念，不過這隻是虛假的損失，而且由于與接觸到的個人（也許人數很少）所發生的活生生的關系之豐富性，它卻有了真正的無限的收獲。
它不排斥現實的東西，而隻排斥在思想中的、可能的東西。
那種富于可能性的、普遍性的概念、命令的形式，本身就是生命的分裂，而且命令的内容又是那樣空疏，以緻除了它要禁止的唯一不道德的行為外，它可以容許一切其餘的不道德的行為。
反之，從和解看來，即使憤怒也是一種犯罪，是情感對于壓迫之快速的反應，是重新鼓動起壓迫他人的報複願望，這乃是一種盲目的正義感，因此雖假定了一種平等，但乃是仇恨的平等。
與此相反，和解的精神本身〔是〕沒有仇恨的意向的，而且努力于消滅他人的仇恨。
如果按照愛作為評判的标準，則叱罵自己的弟兄為惡棍也是一種犯罪，甚至是比憤怒還更大的犯罪。
但是一個惡棍在他的孤立中，在他把他一個人放在與所有别的人處于仇恨的對立地位中，并且努力維持這種混亂境地時，他還可以被看成某種東西，他還有其一定的價值，因為他成為仇恨的對象，并且一個大惡棍也有其可以贊美之處。
因此對于愛說來，尤其陌生的就是宣稱别人是一個愚人，因為，這樣一來不僅割斷了同他的一切關系，而且也取消了對他一切平等對待和一切本質上的共同性了。
被稱為愚人的人一般被認作完全受壓制的人，并且被标明為無物。
另一方面，愛（《馬太福音》，第5章，第23&mdash24節）來到祭壇面前意識到一種分裂，在那裡留下了它的獻禮，同兄弟取得和解，然後才以純潔而單一的心走近上帝。
它不讓法官去衡量它的權利，而打破一切顧慮去與敵人和解。
同樣，耶稣提出愛來以與義務上忠于婚姻和丈夫與妻子離婚的權利相對立（《馬太福音》，第5章，第27&mdash32節），愛甚至排斥了為夫妻間單純義務所不禁止的淫欲，并且除了在一種〔通奸〕情況外，愛取消了離婚的許可，而許可離婚是與義務沖突的。
所以一方面，愛的聖潔性是反對離婚的法規的補充，而且隻有這種聖潔性才使人能夠克制他多方面中的一個方面誇大成為全體或者突出地要反對全體，并且隻有全體感，愛，才能夠防止人的本性的分裂。
另一方面，愛取消了離婚的許可；對愛來說，隻要愛還保持着，或者甚至當愛停止時，就說不上什麼許可或權利。
丈夫對于妻子停止了愛，而愛在妻子中還存在着，則他的愛本身就是不忠實的，就犯了罪。
而且把感情轉移給另外一個人，隻是愛情的背叛，這種背叛必然因惡的良心而忏悔。
當然在這種情況下，命運是不饒人的，這個婚姻本身就分離了。
但是丈夫可以從法律和權利去取得支持，并且把正義和正當拉在他那一邊，這實際意味着于傷害妻子的愛情還更加上一點卑鄙的狠心。
隻有在妻子把她的愛情交付給别人的情況下，耶稣才容許有例外，不能讓丈夫老是作她的奴隸。
摩西想必曾經給猶太人（因為他們心狠）制定了關于婚姻的法律和權利；但是在開始的時候并沒有這樣作。
在肯定一個現實事物時，主體和客體總是被認作分離開的，或者在肯定一個将來的東西和作出一個諾言時，意志的宣示和行為本身還是被認作完全分離開的，在這兩種情況下，真理，亦即兩者的緊密聯系是主要的。
在宣誓裡總是或者把已經過去的事情的觀念或者把一件将來的事情的觀念與某種神聖的東西結合起來，把言語與行為的聯系，它們的結合，把存在自身，用一種存在的東西表現出來，在這種東西裡顯示出來。
由于誓言所包含的事情的真理性，本身還看不出來，于是便提出真理本身、上帝來作為見證，這樣一來，一方面給予宣誓的對方以真理性的保證，在他那裡起增加信心的作用；另一方面，通過這個存在着的事實之反作用于宣誓者的決心，就排除了誓言所包含的真理的反面。
實在看不出來，這裡面包含有什麼迷信。
當猶太人指着天、指着地、指着耶路撒冷或者指着他們的頭發宣誓，并把他們的誓言讓上帝得知，請上帝作主時，那麼他們就把誓言所保證的東西的現實性與一個客體結合起來了。
他們把兩種現實性的同一，把客體和誓言所保證的東西的聯系，兩者的同一放在一個異己的力量支配之下，上帝被設定為監視誓言的權威，而這種結合是應該奠基在人們自身上面的。
誓言所保證的行為和作為誓言的見證的客體，是那樣地互相聯結在一起，以緻隻要其一被揚棄，其他也就被否定、在觀念中被揚棄了。
因此如果那約許了的行為或者誓言所保證的現實沒有實現出來，那麼宣誓所訴諸的客體、天、地等等也就從而被否定了。
在這種情況下客體的主必定要出來維護誓言，上帝必定成為他自己的報仇者。
這種把誓言所保證的行為與某種客觀事物相聯結的作法，耶稣加以反對（《馬太福音》，第5章，第33&mdash37節）。
他不主張謹守誓言的義務，而且宣稱一般講來起誓是多餘的，因為不論天或者地，不論耶路撒冷或者頭發都不是人的精神，唯有人的精神才是人的言語與行為的聯結者。
耶稣認為那些東西〔天，地等等〕乃是異己的财物，行為的确定性不可以與某種異己的東西相聯結，不可以置于異己的東西的支配之下，反之，言語與行為的結合必須是活生生的，必須建立在人自身之内。
法規說，以眼還眼，以牙還牙（《馬太福音》，第5章，第38&mdash42節）。
報複、對等的報複是一切正義的神聖原則，是每一個國家制度所必須依據的原則。
但是耶稣總的講來要求放棄權利，他要求通過愛來超出正義或非正義的整個範圍，在愛裡面，不僅權利感消失了，而且不平等之感和平等觀念所要求的應有不平等之感，亦即對仇敵的恨也消失了。
耶稣直到現在所談及的法規和義務，總的講來是有關民法方面的，他對于它們所作的補充并不在于證實它們作為法規和義務，也不在于要求作為純粹尊重它們的動力，而毋甯表示了他對它們的輕視。
他的補充乃是一種精神，它的行為如果按照法規和義務命令的标準來評判，雖說是符合它們的，但它卻沒有對義務和權利的意識。
他還進一步談到一種單純的道德義務、慈善的德行（《馬太福音》，第6章，第1&mdash4節）。
耶稣譴責了如像在祈禱和齋戒中夾雜一些異己的東西進去，使得行為不純潔：&ldquo不可将善事做在人面前，故意叫他們看見。
&rdquo耶稣認為行為的目的，亦即在思想中的行為，在行為作出以前的念頭，和完成了的行為是相同的。
除了要掃除僞善（僞善在行為的思想夾雜進去另外一個不在行為之中的、故意叫他人看見的念頭，）外，耶稣在這裡似乎還想掃除把行為當作一個實踐了的義務的意識。
&ldquo不要叫左手知道右手所作的&rdquo，不能解釋為不要自己的行為為他人所知悉，因為這正是叫他人看見的反面，因此如果這話有什麼意義的話，它所表示的将應是不要對于他的符合義務的行為有自覺的反思。
對于我的行為究竟隻有我看見，或者我以為别人也看見，究竟隻有我欣賞我的意識，或者我又欣賞别人對我的意識的贊揚，這是沒有很大差别的。
因為當别人對于由義務、亦即由普遍，克服特殊所赢得的勝利的贊揚為我所知道時，則這種贊揚似乎意味着，普遍和特殊不僅僅在思想中，而且被看見了，普遍在别人的視念裡被看見，特殊在别人那裡作為現實事物本身而被看見。
而且實踐了義務的那種獨自意識與榮譽并沒有種類上的不同，所不同的地方隻在于在榮譽裡，其普遍性被認為不僅隻是在理想中的，而且又是被認為實際有效的。
意識到自己實踐了義務會使得個人自以為具有普遍性，他把自己看成一個普遍的東西、看成超出了自己作為特殊的東西，并且超出了包含在特殊性這個概念内的一切，或者超出了一大群的個人。
因為正如普遍性概念可以應用到個人，特殊性概念也可以和各個個人這樣關聯，而且個人自身作為特殊又與那個認識到自己遵照了普遍性，履行了義務的個人相對立。
這種自我意識同别人對他的贊揚一樣對于那個行為來說，都是異己的。
關于相信自己是正義的這種信念和由此而來的對于别人的輕蔑，（這兩方面，由于特殊與普遍的必然對立，處于必然的聯系中），耶稣在《路加福音》第18章第9節的比喻裡也曾說到。
法利賽人感謝上帝（他是太謙虛了，他沒有認識到那是由于他自己意志的力量，）說，他不像别的人，勒索、做壞事、奸淫，也不像在他旁邊的稅吏；他按照規則禁食，并且按照良心作為一個正直的人繳納收入的十分之一。
對于這種正直的意識（姑且不說這是否真實的）耶酥提出那個稅吏與它相對立，這個稅吏以垂頭喪氣的、不敢舉起望天的眼光，捶着自己胸膛說：上帝啊，開恩可憐我這個罪人。
法利賽人的這種意識（意識到已經履行了自己的義務），也如那個少年人的意識（意識到他自己已忠實地遵守了一切法規，《馬太福音》，第19章，第20節）一樣都是僞善，因為一方面，雖說這種意識是和行為的動機不可分、是對它自身、對那行為的一種反思，但卻是一種不純潔的、不屬于行為本身的東西；另一方面，如果這種意識是他自己作為一個有道德的人的觀念，像在法利賽人那裡和在那個少年人那裡那樣，那麼這是具有道德内容的觀念，這就是說，它的内容是有限制的，它的範圍是限定了的，它的材料是有限度的，因此，總的講來，是不完全的，而那自問無愧的良心，自诩完成了義務的意識卻詭稱為全體，所以是僞善。
耶稣以同樣的精神談到祈禱和禁食（《馬太福音》，第6章，第5&mdash18節）。
兩者或者完全是客觀的純粹被命令的義務，或者是基于一種需要。
它們是不能夠被認作道德義務的，因為它們并不假定在一個概念中可以統一起來的任何對立。
在祈禱和禁食的行為裡，耶稣譴責人們通過行動在他人面前所表觀出來的那種虛僞性，特别是在祈禱裡，他又譴責人們用許多重複的話使得它具有義務和實踐義務的外觀。
耶稣評判禁食（《馬太福音》，第9章，第15節：〔新郎和陪伴之人同在的時候，陪伴之人豈能哀痛嗎？但日子将到，新郎要離開他們，那時候他們就要禁食。
〕）是按照作為它〔禁食〕的基礎的感情并按照推動人們如此做的需要出發的。
除了排斥在祈禱時心情的不純潔外，耶稣還提出了一種祈禱的方法。
在這裡不打算考察祈禱的真理。
下面（《馬太福音》，第6章，第19&mdash34節）關于擺脫生活的煩惱和輕蔑财富的命令，像《馬太福音》第19章，第23節所指出：财主進天國是怎樣的困難，這裡沒有什麼可說的；這是一種連禱，隻有在說教中或者在賦詩中這樣說是可以寬恕的，因為這樣一種命令對于我們是沒有真理性的。
财産的命運對我們說來已變成太有威力了，使我們不能忍受不去反思财産，使得廢除财産在我們成為不可設想。
至少這些是可以看得出來的：即财産的占有以及與占有财産有聯系的一切權利和一切煩惱，給人們帶出許多規定性，這些規定性的限制給道德劃定了界限，規定許多條件給道德，使道德依賴于這些條件。
在這些條件之内，當然有實行義務和道德之餘地，但是義務和道德已不被承認為全體、為完全的生活，因為如果生活與一個容體相聯結，它就受到自身之外的一些條件的制約，因而雖說承認生活有某種屬于它自己的東西，但這種東西又不能成為它的所有物。
财富立刻就表明它與愛是對立的，從而是反對全體的，因為财産是一種權利，并且是包括在衆多權利中的一種權利，這就意味着，一方面那直接和财産相關聯的道德，正直，另一方面别的在财産範圍之内可能的道德必然與排他性不可分，因而每一個道德行為本身就是一種對立物。
雜拌主義、替兩個主人服務當然是不可設想的，因為不确定者和确定者是不能各自保持它們的形式而又結合在一起的。
耶稣必須不僅指出諸義務的補充，而且又必須指出這些原則的客體、義務範圍的本質，以便摧毀與愛相對立的那個領域。
路加（《路加福音》，第12章，第13節）把耶稣反對财富的觀點與一個具體的人相聯系，因而講述得更為明白。
有一個人請求耶稣去調停他的兄弟和他分遺産的事情。
一般講來，拒絕這種調停工作的請求将會被指責為自利主義者的行徑。
耶稣在對請求者的答複裡似乎隻是直接提到他沒有權力過問這件事情。
但是在他的精神裡卻包含着遠比隻是說他沒有權力幹涉分配遺産的話要多得多，因為他立刻轉而向着他的門徒們，警告他們要去掉貪心，并且加上一個關于财主的比喻，上帝用這樣一些使财主震驚的話道：&ldquo無知的人哪！今夜晚将要求于你的靈魂；凡是自己積蓄财富，而在上帝面前卻不富足的人，你所獲得的東西要歸誰享受呢？&rdquo所以耶稣隻是對那個庸俗的請求者才提到權力，對于他的門徒他要求他們提高到超出世人在這個領域内所能作的如權利、正義、公正、友好的服務的領域，超出整個财産的範圍。
與良心、與自己盡了義務或未盡義務的意識相對立的，就是應用法規去評判别人。
耶稣說：&ldquo你們不要論斷人，免得你們被論斷；因為你們怎樣論斷人，也必怎樣被論斷。
&rdquo（《馬太福音》，第7章，第1&mdash5節）這種把别人從屬于一個概念（而這個概念又被表述為規律）之下的辦法，應該說是一個弱點，因為評判者不夠堅強，不能完全容忍他們，而去把他們分開注206，他不能始終堅持他們是獨立的，他不把他們看成他們本來那樣，而是把他們看成他們應該那樣；通過這個判斷，他把他們從屬在他自己的思想之内，因為那個概念、普遍性是他自己的。
但是有了這個論斷，他就承認了一個規律，并使自己受這個規律的約束，也為他自己提出一個評判人的标準；并且以愛的情緒對待他的兄弟，把兄弟眼中的刺替他取出來，他自己也就進入了愛的王國。
再下面（《馬太福音》，第7章，第6&mdash29節）耶稣所說的不像前面那樣，提出一個高于法規的領域來與法規相對對立，而隻是揭示出生活在它的優美自由的境界内的一些表現，如人們在請求、取、給與方面的統一性。
整個說教在結束時，努力于指出一種人的形象，完全處在前面所描述過的那個範圍之外，在那裡人的形象是與特定的煩瑣法規相對立的，因而生活的純潔性便表現在它的特殊形态和特殊道德，如和解、忠于婚姻、誠實等裡面。
這樣，人的形象當然隻能在不完善的比喻中表述出來。
和這種超出法規和義務的愛（這種愛耶稣标明為最高的道德）形成對比的，有着施洗者約翰的看法，關于這點路加（第3章）保存了一些例子。
約翰對那些猶太人說，如果他們還希望逃脫将來的忿怒的命運，不管他們的祖宗是否亞伯拉罕，&ldquo斧子已經放在樹根上&rdquo。
及當那些猶太人問他說，他們應當作什麼呢，他答道：&ldquo有兩件衣裳的，或者有多餘的食物的，就分給那沒有的。
&rdquo他告誡稅吏，叫他除了例定的數目，不要多取。
他告誡士兵，叫他們不要以強暴待人，也不要訛詐人，自己有錢糧就當知足。
人們還知道他（《馬太福音》，第14章，第4節），說他責罵過國王希律與他的兄弟的妻子的關系，這次責罵使得他丢掉了腦袋。
他的命運由于一個特定事件〔責罵希律〕而告完結，正如他的教訓（按照上面的例子）是關于一些特定的道德的告誡，并且表明它們的偉大精神，它們的無所不包的靈魂，沒有進入他的意識。
他自己也感覺到這一點，他宣稱另外一個人手裡拿着簸箕，要揚淨他的場地。
約翰希望并且深信他的繼承者将不用水施洗，而用聖靈與火施洗。
第三節耶稣的道德教訓：（B）愛超出了刑罰上的公正并且是對命運的和解 耶稣提出人來與猶太人的權威性相對立，他提出道德來與法規和服從法規的義務相對立，在這些作法裡，他就揚棄了那受制于權威性的人的不道德。
誠然受制于權威的人，就某一特定的道德看來，這個道德在他那裡，對他來說，是他的服役，既不是道德的，也不是不道德的，而且他履行某些義務的服役與那些義務比較起來，也并不直接就是非道德的，但是從另一方面看來，與這種特定的中立性相聯系，同時就有了一定的不道德性，因為他的特定的受權威支配的服役有一個他所不能逾越的界限，一超出這個界限他就算是不道德的。
因此權威性所包含的不道德與服從權威所包含的不道德是屬于人類關系的不同方面的，在服從權威的範圍内，行為是非道德的〔即中立于道德的服從〕而不是不道德的。
注207 當提出主觀性來反對權威性時，服役的中立性和界限就消失了。
人獨自站立起來，他的性格和他的行為就是他本人。
他隻有他自己為他自己設定的限制；他的道德是他自己限制自己的一些規定。
這種劃清〔善與惡的〕對立的可能性就是自由，就是道德或者罪惡之間的&ldquo或者&rdquo。
在法規對自然、普遍對特殊的對立裡，這兩對對立是同時設定的，同是現實的，沒有其一也就沒有其他。
在道德自由中所包含的善與惡的對立裡，有其一必排斥其他，因此如果其一是現實的，其他便是可能的。
義務與嗜好的對立在愛的各種特殊形态，亦即在道德裡找到它們的統一。
既然法規不是就内容說，而是就形式說是與愛相反對的，所以法規就可以吸收進愛裡，但是在經過吸收後，它就失掉其作為法規的形式了。
反之，對于犯法來說，法規就是在内容上與它相反對的。
犯法排斥了法規，但法規卻仍然存在着。
因為犯法是對于本性的破壞，既然本性是一，所以在破壞〔犯法〕中，能破壞者所遭受的破壞與被破壞者所遭受的破壞同樣的多。
如果&ldquo一&rdquo受到反對，則對立面的統一隻能存在于概念中，〔而不存在于現實中〕。
一條法律制定出來；如果反對這法律的人被摧毀了，那麼概念、法律仍然存留着。
但這就隻是表明了這裡有了缺陷、漏洞，因為這條法律的内容實際上已經被揚棄了，&mdash&mdash這就叫做刑法。
法律的這種形式是直接與生活相對立的，因為它标志着生活的破壞。
但是看來這更難于設想：這種形式的法律作為刑罰上的公正，怎樣可以被揚棄。
在上面所談到的通過道德對于法規的揚棄裡，隻是法律或法規的形式消失了，它的内容仍然存留着。
但是在這裡，内容也随着形式之揚棄而揚棄，因為它的内容是懲罰。
懲罰直接取決于受侵犯的法律。
犯法者必須喪失同他由于犯法而損害别人的權利相等的權利。
犯法者把他自己放在構成法律的内容的概念之外。
當然法律隻是說，他應該喪失包括在法律〔概念〕之内的權利，〔但是〕由于法律直接隻是一個思想，因此隻是犯法者的概念喪失了權利；而且為了使得犯法者真實地喪失權利，這就是說，為了使得犯法者真正地喪失他的概念所喪失的權利，那麼法律必須與生活相聯系，并且披上權力的外衣。
現在如果法律隻高高乎在上，固執在它的恐怖的威嚴中，并且堅持懲罰是罪有應得的，因而是不能被揚棄的。
法律是不能赦免處罰的，是毫不容情的，因為這樣法律就會揚棄它自己。
法律受到犯法者的破壞，它的内容對他已不生效，他已經揚棄了法律的内容。
但是法律的形式，普遍性緊迫逼着他，并緊抓住他的犯法行為。
他的行為被賦予普遍意義，他剝奪了别人什麼權利，也從他那裡把那個權利剝奪掉。
因此法律仍然存留，應受處罰仍然存留。
但是其權力與法律合而為一的那個活着的人、執法者（他把那個犯法者在概念上喪失了的權利在實際上剝奪掉），法官并不是抽象的正義，而乃是一個活的存在，正義隻不過是他的一個特性。
犯法應受懲罰的必然性是固定不移的，但是正義得到執行卻沒有必然性，因為正義作為活人的一個特性也是可以消失的，并可以為另外一個特性所代替的。
因此正義也成為一種偶然性的東西。
在作為普遍、作為思想的正義與作為現實的正義，亦即，在一個活人身上的正義之間是可以有矛盾的。
一個複仇者可以寬恕敵人，放棄報仇；一個法官可以不作為法官行事，赦免罪犯。
但是這種作法不能滿足正義的要求；正義是不屈不撓的。
隻要法律是至高無上的，隻要法網是不可逃脫的，那麼個人就必定要為普遍而犧牲，這就是說，他就應該處死。
因此以為懲罰一個罪犯作為許多同樣犯罪者的代表〔殺一儆百〕就可以滿足法律的要求，這種想法也是自相矛盾的，因為隻要别的罪犯都被認為在他〔這個代表〕那裡遭受到懲罰，那麼他就是他們的普遍、他們的概念，但是法律，作為貫徹命令或懲罰的工具，之所以是法律隻因為它是針對特殊個人的。
法律之所以有普遍性的條件在于有行為的人或他們的行為是特殊的東西。
就這些行為與普遍、與法律相關聯看來，亦即，就它們符合法律或違反法律看來，它們是特殊的。
就這個觀點看來，它們與法律的關系，它們的規定性是不容改變的，它們是現實的東西，它們就是它們那樣；已經發生的行為是不能一筆勾銷的，有罪行者必受到懲罰，它們的聯系是無法撕毀的。
如果沒有辦法使已發生的行為不發生，如果這個行為的現實性是永恒的，那麼就不可能有任何和解，即使遭受到懲罰也不可能有和解。
當然這樣一來，法律是得到了滿足，因為存在于法律所宣布的應當與犯法者的現實性之間的矛盾是被揚棄了，而且犯法者想要在法律的普遍性之中去尋求例外〔的赦免〕也随之被揚棄了。
不過犯法者仍然沒有同法律取得和解，（不論這法律對犯法者來說是異己的東西也好，或者主觀地在他那裡作為慚愧的良心也好）。
在前一種情況下，那個異己的力量（這力量是犯法者創造的、并用來作為反對自己的武器的）、這個敵對的存在一經懲罰了他，便不複對他起作用。
當法律對他所作的也正是他自己對他所作的時，法律當然就會讓他過去，但是它仍然退回到一個恫吓的态度；法律的〔異己的〕形象并沒有消失，換句話說，它并沒有成為友好的東西。
往後一種情況下，在具有愧悔良心，意識到自己的行為是壞的，意識到自己是個壞人的人那裡，受到懲罰，也不會引起他任何變化。
因為犯法者永遠把自己看成犯法者，他對于他的行為作為一種現實，已無能為力，而他的這種現實與他對于法律的意識是互相矛盾的。
但是人不能忍受這種不安〔矛盾〕；在可怕的罪惡的現實性和法律的不可改變性面前，他隻能求救于恩典。
愧悔的良心的壓迫和痛苦可以重新驅使他走上不誠實〔欺騙〕的路，這就是說，可以驅使他力求逃避他自己的良心，從而逃避法律和正義，他投到執行抽象正義的司法官的懷抱中，去懇求他的仁慈，他希望這個法官可以閉着一隻眼睛，單看他的好的一面，把他看成不同于他現在的樣子。
當然他自己不否認他的罪行，但是他懷着一個不誠實的願望、即仁慈本身可以否認他的罪行，而且他從另外一個存在所形成關于他自己的思想和假觀念中去尋找安慰。
所以在這裡，除了一個不誠實的懇求之外，意識沒有沿着純潔的道路回複到統一性的可能，沒有揚棄懲罰、沒有揚棄法律的威脅、沒有揚棄愧悔的良心。
隻要懲罰被看成某種絕對的東西，隻要懲罰是無條件的，并且隻要它沒有一個方面與制約它的條件具有一個較高的領域在它們之上，就不可能有這樣的揚棄。
法律與懲罰不能得到和解，但是在命運的和解裡它們可以被揚棄。
懲罰是違犯法律的後果，犯法的人在犯法的行為中脫離了法律，但是他又仍然依賴法律，他不能逃脫法律，既不能逃脫懲罰，也不能逃脫他自己的行為。
注208因為既然法律的特征是普遍性，而犯法者所破壞的是法律的内容，但法律的形式、普遍性仍然存留着。
犯法者以為他超出了法律，變成了法律的主人，然而這個法律仍然存留着，而且法律現在是按照内容來反對他了，因為它具有與前此的法律相矛盾的行為的形式，而行為的内容現在卻具有普遍性的形式并且是法律了。
注209法律的這種颠倒，即法律變成了它從前那個樣子的反面，就是懲罰。
因為那個脫離了法律的人，他仍然受法律的支配。
既然法律作為普遍的東西仍然存留着，同樣那犯罪的行為也仍然存留着，因為它是特殊的東西。
被了解為命運的懲罰完全是另外一回事。
在命運裡懲罰是一個敵對的力量，是一種個别的東西，在這種個别東西裡，就應當的命令及這個命令的執行之間沒有分離而言，普遍與特殊是統一的。
但是就法律來說，卻有了分離，因為法律隻是一種規則，一種思想物，需要一種與它對立的東西、一種現實的東西，從那裡得到它的權力。
在命運的這種敵對力量裡，就法律作為普遍的東西與人或人的嗜好作為特殊的東西相對立看來，普遍與特殊也是沒有分離的。
命運隻是一個敵人，人與命運的對立是作為一種鬥争的力量來反對它。
與此相反，法律作為普遍者統治着特殊者，要求個别的人服從它，人的犯法，作為一個受命運支配的人來看，并不是臣民對于君主的反叛，也不是奴隸從主人那裡逃跑，不是從奴役地位中求解放，不是把一個犯死罪的人救活，因為人存在着，在他有犯法行為以前，沒有分離，沒有對立，更不用說沒有統治他的東西。
隻是由于脫離了那種統一諧和的生活（這種生活既非法律所規定，也不違反法律，），隻是由于殺害了人命才産生一種異己的東西。
毀滅生命并不是把它變為無存在，而乃是生命的分離，其毀滅乃在于把生命轉變成自己的敵人。
在他們看來，生命是不死的，生命被殺害了的它就表現為它的可怕的鬼魂，這個鬼魂要維護生命的每一方面，報複任何仇恨。
犯法者的幻想，以為他毀滅了對方的生命，就可以擴大自己，被如下的事實打破了，即那被傷害了的生命的已死去了的精神又要出現來反對他，像班科那樣，他作為一個朋友來在麥克白斯面前，他并沒有因為遭受殺害而被消滅，而是在轉瞬之間他卻又取得一個座位，不過不是作為宴會上的賓客，而是作為一個惡的鬼魂。
犯罪者用意在戕害對方的生命，但他隻是摧毀了自己的生命。
因為生命并不是不同于生命的，一切生命是在一個單一的神之内。
在他的盛怒之下他誠然有所摧毀，但是他隻摧毀了生命的友好性，他把生命轉變成一個敵人。
首先是這種行為本身創造了一個法律，現在這個法要出來作主宰了；這個法律便在概念中把那表面上是别人的被傷害了的生命與他自己用來抵償的生命之間的同一性結合起來了。
現在那被傷害了的生命首先出現作為一個敵對的力量來反對那個犯罪者，并且虐待他，猶如他虐待對方那樣。
所以懲罰作為命運是犯罪者的行為本身之對等的反作用，是他自己武裝起來的一種力量的反作用，是他自己造成的敵人對他的反作用。
看來要同命運和解比起同執行懲罰的法律和解，還更難于設想，因為為了要同命運和解，似乎還必須揚棄毀滅，但是單就和解的可能性來看，命運比執行懲罰的法律有一個優點，即命運是在生命的範圍之内發生的；與此相反，一個犯罪行為受到法律和懲罰的制裁是發生在不可克服的對立、絕對的現實性範圍之内。
在這個範圍内懲罰如何可以被揚棄，是不可能設想的，也不可能設想對于惡的現實性的意識可以消失，因為法律是一個使生命從屬在它下面的力量，沒有什麼高于法律的東西，甚至上帝也不高于法律，因為上帝也隻是最高思想的力量，隻是法律的執行者。
一件現實事情隻有當它作為觀念的東西消失在另一個薄弱的觀念中時才會被忘記，在這種情況下，它的存在卻仍然被設定為有永久性的，但在作為命運的懲罰那裡，法律較生命更為後起，并且較生命更為深刻。
法律隻是生命的缺陷、是作為權力的有缺點的生命。
生命可以重新醫治它的創傷，使分裂了的敵對的生命重新返回到它自身，并且可以揚棄犯罪行為的罪過、揚棄法律和懲罰注210。
及當犯罪者感覺到他自己的生命受到摧毀（遭受懲罰）或者在愧悔的良心裡認識到他自己被摧毀了時，他的命運便開始發生作用，而這種被摧毀了的生命的感覺必會成為對那業已失去了的生命的向往。
這個缺少的東西被認識到是他自己的一部分，被認識到應該在他裡面，而又不在他裡面的東西。
這個缺陷不是一個非存在，而是生命被認識到、被感覺到作為一個非存在着的東西。
感覺到命運是可能的，就是對命運的敬畏，這種感覺是完全不同于對懲罰的恐懼的。
前者是害怕生命的分離，是對自己本身的敬畏；對于懲罰的畏懼是對于一個異己力量的畏懼，因為即使規律被認識到是自己的規律，對于懲罰的畏懼仍然是對于一個異己東西的畏懼，如果不是把對懲罰的畏懼看成是毫無價值的話。
但是在懲罰裡，除了不值得畏懼之感外，又加上一種不幸的現實性，或喪失了幸福的現實性，喪失了幸福也就喪失了人的概念或本性，這就是說，人成為不值得享受幸福的了。
因此懲罰假定了一個異己的存在作為這種現實性的主宰。
對于懲罰的畏懼就是對于這個異己的主宰的畏懼。
與此相反，在命運裡，這個敵對的力量乃是敵對化了的生命的力量，因此對命運的畏懼不是對于一個異己力量的畏懼。
再則，懲罰并不能有所改善，因為它隻是使人遭受痛苦，使人在一個〔異己的〕主宰面前有無能為力之感，和這主宰，那犯罪者既沒有共同之點，也不願意有共同之點。
懲罰隻能起使被罰者執拗、對敵人頑固抵抗、認被敵人壓制為恥辱的作用，因為人若屈服于懲罰就是自己丢掉了自己，但是在命運裡，人認識到他自己固有的生命，他向命運懇求，并不是向一個異己的主宰懇求，而是回返到他自己和接近他自己。
當人在命運裡感覺到他所喪失了的東西時，命運對他所起的作用是使他對那已經喪失了的生命有一種向往之忱。
這種向往之忱，如果可以說改善或被改善的話，那麼就已經可以叫做一種改善〔或提高〕，因為于它〔向往之忱〕是一種對喪失了的生命的感覺，它認識到那喪失了的東西是生命，是一度對它很友好的東西。
而且這種認識本身已經是生命的享受。
犯罪者的這種向往之忱可以如此充滿了良心的自責和畏縮，以緻他處在意識到自己的罪惡與更新地認識到生命之間的矛盾中，對回複到新生命仍然感到遲疑，特别是當他處在這樣心境下：即延長他的愧悔的意識和沉痛的情感，而且随時告誡它，不要随便輕心地對待生命，直到他出于靈魂的深處要求重新與生命聯合、重新把生命當作朋友來歡迎。
在犧牲中、在忏悔中，犯罪者總是使自己受苦受難；就像參拜聖地的人那樣，穿着毛襯衫，赤着腳在很熱的沙上一步一步地走，為了延長和加倍愧悔意識和痛苦，以便一方面完全透徹體會到他們的損失和缺陷，同時另一方面在其中完全認識到這個生命（雖說是個有敵意的生命），并從而使得重新獲得它成為可能。
因為對立是重新統一的可能性，在痛苦中感到生命的對立愈大，則重獲得生命的統一也愈大。
即因為甚至敵對的力量也被感覺到為生命，所以同命運的和解就成為可能。
因此這種和解既不是同一種異己力量的破壞和壓迫相和解，也不是将對自己的意識與盼望别人對自己有不同的看法的矛盾加以和解，更不是按照法律罪有應得與對法律認真執行之間的矛盾或者人作為概念與人作為現實之間的矛盾的和解。
這種生命的感覺，在其中生命重新發現自己，就是愛，在愛中命運得到了和解。
從這種方式來看，犯罪者的行為并不是一個片斷，那個從生命、從全體産生出來的行為，也表現了全體。
犯罪或所謂違反法律隻是一個片斷，因為法律已經存在于犯法的行為之外，法律是不屬于它的。
那從生活中發生的犯法行為，也表現了（不過隻是部分地）這個生命或生活的全體；而那敵對的部分也可以重新接納到全體。
正義得到了滿足，因為犯罪者已經在自身中感覺到與他所傷害的生命相同的生命受到傷害了。
良心上的内疚也減輕了，因為引起罪行的惡的鬼魂已被趕走了；在他那裡已不複有任何敵對的東西了，他的犯罪行為至多隻是作為沒有靈魂的骸骨仍然存在于現實的藏骨室和記憶中罷了。
但是命運比懲罰有一個較寬廣的領域。
有時甚至隻有内疚沒有罪行也可以激動起命運，因而命運遠較懲罰更為嚴格。
命運的嚴格性常常達到最顯明的非正義性，當它以極其恐怖的姿态出現來反對那最崇高的過失，也可以說是，無罪之罪的時候。
這就是說，因為法律隻是對立事物在思想中的統一，所以法律的概念遠不能窮盡生活的多方面。
懲罰的統治隻施行于生活達到意識的範圍内，在那裡生活的分離在概念中得到了統一。
但是對于那些還沒有分解的生活關系、對于活生生地聯結在一起的生活的各個方面、對于道德的範圍，法律都不能施展它的威力。
反之，命運，正同生命或生活一樣，是不可磨滅的和沒有極限的。
它不知道現成的關系，它不知道觀點或立場的不同，它不知道道德的畛域。
隻要哪裡生命受到傷害，不管怎樣正當，不管當事人感到怎樣滿意，那裡命運就要出現，因此我們可以說，無罪決不會遭受苦難，遭受苦難就是有罪。
但是一個純潔的靈魂愈益意識到為了保持最高貴的東西，它曾經傷害了生命，它的光榮也就愈大，而一個肮髒的靈魂愈益有意識地傷害了生命，則他的犯罪就愈是黑暗。
一個命運看來隻是産生于異己的行為。
這種行為隻是形成命運的誘因。
但是命運之所以産生乃基于各個人對這種異己的行為承受或反對的态度。
一個人道受到非正義的攻擊，他可以
但是既然祭司基于職務而吃餅是合法的，所以那不是對于安息日的渎亵。
一方面，他用這樣的話去誇大過失說：祭司們隻是在廟宇裡渎亵安息日，這裡就包含了更多的意義，即自然比廟宇更為神聖；另一方面，總的講來他的目的在于提高自然（自然在猶太人看來是無神的、非聖潔的，）使超出那個單一的有限制的為猶太人建築起來的廟宇，這個廟宇在猶太人看來，是世界上唯一與上帝有聯系的一個部分。
但是簡單講來，他把對某一時間〔安息日〕的神聖化與人對立起來，并且宣稱前者低于對人的需要之細微的滿足。
在同一天耶稣治好了一隻幹枯了的手。
在對待一條在危險中的牛的事件上，猶太人自己的行為，如同大衛錯食聖餅或祭司們安息日在職務上吃餅，就足以證明在他們自己那裡，安息日的神聖性也并不被當作絕對的，而且他們自己也知道某些東西比遵守這種命令要更高些。
但是即使在這裡，他擺在猶太人面前的情況也是一種苦難的情況，而苦難抵消了罪過。
那條堕在坑裡的牲畜要求即刻的拯救；至于那人是否遲至日落時還沒有用手去救，那是完全無關輕重的。
耶稣的行動表明了他的意願是要早幾個鐘頭去救，并表明了這種意願優越于從最高權威發出的命令。
耶稣提出了（《馬太福音》，第15章，第2節）注200人的整個主觀性以反對吃飯前洗手的習慣；并且提出了心的純潔或不純潔來超出奴役于命令、超出一個客體的純潔或不純潔。
他把不确定的主觀性、性格提到完全另外一個範圍，這個範圍與呆闆地遵守客觀的命令毫無共同之處。
耶稣為了反對純粹客觀的命令，提出某種完全不同于它們的東西、主觀性一般；但是他對于我們從不同的觀點或叫做道德命令或叫做民法命令注201的那些規律則采取不同的态度。
由于它們在命令的形式下表達了人的自然關系，所以把它們全部或者部分看成是客觀的，這将是錯誤的。
既然規律是對立面在一個概念裡的統一，因而概念是允許它們作為對立面、而概念自身又與實在相對立而存在，所以概念所表達的乃是一個&ldquo應當&rdquo。
隻要不就概念的内容而就概念的形式來看，亦且隻就概念是人所造成的，是人所理解的來看，這命令就是道德的。
隻要單純地就概念的内容來看，把它看成特定的對立面之特定的統一，從而隻要&ldquo應當&rdquo不是起源于概念的特質，而是由一個異己的權力所規定，那麼這命令就是民法的。
由于在民法的命令裡，對立面的統一不是基于概念的理解，不是主觀性的，所以民法的規律包含着對許多有生命的存在間的對立之界限規定，而純粹的道德規律則規定一個有生命的存在内的對立的界限。
由此足見，前者限于處理有生命的存在與有生命的存在之間的對立，後者限于處理一個有生命的存在的一個方面、一個力量與同一有生命的存在的另一個方面、另一個力量之間的對立，在一定程度上，這個存在的一種力量統治着同一存在的另一種力量。
純粹的道德規律是不能夠成為民法規律的，這就是說，在這種道德規律裡，對立和統一是不可能具有異己的形式的，&mdash&mdash這樣的純粹道德規律關涉到對于某些力量的限制，這些力量的活動并不是一種反對他人的活動或關系。
一些規律如果單純作為民法的規律而起作用的話，則它們就是權威性的，并且出于這些規律，就内容材料來說，是和道德規律相同的，或者，由于客觀的東西在概念裡的統一也預先假定一個非客觀的東西，或者可以變成一個非客觀的東西，所以它們作為民法規律的形式就會被揚棄，如果把它們轉變成道德規律，如果它們的&ldquo應當&rdquo不是出于一個異己權力的命令，而是自己的概念和尊重〔道德〕義務的後果。
但是那些不能夠成為民法命令的道德命令，也可以成為客觀的命令，隻要其統一（或限制）本身不是作為概念、作為命令而起作用，而是受一個異己力量（這力量雖說是主觀的東西）的限制。
這樣的客觀性隻能通過恢複概念本身和通過概念對活動的限制才能夠被揚棄。
在這種情況下，我們可以指望，耶稣曾努力反對道德命令的權威性，反對單純的法律觀點，并指望他曾指出合規律的東西是一種普遍的東西，人們之所以有義務遵守它全在于它的普遍性，因為一方面每一個應該、每一個命令無疑地表明其自身是異己的東西，但另一方面，作為概念（普遍性）它又是主觀的東西，并且由于是主觀的東西，作為人的能力（理性，普遍性能力）的産物，它就失掉了它的客觀性，權威性和異己性，而且那命令也被表明為基于人的意志的自主了。
不過通過這種程序權威性隻是部分地得到解除。
并且在通古斯族的黃教僧侶和統治着教會和國家的歐洲牧師，或者蒙古僧侶與清教徒之間的區别，以及這些宗教信徒與服從他自己的義務命令的人之間的區别，并不在于前者是奴隸，後者是自由的，注202而乃在于前者的主子在自身之外，而後者的主子則在自身之内，但同時仍然是他自己的奴隸。
對特殊的東西：沖動、嗜好、病态的愛情、感性或其他種種說來，普遍的東西必然地而且永遠地是一種異己的東西、客觀的東西。
那裡面總殘留着一種不可摧毀的權威性，足以激起人們的反感，因為普遍的義務命令所獲得的内容、一種特定的義務，包含着同時既是有限制的又是普遍的這樣一種矛盾，為了這種普遍性的形式，它提出片面的、極其頑固的自負的要求。
任何直接在義務的概念中找不到根據的人類關系都受到貶斥；這個義務概念（既然不僅是空的普遍性的思想，而且據說是要表現其自身于行為裡，）排斥了或者支配了一切别的關系。
一個想要恢複人的全面性的人，決不能采取這樣的道路，因為它隻是把一種頑固的虛驕附會在人的分裂上面。
&ldquo按照法規的精神行動&rdquo對于他并不意味着&ldquo為了尊重義務而作出與嗜好相矛盾的行動&rdquo，因為精神的兩個部分（我們不能用别的話來說出這種心靈的分裂）正由于是兩個分裂的部分，就不能是符合法規的精神，而是反對那種精神的，因為一部分〔指理性〕是排他性的，從而是自我限制的，另一部分〔指嗜好〕是被壓制的， 耶稣這種超出道德的崇高精神像在登山訓衆所表明的那樣是直接反對法規的。
這個教訓是一個用許多例子以掃除法規的法律意味或法律形式由法律所實行的嘗試。
這個教訓并不是教人尊重法規，而在于昭示，凡是實踐法規的行為，揚棄了它作為法規的性質，因而成為比服從法規更高的東西，并使得法規成為多餘的東西。
由于義務命令以理性與嗜欲的分離為前提，概念的統治便表明其自身為&ldquo應當&rdquo，因此，與此相反，那超出這種分離的東西就是&ldquo存在&rdquo，生命的一種變形，這種變形隻是從客體方面看來才是排他的，因而是有限制的，因為排他性隻是通過對于客體的限制才有的，并且隻涉及客體。
當耶稣把他所提出來的反對法規并超出法規的教訓（不要以為我來要廢掉法規；你須說話算話；我告訴你們不要與惡人作對等等；愛上帝并愛你的鄰居）也叫做法規時，則法規一詞在這裡作為命令是大不同于義務命令的&ldquo應當&rdquo的。
這個詞隻表示生活經過思想、經過表達出來後，它就獲得了一個異己的概念的形式這樣一種後果；與此相反，義務命令按它的本質來說就是一個普遍的東西、一個概念。
如果生活表現為一種經過反思或某種對人們說出來了的東西的形式，那麼像這樣一種不适合于生活的表述方式：&ldquo愛上帝超過一切和愛鄰居如自己&rdquo被康德看成&ldquo一種命令，要求當作基于愛的命令而建立的法規來尊重&rdquo注203就是錯誤的。
康德把他所叫做的命令：&ldquo愛上帝超過一切和愛鄰居如自己&rdquo，歸結為他自己的道德命令這一有深刻意義的作法，建築在将表達生活的極其偶然的形式與道德命令的混淆上面，而康德所謂道德命令或義務命令包含着概念與實在的對立。
康德的說法，&ldquo愛（或者按照他以為愛必然應包含的意義&mdash&mdash樂意地實踐一切義務）是不能命令的&rdquo，自身就站不住腳了，因為在愛裡一切關于義務的思想都消失了。
此外甚至在另一方式下他對于耶稣那句話的尊崇，把它看成不是任何被創造者所能達到的聖潔理想，也同樣是多餘的詞費。
因為這樣一種把義務當成樂意去做的理想本身就是自相矛盾的，由于義務設定一種〔理性與情欲的〕對立，而樂意去做卻不設定對立。
他能夠在他的理想中忍受這種得不到解決的矛盾，因為他宣稱理性的被創造者（一種奇特的文字湊合）〔是能夠〕犯錯誤的，但不能達到那個理想。
耶稣在《登山訓衆》開始時（《馬太福音》，第5章，第2&mdash16節）使用了一種似非而是的矛盾語句，對盼望着他的大量聽衆立刻就毫不含糊地宣示了他全部靈魂，他們從他那裡應該盼望某種完全陌生的東西、另外一種天才、另外一個世界，他曾經大聲疾呼，因為他熱情地立刻就想排除庸俗的道德評價，熱情地宣示一種新的道義和光明、新的生活領域，它們與現世界的關系隻能是遭到仇恨和迫害。
但是在這個天國裡（《馬太福音》，第5章，第17&mdash20節）他指示給他們的卻并不是法規的消失，而乃是這些法規必須通過一種新的道義加以實踐，在這種新的道義裡，比起那些墨守義務的人們還有更多和更完善的道義，因為它補救了那些〔舊〕法規的缺陷。
從這裡起，他指出了對于幾條法規的補充，我們可以把這種經過增補的内容叫做按照所命令的法規辦事的嗜好或傾向，嗜好與法規的統一，這樣一來，法規便失掉其為法規的形式了。
這種與嗜好的一緻性就是法規的履行，一種存在，這存在或者用别的說法來表達，就是&ldquo可能性的補補&rdquo注204：因為可能性就是在思想中的客體、共相。
存在〔是〕主體和客體的綜合，在這個綜合中主體和客體皆失掉了它們的對立，同樣那種嗜好、道德也是一種綜合，在其中法規（由于它是普遍的，康德總是把它說成是客觀的東西）失掉了它的普遍性，同樣主體失掉了它的特殊性&mdash&mdash兩者皆失掉了它們的對立性。
與此相反，在康德的道德觀念裡，這種對立仍然保持着，普遍成為能統治的，特殊成為被統治的。
嗜好和法規的一緻意味着法規和嗜好已不複是不同的。
因此&ldquo嗜好與法規的一緻&rdquo這個提法就不太适合，因為這個提法包含着法規和嗜好仍然是特殊的東西、仍然是對立的。
此外這個提法還很容易把法規對于道德意向、對于尊重法規、對于意志自決的支持〔錯誤地〕理解為由于受到不同于法規的嗜好的支持，并且照康德這種看法，處于一緻的兩個方面既然是不同的，那麼它們的一緻隻能是偶然的，隻能是兩個異己的東西的統一，隻能是在思想中的一緻。
但是既然在法規（及與之相聯系的東西的補充）裡，義務、道德意向等等停止其為〔反對〕嗜好的普遍物，而嗜好停止其為反對法規的特殊物，因此法規與嗜好的這種一緻就是生活，并且作為不同的東西彼此間的關系就是愛，一種存在，這種存在（1）被表述為概念法規，必然地與法規相契合，亦即與其自身相等同，或者（2）被表述為現實物，為與概念相對立的嗜好，也同樣是與它自身、與嗜好相等同。
注205 譬如，&ldquo不要殺人&rdquo（《馬太福音》，第5章，第21節）這個命令曾被認作對于每個理性存在的意志都通行有效的基本命題，也是被認為可以作為普遍立法的根本原則。
反對這個命令，耶稣提出了一個較高的和解的天才（愛的變形），這個天才不僅行事不反對那個法規，而且使得那個法規成為多餘的東西，它包括在其中遠為豐富的有生命的充實内容，像空洞抽象的法規，對它來說，簡直不是什麼東西。
在〔愛的〕和解裡，法規失掉了它的形式，概念為生命所代替，但是和解也因而失去了普遍性、失去包括一切特殊在内的概念，不過這隻是虛假的損失，而且由于與接觸到的個人（也許人數很少）所發生的活生生的關系之豐富性，它卻有了真正的無限的收獲。
它不排斥現實的東西，而隻排斥在思想中的、可能的東西。
那種富于可能性的、普遍性的概念、命令的形式，本身就是生命的分裂，而且命令的内容又是那樣空疏，以緻除了它要禁止的唯一不道德的行為外，它可以容許一切其餘的不道德的行為。
反之，從和解看來，即使憤怒也是一種犯罪，是情感對于壓迫之快速的反應，是重新鼓動起壓迫他人的報複願望，這乃是一種盲目的正義感，因此雖假定了一種平等，但乃是仇恨的平等。
與此相反，和解的精神本身〔是〕沒有仇恨的意向的，而且努力于消滅他人的仇恨。
如果按照愛作為評判的标準，則叱罵自己的弟兄為惡棍也是一種犯罪，甚至是比憤怒還更大的犯罪。
但是一個惡棍在他的孤立中，在他把他一個人放在與所有别的人處于仇恨的對立地位中，并且努力維持這種混亂境地時，他還可以被看成某種東西，他還有其一定的價值，因為他成為仇恨的對象，并且一個大惡棍也有其可以贊美之處。
因此對于愛說來，尤其陌生的就是宣稱别人是一個愚人，因為，這樣一來不僅割斷了同他的一切關系，而且也取消了對他一切平等對待和一切本質上的共同性了。
被稱為愚人的人一般被認作完全受壓制的人，并且被标明為無物。
另一方面，愛（《馬太福音》，第5章，第23&mdash24節）來到祭壇面前意識到一種分裂，在那裡留下了它的獻禮，同兄弟取得和解，然後才以純潔而單一的心走近上帝。
它不讓法官去衡量它的權利，而打破一切顧慮去與敵人和解。
同樣，耶稣提出愛來以與義務上忠于婚姻和丈夫與妻子離婚的權利相對立（《馬太福音》，第5章，第27&mdash32節），愛甚至排斥了為夫妻間單純義務所不禁止的淫欲，并且除了在一種〔通奸〕情況外，愛取消了離婚的許可，而許可離婚是與義務沖突的。
所以一方面，愛的聖潔性是反對離婚的法規的補充，而且隻有這種聖潔性才使人能夠克制他多方面中的一個方面誇大成為全體或者突出地要反對全體，并且隻有全體感，愛，才能夠防止人的本性的分裂。
另一方面，愛取消了離婚的許可；對愛來說，隻要愛還保持着，或者甚至當愛停止時，就說不上什麼許可或權利。
丈夫對于妻子停止了愛，而愛在妻子中還存在着，則他的愛本身就是不忠實的，就犯了罪。
而且把感情轉移給另外一個人，隻是愛情的背叛，這種背叛必然因惡的良心而忏悔。
當然在這種情況下，命運是不饒人的，這個婚姻本身就分離了。
但是丈夫可以從法律和權利去取得支持，并且把正義和正當拉在他那一邊，這實際意味着于傷害妻子的愛情還更加上一點卑鄙的狠心。
隻有在妻子把她的愛情交付給别人的情況下，耶稣才容許有例外，不能讓丈夫老是作她的奴隸。
摩西想必曾經給猶太人（因為他們心狠）制定了關于婚姻的法律和權利；但是在開始的時候并沒有這樣作。
在肯定一個現實事物時，主體和客體總是被認作分離開的，或者在肯定一個将來的東西和作出一個諾言時，意志的宣示和行為本身還是被認作完全分離開的，在這兩種情況下，真理，亦即兩者的緊密聯系是主要的。
在宣誓裡總是或者把已經過去的事情的觀念或者把一件将來的事情的觀念與某種神聖的東西結合起來，把言語與行為的聯系，它們的結合，把存在自身，用一種存在的東西表現出來，在這種東西裡顯示出來。
由于誓言所包含的事情的真理性，本身還看不出來，于是便提出真理本身、上帝來作為見證，這樣一來，一方面給予宣誓的對方以真理性的保證，在他那裡起增加信心的作用；另一方面，通過這個存在着的事實之反作用于宣誓者的決心，就排除了誓言所包含的真理的反面。
實在看不出來，這裡面包含有什麼迷信。
當猶太人指着天、指着地、指着耶路撒冷或者指着他們的頭發宣誓，并把他們的誓言讓上帝得知，請上帝作主時，那麼他們就把誓言所保證的東西的現實性與一個客體結合起來了。
他們把兩種現實性的同一，把客體和誓言所保證的東西的聯系，兩者的同一放在一個異己的力量支配之下，上帝被設定為監視誓言的權威，而這種結合是應該奠基在人們自身上面的。
誓言所保證的行為和作為誓言的見證的客體，是那樣地互相聯結在一起，以緻隻要其一被揚棄，其他也就被否定、在觀念中被揚棄了。
因此如果那約許了的行為或者誓言所保證的現實沒有實現出來，那麼宣誓所訴諸的客體、天、地等等也就從而被否定了。
在這種情況下客體的主必定要出來維護誓言，上帝必定成為他自己的報仇者。
這種把誓言所保證的行為與某種客觀事物相聯結的作法，耶稣加以反對（《馬太福音》，第5章，第33&mdash37節）。
他不主張謹守誓言的義務，而且宣稱一般講來起誓是多餘的，因為不論天或者地，不論耶路撒冷或者頭發都不是人的精神，唯有人的精神才是人的言語與行為的聯結者。
耶稣認為那些東西〔天，地等等〕乃是異己的财物，行為的确定性不可以與某種異己的東西相聯結，不可以置于異己的東西的支配之下，反之，言語與行為的結合必須是活生生的，必須建立在人自身之内。
法規說，以眼還眼，以牙還牙（《馬太福音》，第5章，第38&mdash42節）。
報複、對等的報複是一切正義的神聖原則，是每一個國家制度所必須依據的原則。
但是耶稣總的講來要求放棄權利，他要求通過愛來超出正義或非正義的整個範圍，在愛裡面，不僅權利感消失了，而且不平等之感和平等觀念所要求的應有不平等之感，亦即對仇敵的恨也消失了。
耶稣直到現在所談及的法規和義務，總的講來是有關民法方面的，他對于它們所作的補充并不在于證實它們作為法規和義務，也不在于要求作為純粹尊重它們的動力，而毋甯表示了他對它們的輕視。
他的補充乃是一種精神，它的行為如果按照法規和義務命令的标準來評判，雖說是符合它們的，但它卻沒有對義務和權利的意識。
他還進一步談到一種單純的道德義務、慈善的德行（《馬太福音》，第6章，第1&mdash4節）。
耶稣譴責了如像在祈禱和齋戒中夾雜一些異己的東西進去，使得行為不純潔：&ldquo不可将善事做在人面前，故意叫他們看見。
&rdquo耶稣認為行為的目的，亦即在思想中的行為，在行為作出以前的念頭，和完成了的行為是相同的。
除了要掃除僞善（僞善在行為的思想夾雜進去另外一個不在行為之中的、故意叫他人看見的念頭，）外，耶稣在這裡似乎還想掃除把行為當作一個實踐了的義務的意識。
&ldquo不要叫左手知道右手所作的&rdquo，不能解釋為不要自己的行為為他人所知悉，因為這正是叫他人看見的反面，因此如果這話有什麼意義的話，它所表示的将應是不要對于他的符合義務的行為有自覺的反思。
對于我的行為究竟隻有我看見，或者我以為别人也看見，究竟隻有我欣賞我的意識，或者我又欣賞别人對我的意識的贊揚，這是沒有很大差别的。
因為當别人對于由義務、亦即由普遍，克服特殊所赢得的勝利的贊揚為我所知道時，則這種贊揚似乎意味着，普遍和特殊不僅僅在思想中，而且被看見了，普遍在别人的視念裡被看見，特殊在别人那裡作為現實事物本身而被看見。
而且實踐了義務的那種獨自意識與榮譽并沒有種類上的不同，所不同的地方隻在于在榮譽裡，其普遍性被認為不僅隻是在理想中的，而且又是被認為實際有效的。
意識到自己實踐了義務會使得個人自以為具有普遍性，他把自己看成一個普遍的東西、看成超出了自己作為特殊的東西，并且超出了包含在特殊性這個概念内的一切，或者超出了一大群的個人。
因為正如普遍性概念可以應用到個人，特殊性概念也可以和各個個人這樣關聯，而且個人自身作為特殊又與那個認識到自己遵照了普遍性，履行了義務的個人相對立。
這種自我意識同别人對他的贊揚一樣對于那個行為來說，都是異己的。
關于相信自己是正義的這種信念和由此而來的對于别人的輕蔑，（這兩方面，由于特殊與普遍的必然對立，處于必然的聯系中），耶稣在《路加福音》第18章第9節的比喻裡也曾說到。
法利賽人感謝上帝（他是太謙虛了，他沒有認識到那是由于他自己意志的力量，）說，他不像别的人，勒索、做壞事、奸淫，也不像在他旁邊的稅吏；他按照規則禁食，并且按照良心作為一個正直的人繳納收入的十分之一。
對于這種正直的意識（姑且不說這是否真實的）耶酥提出那個稅吏與它相對立，這個稅吏以垂頭喪氣的、不敢舉起望天的眼光，捶着自己胸膛說：上帝啊，開恩可憐我這個罪人。
法利賽人的這種意識（意識到已經履行了自己的義務），也如那個少年人的意識（意識到他自己已忠實地遵守了一切法規，《馬太福音》，第19章，第20節）一樣都是僞善，因為一方面，雖說這種意識是和行為的動機不可分、是對它自身、對那行為的一種反思，但卻是一種不純潔的、不屬于行為本身的東西；另一方面，如果這種意識是他自己作為一個有道德的人的觀念，像在法利賽人那裡和在那個少年人那裡那樣，那麼這是具有道德内容的觀念，這就是說，它的内容是有限制的，它的範圍是限定了的，它的材料是有限度的，因此，總的講來，是不完全的，而那自問無愧的良心，自诩完成了義務的意識卻詭稱為全體，所以是僞善。
耶稣以同樣的精神談到祈禱和禁食（《馬太福音》，第6章，第5&mdash18節）。
兩者或者完全是客觀的純粹被命令的義務，或者是基于一種需要。
它們是不能夠被認作道德義務的，因為它們并不假定在一個概念中可以統一起來的任何對立。
在祈禱和禁食的行為裡，耶稣譴責人們通過行動在他人面前所表觀出來的那種虛僞性，特别是在祈禱裡，他又譴責人們用許多重複的話使得它具有義務和實踐義務的外觀。
耶稣評判禁食（《馬太福音》，第9章，第15節：〔新郎和陪伴之人同在的時候，陪伴之人豈能哀痛嗎？但日子将到，新郎要離開他們，那時候他們就要禁食。
〕）是按照作為它〔禁食〕的基礎的感情并按照推動人們如此做的需要出發的。
除了排斥在祈禱時心情的不純潔外，耶稣還提出了一種祈禱的方法。
在這裡不打算考察祈禱的真理。
下面（《馬太福音》，第6章，第19&mdash34節）關于擺脫生活的煩惱和輕蔑财富的命令，像《馬太福音》第19章，第23節所指出：财主進天國是怎樣的困難，這裡沒有什麼可說的；這是一種連禱，隻有在說教中或者在賦詩中這樣說是可以寬恕的，因為這樣一種命令對于我們是沒有真理性的。
财産的命運對我們說來已變成太有威力了，使我們不能忍受不去反思财産，使得廢除财産在我們成為不可設想。
至少這些是可以看得出來的：即财産的占有以及與占有财産有聯系的一切權利和一切煩惱，給人們帶出許多規定性，這些規定性的限制給道德劃定了界限，規定許多條件給道德，使道德依賴于這些條件。
在這些條件之内，當然有實行義務和道德之餘地，但是義務和道德已不被承認為全體、為完全的生活，因為如果生活與一個容體相聯結，它就受到自身之外的一些條件的制約，因而雖說承認生活有某種屬于它自己的東西，但這種東西又不能成為它的所有物。
财富立刻就表明它與愛是對立的，從而是反對全體的，因為财産是一種權利，并且是包括在衆多權利中的一種權利，這就意味着，一方面那直接和财産相關聯的道德，正直，另一方面别的在财産範圍之内可能的道德必然與排他性不可分，因而每一個道德行為本身就是一種對立物。
雜拌主義、替兩個主人服務當然是不可設想的，因為不确定者和确定者是不能各自保持它們的形式而又結合在一起的。
耶稣必須不僅指出諸義務的補充，而且又必須指出這些原則的客體、義務範圍的本質，以便摧毀與愛相對立的那個領域。
路加（《路加福音》，第12章，第13節）把耶稣反對财富的觀點與一個具體的人相聯系，因而講述得更為明白。
有一個人請求耶稣去調停他的兄弟和他分遺産的事情。
一般講來，拒絕這種調停工作的請求将會被指責為自利主義者的行徑。
耶稣在對請求者的答複裡似乎隻是直接提到他沒有權力過問這件事情。
但是在他的精神裡卻包含着遠比隻是說他沒有權力幹涉分配遺産的話要多得多，因為他立刻轉而向着他的門徒們，警告他們要去掉貪心，并且加上一個關于财主的比喻，上帝用這樣一些使财主震驚的話道：&ldquo無知的人哪！今夜晚将要求于你的靈魂；凡是自己積蓄财富，而在上帝面前卻不富足的人，你所獲得的東西要歸誰享受呢？&rdquo所以耶稣隻是對那個庸俗的請求者才提到權力，對于他的門徒他要求他們提高到超出世人在這個領域内所能作的如權利、正義、公正、友好的服務的領域，超出整個财産的範圍。
與良心、與自己盡了義務或未盡義務的意識相對立的，就是應用法規去評判别人。
耶稣說：&ldquo你們不要論斷人，免得你們被論斷；因為你們怎樣論斷人，也必怎樣被論斷。
&rdquo（《馬太福音》，第7章，第1&mdash5節）這種把别人從屬于一個概念（而這個概念又被表述為規律）之下的辦法，應該說是一個弱點，因為評判者不夠堅強，不能完全容忍他們，而去把他們分開注206，他不能始終堅持他們是獨立的，他不把他們看成他們本來那樣，而是把他們看成他們應該那樣；通過這個判斷，他把他們從屬在他自己的思想之内，因為那個概念、普遍性是他自己的。
但是有了這個論斷，他就承認了一個規律，并使自己受這個規律的約束，也為他自己提出一個評判人的标準；并且以愛的情緒對待他的兄弟，把兄弟眼中的刺替他取出來，他自己也就進入了愛的王國。
再下面（《馬太福音》，第7章，第6&mdash29節）耶稣所說的不像前面那樣，提出一個高于法規的領域來與法規相對對立，而隻是揭示出生活在它的優美自由的境界内的一些表現，如人們在請求、取、給與方面的統一性。
整個說教在結束時，努力于指出一種人的形象，完全處在前面所描述過的那個範圍之外，在那裡人的形象是與特定的煩瑣法規相對立的，因而生活的純潔性便表現在它的特殊形态和特殊道德，如和解、忠于婚姻、誠實等裡面。
這樣，人的形象當然隻能在不完善的比喻中表述出來。
和這種超出法規和義務的愛（這種愛耶稣标明為最高的道德）形成對比的，有着施洗者約翰的看法，關于這點路加（第3章）保存了一些例子。
約翰對那些猶太人說，如果他們還希望逃脫将來的忿怒的命運，不管他們的祖宗是否亞伯拉罕，&ldquo斧子已經放在樹根上&rdquo。
及當那些猶太人問他說，他們應當作什麼呢，他答道：&ldquo有兩件衣裳的，或者有多餘的食物的，就分給那沒有的。
&rdquo他告誡稅吏，叫他除了例定的數目，不要多取。
他告誡士兵，叫他們不要以強暴待人，也不要訛詐人，自己有錢糧就當知足。
人們還知道他（《馬太福音》，第14章，第4節），說他責罵過國王希律與他的兄弟的妻子的關系，這次責罵使得他丢掉了腦袋。
他的命運由于一個特定事件〔責罵希律〕而告完結，正如他的教訓（按照上面的例子）是關于一些特定的道德的告誡，并且表明它們的偉大精神，它們的無所不包的靈魂，沒有進入他的意識。
他自己也感覺到這一點，他宣稱另外一個人手裡拿着簸箕，要揚淨他的場地。
約翰希望并且深信他的繼承者将不用水施洗，而用聖靈與火施洗。
第三節耶稣的道德教訓：（B）愛超出了刑罰上的公正并且是對命運的和解 耶稣提出人來與猶太人的權威性相對立，他提出道德來與法規和服從法規的義務相對立，在這些作法裡，他就揚棄了那受制于權威性的人的不道德。
誠然受制于權威的人，就某一特定的道德看來，這個道德在他那裡，對他來說，是他的服役，既不是道德的，也不是不道德的，而且他履行某些義務的服役與那些義務比較起來，也并不直接就是非道德的，但是從另一方面看來，與這種特定的中立性相聯系，同時就有了一定的不道德性，因為他的特定的受權威支配的服役有一個他所不能逾越的界限，一超出這個界限他就算是不道德的。
因此權威性所包含的不道德與服從權威所包含的不道德是屬于人類關系的不同方面的，在服從權威的範圍内，行為是非道德的〔即中立于道德的服從〕而不是不道德的。
注207 當提出主觀性來反對權威性時，服役的中立性和界限就消失了。
人獨自站立起來，他的性格和他的行為就是他本人。
他隻有他自己為他自己設定的限制；他的道德是他自己限制自己的一些規定。
這種劃清〔善與惡的〕對立的可能性就是自由，就是道德或者罪惡之間的&ldquo或者&rdquo。
在法規對自然、普遍對特殊的對立裡，這兩對對立是同時設定的，同是現實的，沒有其一也就沒有其他。
在道德自由中所包含的善與惡的對立裡，有其一必排斥其他，因此如果其一是現實的，其他便是可能的。
義務與嗜好的對立在愛的各種特殊形态，亦即在道德裡找到它們的統一。
既然法規不是就内容說，而是就形式說是與愛相反對的，所以法規就可以吸收進愛裡，但是在經過吸收後，它就失掉其作為法規的形式了。
反之，對于犯法來說，法規就是在内容上與它相反對的。
犯法排斥了法規，但法規卻仍然存在着。
因為犯法是對于本性的破壞，既然本性是一，所以在破壞〔犯法〕中，能破壞者所遭受的破壞與被破壞者所遭受的破壞同樣的多。
如果&ldquo一&rdquo受到反對，則對立面的統一隻能存在于概念中，〔而不存在于現實中〕。
一條法律制定出來；如果反對這法律的人被摧毀了，那麼概念、法律仍然存留着。
但這就隻是表明了這裡有了缺陷、漏洞，因為這條法律的内容實際上已經被揚棄了，&mdash&mdash這就叫做刑法。
法律的這種形式是直接與生活相對立的，因為它标志着生活的破壞。
但是看來這更難于設想：這種形式的法律作為刑罰上的公正，怎樣可以被揚棄。
在上面所談到的通過道德對于法規的揚棄裡，隻是法律或法規的形式消失了，它的内容仍然存留着。
但是在這裡，内容也随着形式之揚棄而揚棄，因為它的内容是懲罰。
懲罰直接取決于受侵犯的法律。
犯法者必須喪失同他由于犯法而損害别人的權利相等的權利。
犯法者把他自己放在構成法律的内容的概念之外。
當然法律隻是說，他應該喪失包括在法律〔概念〕之内的權利，〔但是〕由于法律直接隻是一個思想，因此隻是犯法者的概念喪失了權利；而且為了使得犯法者真實地喪失權利，這就是說，為了使得犯法者真正地喪失他的概念所喪失的權利，那麼法律必須與生活相聯系，并且披上權力的外衣。
現在如果法律隻高高乎在上，固執在它的恐怖的威嚴中，并且堅持懲罰是罪有應得的，因而是不能被揚棄的。
法律是不能赦免處罰的，是毫不容情的，因為這樣法律就會揚棄它自己。
法律受到犯法者的破壞，它的内容對他已不生效，他已經揚棄了法律的内容。
但是法律的形式，普遍性緊迫逼着他，并緊抓住他的犯法行為。
他的行為被賦予普遍意義，他剝奪了别人什麼權利，也從他那裡把那個權利剝奪掉。
因此法律仍然存留，應受處罰仍然存留。
但是其權力與法律合而為一的那個活着的人、執法者（他把那個犯法者在概念上喪失了的權利在實際上剝奪掉），法官并不是抽象的正義，而乃是一個活的存在，正義隻不過是他的一個特性。
犯法應受懲罰的必然性是固定不移的，但是正義得到執行卻沒有必然性，因為正義作為活人的一個特性也是可以消失的，并可以為另外一個特性所代替的。
因此正義也成為一種偶然性的東西。
在作為普遍、作為思想的正義與作為現實的正義，亦即，在一個活人身上的正義之間是可以有矛盾的。
一個複仇者可以寬恕敵人，放棄報仇；一個法官可以不作為法官行事，赦免罪犯。
但是這種作法不能滿足正義的要求；正義是不屈不撓的。
隻要法律是至高無上的，隻要法網是不可逃脫的，那麼個人就必定要為普遍而犧牲，這就是說，他就應該處死。
因此以為懲罰一個罪犯作為許多同樣犯罪者的代表〔殺一儆百〕就可以滿足法律的要求，這種想法也是自相矛盾的，因為隻要别的罪犯都被認為在他〔這個代表〕那裡遭受到懲罰，那麼他就是他們的普遍、他們的概念，但是法律，作為貫徹命令或懲罰的工具，之所以是法律隻因為它是針對特殊個人的。
法律之所以有普遍性的條件在于有行為的人或他們的行為是特殊的東西。
就這些行為與普遍、與法律相關聯看來，亦即，就它們符合法律或違反法律看來，它們是特殊的。
就這個觀點看來，它們與法律的關系，它們的規定性是不容改變的，它們是現實的東西，它們就是它們那樣；已經發生的行為是不能一筆勾銷的，有罪行者必受到懲罰，它們的聯系是無法撕毀的。
如果沒有辦法使已發生的行為不發生，如果這個行為的現實性是永恒的，那麼就不可能有任何和解，即使遭受到懲罰也不可能有和解。
當然這樣一來，法律是得到了滿足，因為存在于法律所宣布的應當與犯法者的現實性之間的矛盾是被揚棄了，而且犯法者想要在法律的普遍性之中去尋求例外〔的赦免〕也随之被揚棄了。
不過犯法者仍然沒有同法律取得和解，（不論這法律對犯法者來說是異己的東西也好，或者主觀地在他那裡作為慚愧的良心也好）。
在前一種情況下，那個異己的力量（這力量是犯法者創造的、并用來作為反對自己的武器的）、這個敵對的存在一經懲罰了他，便不複對他起作用。
當法律對他所作的也正是他自己對他所作的時，法律當然就會讓他過去，但是它仍然退回到一個恫吓的态度；法律的〔異己的〕形象并沒有消失，換句話說，它并沒有成為友好的東西。
往後一種情況下，在具有愧悔良心，意識到自己的行為是壞的，意識到自己是個壞人的人那裡，受到懲罰，也不會引起他任何變化。
因為犯法者永遠把自己看成犯法者，他對于他的行為作為一種現實，已無能為力，而他的這種現實與他對于法律的意識是互相矛盾的。
但是人不能忍受這種不安〔矛盾〕；在可怕的罪惡的現實性和法律的不可改變性面前，他隻能求救于恩典。
愧悔的良心的壓迫和痛苦可以重新驅使他走上不誠實〔欺騙〕的路，這就是說，可以驅使他力求逃避他自己的良心，從而逃避法律和正義，他投到執行抽象正義的司法官的懷抱中，去懇求他的仁慈，他希望這個法官可以閉着一隻眼睛，單看他的好的一面，把他看成不同于他現在的樣子。
當然他自己不否認他的罪行，但是他懷着一個不誠實的願望、即仁慈本身可以否認他的罪行，而且他從另外一個存在所形成關于他自己的思想和假觀念中去尋找安慰。
所以在這裡，除了一個不誠實的懇求之外，意識沒有沿着純潔的道路回複到統一性的可能，沒有揚棄懲罰、沒有揚棄法律的威脅、沒有揚棄愧悔的良心。
隻要懲罰被看成某種絕對的東西，隻要懲罰是無條件的，并且隻要它沒有一個方面與制約它的條件具有一個較高的領域在它們之上，就不可能有這樣的揚棄。
法律與懲罰不能得到和解，但是在命運的和解裡它們可以被揚棄。
懲罰是違犯法律的後果，犯法的人在犯法的行為中脫離了法律，但是他又仍然依賴法律，他不能逃脫法律，既不能逃脫懲罰，也不能逃脫他自己的行為。
注208因為既然法律的特征是普遍性，而犯法者所破壞的是法律的内容，但法律的形式、普遍性仍然存留着。
犯法者以為他超出了法律，變成了法律的主人，然而這個法律仍然存留着，而且法律現在是按照内容來反對他了，因為它具有與前此的法律相矛盾的行為的形式，而行為的内容現在卻具有普遍性的形式并且是法律了。
注209法律的這種颠倒，即法律變成了它從前那個樣子的反面，就是懲罰。
因為那個脫離了法律的人，他仍然受法律的支配。
既然法律作為普遍的東西仍然存留着，同樣那犯罪的行為也仍然存留着，因為它是特殊的東西。
被了解為命運的懲罰完全是另外一回事。
在命運裡懲罰是一個敵對的力量，是一種個别的東西，在這種個别東西裡，就應當的命令及這個命令的執行之間沒有分離而言，普遍與特殊是統一的。
但是就法律來說，卻有了分離，因為法律隻是一種規則，一種思想物，需要一種與它對立的東西、一種現實的東西，從那裡得到它的權力。
在命運的這種敵對力量裡，就法律作為普遍的東西與人或人的嗜好作為特殊的東西相對立看來，普遍與特殊也是沒有分離的。
命運隻是一個敵人，人與命運的對立是作為一種鬥争的力量來反對它。
與此相反，法律作為普遍者統治着特殊者，要求個别的人服從它，人的犯法，作為一個受命運支配的人來看，并不是臣民對于君主的反叛，也不是奴隸從主人那裡逃跑，不是從奴役地位中求解放，不是把一個犯死罪的人救活，因為人存在着，在他有犯法行為以前，沒有分離，沒有對立，更不用說沒有統治他的東西。
隻是由于脫離了那種統一諧和的生活（這種生活既非法律所規定，也不違反法律，），隻是由于殺害了人命才産生一種異己的東西。
毀滅生命并不是把它變為無存在，而乃是生命的分離，其毀滅乃在于把生命轉變成自己的敵人。
在他們看來，生命是不死的，生命被殺害了的它就表現為它的可怕的鬼魂，這個鬼魂要維護生命的每一方面，報複任何仇恨。
犯法者的幻想，以為他毀滅了對方的生命，就可以擴大自己，被如下的事實打破了，即那被傷害了的生命的已死去了的精神又要出現來反對他，像班科那樣，他作為一個朋友來在麥克白斯面前，他并沒有因為遭受殺害而被消滅，而是在轉瞬之間他卻又取得一個座位，不過不是作為宴會上的賓客，而是作為一個惡的鬼魂。
犯罪者用意在戕害對方的生命，但他隻是摧毀了自己的生命。
因為生命并不是不同于生命的，一切生命是在一個單一的神之内。
在他的盛怒之下他誠然有所摧毀，但是他隻摧毀了生命的友好性，他把生命轉變成一個敵人。
首先是這種行為本身創造了一個法律，現在這個法要出來作主宰了；這個法律便在概念中把那表面上是别人的被傷害了的生命與他自己用來抵償的生命之間的同一性結合起來了。
現在那被傷害了的生命首先出現作為一個敵對的力量來反對那個犯罪者，并且虐待他，猶如他虐待對方那樣。
所以懲罰作為命運是犯罪者的行為本身之對等的反作用，是他自己武裝起來的一種力量的反作用，是他自己造成的敵人對他的反作用。
看來要同命運和解比起同執行懲罰的法律和解，還更難于設想，因為為了要同命運和解，似乎還必須揚棄毀滅，但是單就和解的可能性來看，命運比執行懲罰的法律有一個優點，即命運是在生命的範圍之内發生的；與此相反，一個犯罪行為受到法律和懲罰的制裁是發生在不可克服的對立、絕對的現實性範圍之内。
在這個範圍内懲罰如何可以被揚棄，是不可能設想的，也不可能設想對于惡的現實性的意識可以消失，因為法律是一個使生命從屬在它下面的力量，沒有什麼高于法律的東西，甚至上帝也不高于法律，因為上帝也隻是最高思想的力量，隻是法律的執行者。
一件現實事情隻有當它作為觀念的東西消失在另一個薄弱的觀念中時才會被忘記，在這種情況下，它的存在卻仍然被設定為有永久性的，但在作為命運的懲罰那裡，法律較生命更為後起，并且較生命更為深刻。
法律隻是生命的缺陷、是作為權力的有缺點的生命。
生命可以重新醫治它的創傷，使分裂了的敵對的生命重新返回到它自身，并且可以揚棄犯罪行為的罪過、揚棄法律和懲罰注210。
及當犯罪者感覺到他自己的生命受到摧毀（遭受懲罰）或者在愧悔的良心裡認識到他自己被摧毀了時，他的命運便開始發生作用，而這種被摧毀了的生命的感覺必會成為對那業已失去了的生命的向往。
這個缺少的東西被認識到是他自己的一部分，被認識到應該在他裡面，而又不在他裡面的東西。
這個缺陷不是一個非存在，而是生命被認識到、被感覺到作為一個非存在着的東西。
感覺到命運是可能的，就是對命運的敬畏，這種感覺是完全不同于對懲罰的恐懼的。
前者是害怕生命的分離，是對自己本身的敬畏；對于懲罰的畏懼是對于一個異己力量的畏懼，因為即使規律被認識到是自己的規律，對于懲罰的畏懼仍然是對于一個異己東西的畏懼，如果不是把對懲罰的畏懼看成是毫無價值的話。
但是在懲罰裡，除了不值得畏懼之感外，又加上一種不幸的現實性，或喪失了幸福的現實性，喪失了幸福也就喪失了人的概念或本性，這就是說，人成為不值得享受幸福的了。
因此懲罰假定了一個異己的存在作為這種現實性的主宰。
對于懲罰的畏懼就是對于這個異己的主宰的畏懼。
與此相反，在命運裡，這個敵對的力量乃是敵對化了的生命的力量，因此對命運的畏懼不是對于一個異己力量的畏懼。
再則，懲罰并不能有所改善，因為它隻是使人遭受痛苦，使人在一個〔異己的〕主宰面前有無能為力之感，和這主宰，那犯罪者既沒有共同之點，也不願意有共同之點。
懲罰隻能起使被罰者執拗、對敵人頑固抵抗、認被敵人壓制為恥辱的作用，因為人若屈服于懲罰就是自己丢掉了自己，但是在命運裡，人認識到他自己固有的生命，他向命運懇求，并不是向一個異己的主宰懇求，而是回返到他自己和接近他自己。
當人在命運裡感覺到他所喪失了的東西時，命運對他所起的作用是使他對那已經喪失了的生命有一種向往之忱。
這種向往之忱，如果可以說改善或被改善的話，那麼就已經可以叫做一種改善〔或提高〕，因為于它〔向往之忱〕是一種對喪失了的生命的感覺，它認識到那喪失了的東西是生命，是一度對它很友好的東西。
而且這種認識本身已經是生命的享受。
犯罪者的這種向往之忱可以如此充滿了良心的自責和畏縮，以緻他處在意識到自己的罪惡與更新地認識到生命之間的矛盾中，對回複到新生命仍然感到遲疑，特别是當他處在這樣心境下：即延長他的愧悔的意識和沉痛的情感，而且随時告誡它，不要随便輕心地對待生命，直到他出于靈魂的深處要求重新與生命聯合、重新把生命當作朋友來歡迎。
在犧牲中、在忏悔中，犯罪者總是使自己受苦受難；就像參拜聖地的人那樣，穿着毛襯衫，赤着腳在很熱的沙上一步一步地走，為了延長和加倍愧悔意識和痛苦，以便一方面完全透徹體會到他們的損失和缺陷，同時另一方面在其中完全認識到這個生命（雖說是個有敵意的生命），并從而使得重新獲得它成為可能。
因為對立是重新統一的可能性，在痛苦中感到生命的對立愈大，則重獲得生命的統一也愈大。
即因為甚至敵對的力量也被感覺到為生命，所以同命運的和解就成為可能。
因此這種和解既不是同一種異己力量的破壞和壓迫相和解，也不是将對自己的意識與盼望别人對自己有不同的看法的矛盾加以和解，更不是按照法律罪有應得與對法律認真執行之間的矛盾或者人作為概念與人作為現實之間的矛盾的和解。
這種生命的感覺，在其中生命重新發現自己，就是愛，在愛中命運得到了和解。
從這種方式來看，犯罪者的行為并不是一個片斷，那個從生命、從全體産生出來的行為，也表現了全體。
犯罪或所謂違反法律隻是一個片斷，因為法律已經存在于犯法的行為之外，法律是不屬于它的。
那從生活中發生的犯法行為，也表現了（不過隻是部分地）這個生命或生活的全體；而那敵對的部分也可以重新接納到全體。
正義得到了滿足，因為犯罪者已經在自身中感覺到與他所傷害的生命相同的生命受到傷害了。
良心上的内疚也減輕了，因為引起罪行的惡的鬼魂已被趕走了；在他那裡已不複有任何敵對的東西了，他的犯罪行為至多隻是作為沒有靈魂的骸骨仍然存在于現實的藏骨室和記憶中罷了。
但是命運比懲罰有一個較寬廣的領域。
有時甚至隻有内疚沒有罪行也可以激動起命運，因而命運遠較懲罰更為嚴格。
命運的嚴格性常常達到最顯明的非正義性，當它以極其恐怖的姿态出現來反對那最崇高的過失，也可以說是，無罪之罪的時候。
這就是說，因為法律隻是對立事物在思想中的統一，所以法律的概念遠不能窮盡生活的多方面。
懲罰的統治隻施行于生活達到意識的範圍内，在那裡生活的分離在概念中得到了統一。
但是對于那些還沒有分解的生活關系、對于活生生地聯結在一起的生活的各個方面、對于道德的範圍，法律都不能施展它的威力。
反之，命運，正同生命或生活一樣，是不可磨滅的和沒有極限的。
它不知道現成的關系，它不知道觀點或立場的不同，它不知道道德的畛域。
隻要哪裡生命受到傷害，不管怎樣正當，不管當事人感到怎樣滿意，那裡命運就要出現，因此我們可以說，無罪決不會遭受苦難，遭受苦難就是有罪。
但是一個純潔的靈魂愈益意識到為了保持最高貴的東西，它曾經傷害了生命，它的光榮也就愈大，而一個肮髒的靈魂愈益有意識地傷害了生命，則他的犯罪就愈是黑暗。
一個命運看來隻是産生于異己的行為。
這種行為隻是形成命運的誘因。
但是命運之所以産生乃基于各個人對這種異己的行為承受或反對的态度。
一個人道受到非正義的攻擊，他可以
