基督教的精神及其命運
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第一節猶太教的精神注191
猶太民族的曆史從亞伯拉罕（猶太人的真正祖先）開始，這就是說，亞伯拉罕的精神是支配着他的後人的整個命運的統一體和靈魂。
他的精神表現為各種不同的形态，當它向各種不同的力量作鬥争之後，或者當他被敵人的暴力或誘惑所征服之後，接受了異己的本質，失掉自己的純潔性時，因而他或者表現為不同的武裝和沖突的形式，或者表現為受制于比他更強有力者的鐐鎖的形式。
這後一種形式便叫做&ldquo命運&rdquo。
關于亞伯拉罕以前的人類曆史發展的過程，關于人們從不同的道路由純自然狀态之喪失而來的野蠻狀态力争回返到那被破壞了的統一這一個重要時期，&mdash&mdash關于這一過程隻有很少的暗淡的痕迹給我們保存下來。
挪亞時代的洪水在人的心靈上所造成的印象必定是一個深刻的分裂，也必定會引起嚴重的不相信自然的效果。
那前此友好的或靜穆的自然現在失掉她的各種力量的平衡，對于人類對她的信仰現在她以最有破壞性的、不可克服、不可抗拒的敵意來回答；在她的震怒之下，絕不按照等差之愛而饒恕任何東西，而且對一切東西噴射出瘋狂的破壞。
針對這種普遍的、有敵意的自然力量所造成的人的大量死亡的印象的某些現象和反應，曆史已昭示給我們。
現在，人們為了在這有敵意的自然的爆發面前能夠支持下去，所以他必須征服自然。
既然自然隻能二分為理念和現實，所以這種征服的最高的統一，不是統一于思想裡，就是統一于現實裡。
在思想裡挪亞把分裂的世界建立在一起。
他把他的思想中的理想轉變成存在着的東西，然後他把一切東西作為被思想的東西，即作為被征服的東西同它對立起來，這就使他把那些能為他服務的自然力量保持在它們一定的限度内，以緻永遠不會有洪水為災，危害人類。
有生命的東西是能夠接受這樣方式的統治的：即人們建立規則或命令以限制他們自己，使其不要互相殘殺。
誰一超出了這些限制，他就陷于受他的存在的力量所支配，因而成為無生命的東西。
人受這種規律的支配，反過來所得到的補償是他可以支配動物。
但是，雖然對于有生命之物的毀壞&mdash&mdash對植物和動物的消滅或宰殺，得到了準許，而為需要所造成的不可免的人與自然的敵對關系被規定為一種合法的支配，但有生命之物也得到一定程度的尊重，以緻人被禁止吃動物的血，因為在血裡包含着動物的靈魂和生命。
（參看《創世記》第9章，第4節） 以相反的方式，尼姆羅德（如果容許我在這裡用摩西的報道和約瑟在《猶太古史》第一篇第四章中對尼姆羅德的有關叙述結合起來談）則把統一性放在人這一方面，賦予人以把其他現實事物變成思想中的東西，亦即殺死它們、統治它們的能力；他試圖把自然控制到使其不能再危害人類；他使自己處于捍衛自己以反對自然的狀态下，他是&ldquo一個強悍勇猛以自己強壯的雙臂自豪的人。
假如上帝有意再一次讓洪水淹沒世界的事情發生的話，他威脅道，他并不是沒有足夠的力量和辦法來作出堅決的抵抗。
因為他決定修築一座遠比波濤的洶湧為高的高塔，這樣他就可以替遭受災難的祖先報仇（據歐瑟比的歐波勒姆注192的傳說，這座高塔是在洪水中幸免于難的那些人築起的）。
他勸導人，說他們獲得一切幸福是由于自己的勇敢和堅強；于是他改變了一切，并在很短的時間内，建立起一種專制的僭主政權&rdquo。
他把那些業已彼此不相信任、互相乖離、正準備分散的人們聯合起來，但并不是重新返回到一個愉快的、彼此相信、也相信自然的社會生活，而是用武力把他們保持在一起。
他修築高堤防禦洪水，他曾當過獵人，也是國王。
因此，在向困難、自然力量，洪水猛獸作鬥争的過程中，人們必得忍受弱肉強食的規律，但這乃是一個有生命之物的規律。
為了反抗自然界敵對的力量，挪亞采取把自然和他自己都屈服在一個更強有力的東西之下以保證自己的安全；尼姆羅德則自己親身去馴服自然。
兩人都同困難這個敵人謀求到暫時的和平，從而把敵對性永恒化了。
兩人中沒有一個人同敵人和解，這是與〔希臘神話中〕那優美的一對，都卡良和皮拉不同的。
這兩人在當時的洪水之後，又複引導人們重新同世界友好，重新回到大自然，使得人們在歡樂和享受中忘記了他們的災難和仇敵，而歸結到愛的和平，&mdash&mdash這兩人就成為更優美的民族的祖先，并使得他們的時代成為一個新生的保持其青春之花的自然生活的母親。
亞伯拉罕，生于迦勒底，在少年時期即同父親一道離開了祖國；這時，在麥梭波達米亞平原上，他又完全脫離了他的家庭，以便成為一個完全自立、獨立的人，自己作自己的主人。
他這樣作，并沒有受侮辱或被放逐之感，也沒有作了壞事或有了罪行之後的痛苦；這種痛苦顯示出對愛情的持久需要，這愛情誠然受到了傷害，但還沒有喪失淨盡，它尋求新的祖國，以便在那裡去開花結果，并且使它們本身歡欣愉快。
亞伯拉罕所以能成為一個民族的始祖，其第一個行動就是對家庭的愛和民族的共同生活之紐帶的決裂，這是同他前此和人與自然一起生活的關系之全體的分離；他一腳踢開了他青年時期的這些美好關系。
（《約書亞記》，第24章，第2節） 此外卡德穆·丹瑙斯等人也放棄了他們的祖國，不過是在戰争中丢掉了的。
他們力求找到一個基地，在那裡他們可以享受自由，也可以有愛情。
亞伯拉罕卻不追求愛情，他不想從愛情中去求自由。
前者為了能夠過一種在自己國土内已不複可能的、純潔的、美好的集體生活，他們帶着這些神靈同他們一起走。
亞伯拉罕則想脫離這些關系本身。
前者由于他們文雅的藝術和禮俗，把較粗野的土著民衆誘導到他這邊來，與他們混合在一起過着一種快樂群居的生活。
那使得亞伯拉罕離開他的親族的精神也同樣是在他以後的生活中引導他與異族接觸的精神；這種精神以嚴格對立态度對待任何事物，維持自己，把思想提高為支配無限敵對的自然界的統一體，因為敵對的東西隻能處于〔不是你支配我就是我支配你的〕支配的關系中。
亞伯拉罕帶着他的牧群漫遊過漫無邊際的土地，他沒有在任何一片土地上通過建設或生活的改善使人們更接近他，赢得他們的喜愛；把他們吸收進來作為自己的世界的部分。
土地隻是被他交給他的牛群任其吃草。
水隻是深藏在泉井裡，沒有活潑潑地流動；掘井挖泉對他來說未免太麻煩了。
一個奪取來的财物、一個需要的滿足，無論對他或對他的牛群來說，都是付了很高的代價買來的或争鬥得來的。
那些常常可以供他乘涼和蔭蔽的樹叢，他待不久就又放棄了。
在樹叢中，誠然他也有神的顯現，他的整個最高客體的顯示，但是他不以愛的心情同這些顯現打交道，唯有愛可以把它們當作神聖的東西來尊敬，并使它們可以分有神性。
無論就對土地來說或者就對人來說，他在這地球上乃是一個陌生的人。
在人們之中，他過去是、今後也仍然永遠是一個異己者：但是他又不是同人們離開得這樣遠或者這樣獨立于他們之外，仿佛他便可以無需知道有關他們的任何東西，可以完全不同他們打交道。
土地上早已居住了人，以緻無論他漫遊到哪裡，到處他都碰上有人聯合成一小部落早已住在那裡。
他拒絕進入任何這樣的聯系之中。
雖說他需要從他們那裡得來谷米，但是他不顧一切，他要反抗他的命運，這命運要求他同别的人一起過一種靜止的共同生活。
他堅持把他自己和别的人分離開，為了分離，他在他自己身上和他的後人身上造成一種顯著的肉體上的特點。
當他為更強大的民族所包圍時，像在埃及和格拉爾那樣，他對待那并不懷惡意的國王們，卻抱疑忌的态度，使用狡狯不誠實的手段。
當他相信他是強者時，象反對五個國王那樣，他就用刀殺死他們。
對待别的沒有帶給他什麼困難的人們，他便謹慎小心地保持一種法律上的關系。
他所需要的東西，他去買。
對善良的埃弗朗，他堅決拒絕在沙拉給予一塊葬地作為禮物。
對待與他同等的人他避免進入有感謝之情的關系。
他不讓他的兒子與任何迦南女子結婚，從一個住得距他很遠的親族中為他兒子娶來一個媳婦。
亞伯拉罕簡直把整個世界看成他的對立物，如果他不把世界看成無物，至少把它看成受一個異己之神支持的。
在他看來，自然中沒有任何分有神性的東西，但是一切事物都受神的支配。
亞伯拉罕，作為整個世界的反對者，除了與他處于對立中的對方外，他找不到更高的存在，因此他也同樣受神的支持。
也就隻有通過神他才與世界有中介的關系，這是他與世界唯一可能的聯系。
他的理想是要為他控制這世界給予他盡量多的所需要于世界的東西，并使他安全地處于其餘的東西之中。
他不懂得什麼是愛；甚至他有過的唯一的愛，對兒子的愛，對後嗣的希望（這是他懂得的并且希望的唯一足以延長他的存在達到永生的方式），也會使他感到苦惱，擾亂他孤立自身于一切事物之外的心情，使他感到不安靜，有時這種不安靜甚至達到這樣程度，以緻使得他想要撕毀這種的愛注193。
隻有當他确信對兒子的愛沒有強烈到使他沒有能力親手殺死其愛子的時候，他的情感才感到安靜。
由于亞伯拉罕與對立的無限世界間唯一可能的關系是統治，而他又不能實現這種統治，所以統治世界對他仍然隻是一個理想他自己無疑地也在理想支配之下，但是他的心靈中卻有理念，他為理念服務，因而享受他的理想給他的恩寵。
既然他的上帝植基于他對整個世界的輕蔑上，所以他就是它的唯一的寵兒。
因此亞伯拉罕的上帝本質上不同于羅馬人的家庭守護神和民族的神靈。
一個崇敬守護神的家庭，一個崇敬民族神靈的民族，當然也孤立了自己，分割了統一的東西，排斥别的家庭或國家使不得分享它的神，但是這樣作時，它同時承認别的部分的存在；它不獨占不可限量的東西，排斥别人不得參與，反之卻為别人保留同等的權利，承認别人的守護神和神靈同樣地是守護神和神靈。
與此相反，在亞伯拉罕及其後代的心懷嫉妒的神裡，卻包含有一個可怕的要求，即隻有他的神是神，而他這一國是唯一的擁有神的國家。
當到了他的後代，形勢較為順利，他們的現實情況與他們的理想較少分離，并有了足夠強大的力量以實現他們統一的理想時，于是他們就毫無顧忌地以最暴虐、最強烈、最滅絕人性的暴政統治一切。
因為統一是以死亡作代價取得的。
像這樣，雅各的諸兒子以惡魔的兇狠向侮辱過他們的姊妹的西謝米人報仇，雖說後者已經以史無前例的善意力求道歉補償。
一個異己的東西混雜進他們家族裡面，同他們建立起聯系，因而在他們看來都足以破壞他們的孤立狀态。
除了他們少數人和他們的親信所形成的無限統一體之外，任何東西也沒有參加進這個統一體的希望，一切東西都是物質（哥爾果的頭把一切東西轉化成石頭），一種沒有愛情、沒有權利的質料。
一種可詛咒的東西，這種東西隻要他們一有了力量，就要把它們當作質料和可詛咒的東西來對待，如果它們打算反抗，那就指定給它們以應有的地位〔死亡〕。
當約瑟在埃及掌握大權時，他建立了政治上的階層制，按照這個制度，一切埃及人與國王的關系，如同按照他的理念一切與上帝的關系一樣，&mdash&mdash他實現了他的神。
埃及的人民把谷物奉獻給他，他在災荒時期又把谷物轉發給人民吃，于是他把所有他們的金錢、所有他們的牲畜，他們的馬、他們的綿羊和山羊、他們的牛和他們的驢子，以及所有的土地和他們的人身，掌握在他手裡；隻要他們有任何存在，他都把它變成國王的财産。
亞伯拉罕以及後來的雅各為了擁有一個永久的住地和保持成一個民族，曾經向之作鬥争的命運，終于壓倒了雅各。
他愈是由于困堆，違反他的精神和出于偶然投入這種境地，則他和他的後人所遇到困難處境必然愈為嚴重。
那個引導他們從這種奴役處境中超脫出來，然後并組織成為一個獨立民族的精神，從這裡起就在較多情況下起作用并得到發展（如同他出現在較簡單的〔猶太人〕家庭裡），從而有更确定的特性和多方面的結果。
至于關于以色列人如何獲得解放這一事變應如何用我們的理智去理解，這裡以及上面所說的都完全沒涉及到；而我們這裡所要掌握的乃是猶太精神在這一事變中的行動如何與這一事件出現在猶太人的幻想和活生生的記憶中的情況正好相符應。
當摩西在孤獨地為了自己的民族的解放而熱烈奮鬥時，走到以色列的老人們面前，對他們陳說自己的想法時，他的神聖的使命并不是在他們心情上對壓迫的仇恨和一種争取空氣和自由裡去尋找他的合法性，而是在于摩西向他們表演了一些技巧，使得他們驚異，這些技巧後來也以同樣的巧妙為埃及的藝術家們所表演。
摩西和亞倫（Aron）這些行為作為一種力量對他們的猶太兄弟們起作用正如對埃及人一樣，我們看見，後者也用同樣的辦法來保衛他們反對壓迫。
由摩西在法老（Pharao）面前的講話所引起的較大的困難卻并沒有更強烈地刺激猶太人，他們隻是更遭受深重的苦難。
猶太人憤恨摩西甚于任何人，他們詛咒他（出埃及記，第5章，第25節，第6章，第9節）。
摩西單獨采取行動。
由于害怕國王，他被迫準許離開。
猶太人的信仰甚至不容許國王有自主行動&mdash&mdash忘記他的恐懼、讓他悔改他的被強制的決定，反之，他表示他不願受制于他們的神的那些話，在他們看來，其本身就是神的作用的表現。
對猶太人來說，曾作出一件大事，不過他們不從自己的英雄的行為開始。
為了他們，埃及人遭受到各式各樣的瘟疫和災難。
在普遍的痛苦哀号的情形下他們離開了，為不幸的埃及人驅逐走了（出埃及記，第12章，第33、34節），但是他們自身隻有懦夫式的幸災樂禍心理，當他的敵人不是由于他本人，而是由于别的原因被打倒了，他們隻有對他們犯了罪行的悲痛意識，而并沒有激起一種勇敢的意識，這可以對他們所造成的災難灑淚，但是他們的現實未受到污損，他們并未受傷害，他們的精神必能在一切有用的痛苦之中仍然感到愉快。
猶太人勝利了，但是他們沒有戰鬥。
埃及人被征服了，但是他們不是被敵人打敗的，而是像被毒死或在睡夢中被殺死那樣，受到一種看不見的打擊。
而那些以色列人在他們的房子上畫上标志，獲得了從災難中所帶來的利益，看起來仿佛像當馬賽瘟疫流行時期注194的臭名遠揚的強盜。
摩西最後剩下對以色列人的唯一行為是在他知道他們能對鄰居和朋友說話的最末一個晚上，用欺騙去借貸，并且用盜竊去回答信賴。
這是無足怪的，這個在它的解放裡最具有奴性的民族會對他們離開埃及感到悔歉，願意以後隻要埃及有了困難和危險，重新回到那裡，這就足以表明，在這個民族的解放裡是怎樣沒有靈魂和要求自由的内在需要的。
一個民族的解放者又是它的立法者。
這隻能意味着，把一個民族從枷鎖下解放出來的那個人，也就是給這個民族套上另外一個枷鎖的人。
說一個被動的民族能給它自身立法，乃是一個矛盾。
整個立法原則是從祖先那裡承襲來的精神&mdash&mdash無限的客體、一切真理和一切關系的總和，真正講來，也就是唯一的無限的主體；它隻能叫做客體，因為它必須以具有生命的人為前提，而人便叫做有生命的、絕對的主體。
&mdash&mdash也可以說，這絕對的主體就是唯一的合題，反題一方面是猶太民族，另一方面是整個其餘的人類和世界。
這些反題是真正的、純粹的客體。
絕對的主體就是與它們〔兩種反題〕相反的、存在于它們之外的無限的東西。
它們是沒有内容的、空的、沒有生命的，當然它們并不是死的、無物，而隻是某物、為那無限的客體所造成的某物、一種被造成的東西、不是自在存在着的東西，它自身沒有生命、沒有權利、沒有愛注195。
這樣的普遍的敵對性所剩下的隻能是對物質的依賴和一種動物的存在，這種存在隻有犧牲其他事物才能保證自身的存在，而猶太人便把這種存在當作生命。
這種對對方的排斥、他們所盼望的這種孤立的安定性是必然地從那種無限的分離得出來的：這樣的恩賜、這種從埃及人奴役下的解放、這種對于具有豐富的蜂蜜和牛奶的土地的占有，以及充分有保證的食物、飲料和兩性生活&mdash&mdash這些東西就是他們敬神所禱祝的要求；崇拜神的要求既然是這些東西，則他們所崇拜的就是這些東西。
前一種崇拜是為了解除災難，後一種崇拜就是奴性的表現。
無限的主體必須是看不見的；因為一切看得見的東西都是受限制的東西。
在摩西設立他的聖幕以前，他隻指示給以色列人以火和雲，使得他們的目光忙于觀看那永遠重新變化着的不定的形象，而不得固定其目力于一個形象裡。
一個神的形象在他們看來也如同石頭和木頭一樣：它是看不見的，它是聽不見的，等等。
随着這種連續的禱詞，他們便自以為他們是了不起地聰明的，并且輕視神的形象，因為它不能支配他們，他們在愛的直觀和美的欣賞裡一點也預想不到神聖化的迹象。
雖說沒有具體的形态作為宗教情感的對象，但對于一個看不見的客體的皈依和崇拜必須給予方向和一個包含這客體在内的輪廓。
摩西便提出了聖幕，以後又提出廟宇作為至神聖的客體的具體體現。
這難怪滂佩會感到極其驚異：當他快走近廟宇的中心，祈禱的重地時，他曾經希望在這裡通過一個重點，就認識到國家精神的根源、這個優秀民族的推動靈魂，還瞥見了一個可供他崇拜的對象、某種富于義蘊引起他敬畏的東西。
當他進入神秘中心時，他發現他的希望落空了，而且發現所謂崇拜的中心隻是一間空房子。
此外，在每一種享受裡，在人的每一個活動裡都應當謹記人的非存在和由于神的恩賜而保持的存在的卑微不足道。
作為神的财産權利的标志和作為神所應享的一份，凡是土地上的出産，必須以十分之一的數量獻給于神。
一切人的長子和頭生的牲畜都屬于神，當然也可以贖回。
人的肉體隻是借來的，并不真正屬于人，必須保持潔淨，如同仆人的制服是主人賜給他的，必須保持潔淨一樣。
對每一個不潔淨的行動，以色列人必須犧牲一件他能叫做是他自己的東西去補償，這就是說，他必須承認，改變他人的财産是一種侵占、是非法的，一般講來，沒有任何财産是屬于他個人的。
但是凡是完全屬于他〔神〕的東西，對于他也完全是聖潔的，例如從征服敵人得來的許多東西和戰利品，就可以給予他，為他完全占有，因為那是已經毀壞了的東西。
正如以色列民族隻是部分地犧牲自身，這個民族所一般地标志其自身的東西，乃是整個民族的一個支系，亦即它的神的完全的财産，但又為神服務的财産注196。
然而這些仆人又隻是為主人所養育，直接照管它的家事，在整個土地上是它的收獲者和它的家仆，他們必須維護它的權利，他們的服務是按照不同等級排列的，由最微賤的服役者直到神的直接牧師。
後者本人并不是神秘奧義的保管者，而隻是神秘事物的保管者，正如其他的祭司除了學習和教導崇拜儀式外并不能作别的事務。
神秘本身完全是某種異己的東西，是不能傳授給任何人的，人們隻能依賴于它。
神之隐蔽在最高神聖裡，其意義都完全不同于奧菲斯神靈的神秘的意義。
關于奧非斯神靈的圖像、對他的情感、靈感和崇拜，關于神的各種啟示，并不排斥任何人于其外的，雖說關于它們不許有所言說，因為通過語言一說出來，它們就被渎亵了。
但是以色列人關于他們宗教儀式中的各種事物，各種活動以及規律，卻可以随便談說（《申命記》，第30章，第11節），因為那裡面沒有什麼神聖的東西，神聖的東西是永遠在他們之外，為他們所看不見和感覺不到。
西乃山上莊嚴立法時的有關的景象曾在所有猶太人中起了如此大的麻痹作用，以緻他們懇求摩西赦免他們，不要把他們帶得太接近神，隻須他一人單獨去同神談話，然後把神的命令傳達給他們。
每年的三大節慶，大部分以舉行宴會和舞蹈來表示慶祝，是摩西的宗教制度中最合乎人性的因素。
但是每個第七天上的休假最具有特色。
于六天緊張勞動之後有一天的休息，對于奴隸來說，這種勞動後的靜休當特别受到歡迎。
但是對其他自由活潑的人留下一天作為單純的空白，保持在一個無活動的精神的統一性中，把奉獻給上帝的時間弄成一個空白的時間，而且讓這種空白如此經常地來複，這隻能說在這個民族的立法者看來，愁苦的、無感覺的統一才是最高實在，這個最高實在把他的神在一個世界的新生活中的六天生活和他的神對立起來，并且把這個新生活看成出于自身的異己東西，讓他安息在上面。
猶太人這種徹底的被動态度，除了證明他們甘受奴役外，剩下給他們的隻不過單純、空虛的需要、保持肉體的存在并保證肉體的存在免于苦難。
維持生活并使生活滿足，此外他們沒有更多的願望。
他們得到一塊地可以居住，那裡有如泉湧的牛奶和蜂蜜。
作為一個定居的和農業的民族，現在他們願意據有土地作為财産，這種土地在他們的父親當時隻是作為牧人匆匆走過，他們的父親在這種遊牧生活方式裡，不願幹擾那些生長在鄉村、聚居在市鎮的民族，隻要後者也讓他們安靜地在未經耕種的草地飼養牲畜，并且當他們不在附近遊牧時，仍然尊重他們的墳墓。
這樣的遊牧生活在他們的後代那裡一去不複返了。
他們受制于這樣的命運，為了反對這種命運他們的遊牧的祖先曾經長期作過鬥争，在這種鬥争和反抗的過程裡，他們隻是不斷增加了他們和他們民族守護神的痛苦。
他們雖然放棄了他們祖先的生活方式，但是他們的守護神如何能丢掉他們呢？它在他們裡面必會變為更加強大、更加可怕，因為随着需要的改變，存在于他們的風俗習慣與其他民族的風俗習慣之間的一道高牆被拆除了，除了他們的心情外，已不複存在着别的什麼力量可以阻礙他們和其他民族的聯合了。
他們的需要使得他們成為其他民族的仇敵，但是仇恨并不一定擴大到遠遠超過需要，具體說來，不會超過掠奪迦南人定居的部落。
遊牧民族與農業民族生活方式上的差别沒有了。
現在聯合人們的東西是他們的純粹精神，而過去隔離猶太人和迦南人的東西也隻是他們的精神。
這種仇恨之守護神号召他們〔猶太人〕完全消滅掉那些原來的居民〔迦南人〕。
如下的情況在這裡還是部分地補救了人性的光榮：雖說人性的最内在的精神已經被歪曲了，并轉化成為仇恨了，它的原始的本質卻還沒有完全喪失，而它的被歪曲也還不是一貫的，不是完全貫徹到底的。
以色列人畢竟讓很多原來的居民依然活着，不過是被搶劫了并且作為奴隸而活着。
那些在争奪住地的鬥争中死于荒野的人們，沒有獲得許諾的土地，也就沒有實現他們的使命，他們生存的理念。
因為他們的生活是從屬于一個目的的，不是獨立自存、自身滿足的，因此他們的死亡隻能認作一種惡，既然一切活動都受主的支配，則死亡隻能被看作主的一種懲罰。
所有那些還沒住進新蓋的房屋、還沒有吃過新辟的葡萄園中的葡萄、還沒有同未婚妻結婚的人，均可以免服軍役，因為那些現在有了生活的前途展開在他們前面的人，會有一股傻勁去行動&mdash&mdash敢于冒險去把生活的整個可能性和條件變成現實性。
為了财産和生存而把自己當前的這個财産和這個生存拿去拼，這是很矛盾的；如果為了其一，必須犧牲其他，則這兩者必定是不同性質的。
财産和生存隻能為了榮譽、為了自由或美、為了某種永恒的東西而犧牲。
但是對于任何一種永恒的東西猶太人都沒份兒。
摩西以一種東方式的、美好的威脅來保證他所制定的法律，&mdash&mdash威脅不服從法律的人會喪失一切享受和一切幸福。
他把畏懼暴力的觀念向有奴隸根性的人們宣揚。
關于人類精神的另外一些反思，别種的意識形态并不表現在這些宗教規律裡，而門德爾松注197認為這是他的信仰〔猶太教〕一個極大的優點，因為它不提供任何永恒的真理。
&ldquo隻有一個上帝&rdquo是居于國家法律的頂點的一個原則，如果在這種形式所提出的東西可以被稱為真理，那麼我們真的可以說，對奴隸來說，沒有比說他們有一個主人這話具有更深刻的真理了。
不過門德爾松有權利不把這類的話叫做真理，因為我們在猶太人中所找到的真理，在他們看來并不包含真理和信仰的内容裡。
因為真理是一種自由的東西，我們既不支配它，也不為它所支配。
因此上帝的存在在猶太人看來并不是真理，而乃是一個命令。
猶太人是徹始徹終依賴上帝的，而人所依賴的對象是不能具有真理的形式的。
因為真理加以理智的表示就是美，真理的否定的性格就是自由，但是那些在一切事物裡隻看見物質的人們，怎樣能夠揣想到美的性質呢？那些不是奴役人，就是被人奴役的人們，怎樣〔能夠〕運用理性和自由呢？那些人怎樣能夠希望達到甚至可憐的靈魂不死或獨立保持個人意識的呢？如果他們事實上放棄了意志的能力，甚至放棄他們存在的本身；他們隻願意通過他們的子孫繼續占有他們的土地&mdash&mdash這乃是願意他們的子孫在他們的生産物上繼承一個無價值的、不光榮的名義，而這些子孫從來沒有享受過超出吃喝之上的生活和意識。
因此像這樣不通過限制把不在眼前的東西弄污濁，不過問那沒有人知道的東西，怎樣能說是一個優點呢？愛斯基摩人難道也可以驕傲他們對于歐洲人的優越性，因為在他們那裡買酒無須繳納酒稅，農業沒有繳納田賦的嚴酷的負擔。
恰好在這裡，一個相同的後果&mdash&mdash不過問真理&mdash&mdash從相反的方面産生出來，例如，就民法之從屬于國家法這一摩西所建立的國家制度而言，與希臘的兩個著名的立法者在他們的共和國中所奠定的法制，就有顯著的相似之處，不過其來源各不相同罷了。
為了避免由于财産的不平等在他國家中威脅着自由的危險，梭倫和李克古曾經采用了多種方式來限制财産權，并且排斥了許多可以導緻不平等财富的自由選擇。
同樣在摩西的國家裡，一個家庭的财産永遠固定在這個家庭裡；任何人由于生活困難賣掉了他的财物和他自身，可以在五十年舉行一次的大紀念節慶裡重新登記，享有他的财物的權利，而且在别的情況下，他可以在第七個年頭裡享有他的個人權利，任何人賺得了較多的田土，他必須退回到他的田産的原來的地界。
任何人從别的種族或民族裡娶來一女子，如果這女子沒有兄弟，因而享有财産，則當她進入這一種族或家族時，她的财産或财物自然屬于這個家族。
因此屬于一個家族較少取決于他所具有的最獨特的特性、或從某些祖先遺傳下來的不可磨滅的性格，而較多取決于某些獲得來的東西。
在希臘的諸共和國裡，這些法律的根源在于防止，在别的情形下發生的不平等足以危害貧窮的人的自由，并使他們陷于政治上無權的地位。
在猶太人那裡，事實上他們原來就沒有自由，沒有權利，因為他們占有一切财物隻是作為借來的東西，而不是作為财産注198，因為作為國家的公民他們所有的人都是絕對無權的。
而希臘人則是平等的，因為所有的人都是自由的、獨立的。
猶太人也是平等的，因為所有的人都沒有獨立自存的能力。
所以每個猶太人屬于一個家族，因為他享有一份家族的土地，而這片土地一個家族并不能說是它自己的。
這片土地隻是出于恩賜而給予這個家族的。
每個猶太人不能夠增加他的地産無疑地隻是立法者的一個目的，他的民衆看來并沒有嚴格遵守他的規定。
如果在立法者的靈魂有了防止财産不平等的動機作為原因，那麼就可以采取完全不同的措施去堵塞住許多其他不平等的源頭，那麼立法的偉大目的必會是公民的自由，&mdash&mdash這樣一種政治理想，摩西的語調和民族的精神都是同它不相符合的。
猶太人之沒有增加現有地産的權力并不是由于他們有平等的土地權的結果，而是由于他們平等地完全沒有土地權的結果。
也就是感覺到這種在無權方面的平等激起了大坍和可拉的反叛，他們發現摩西自封給自己的特權，即自認為有某種特殊意義的東西是有矛盾的（《民數記》，第16章，第3節）。
國家法制方面的那種平等〔即無權的平等〕的假象在經過對于這些法制所自出的原則加以透視之後就完全消失了。
既然猶太人作為國家的公民彼此間的關系沒有别的，隻不外在全體依賴于他們所看不見的統治者和他的看得見的仆人和官員方面的平等，因而真正講來根本就沒有所謂公民權，而且這種依賴關系實際上取消了政治自由或立法自由的一切條件，所以在猶太人中不可能找到任何類似憲法、或制定憲法的立法權力，正如在任何專制政體下，提出憲法問題是矛盾的一樣。
法庭和官員（猶太師爺）以及某種形式的持久的執政者（部族的首領），或者基于任意或偶然需要或者基于暴力而興起的和消逝的領袖或統治者總是可以有并且必定會有的。
也就隻有在這種的社會聯系下，一國究竟采取君主專制與否才會成為無足輕重的、不确定的。
就以色列的情形而論，關于受一個國王的統治像其他國家那樣的想法，摩西隻發出了一些命令，有一部分命令是說，王權須遵從與否，是可以随意的，另一部分命令完全沒有涉及（甚至沒有一般地涉及）建立一個憲法或規定人民的權利以對付國王。
一個毫無權利、已經不再有什麼東西可供壓制的民族，要害怕什麼權利受到危害呢？ 摩西沒有親身看到他所訂立的法制的實現，一般講來他的法制就沒有在以色列人曆史上任何時期充分實現過。
他死于為了懲罰一次唯一的一個微小的自發活動，而激動起來的一個單一的意外的打擊。
在他回顧他的政治生活時，（《申命記》，第32章，第11節）他把他的上帝通過他來領導猶太人的方式拿來與一個老鷹習于訓練雛鷹飛行的行動相比較。
它不斷地在巢上拍擊它的翅膀，也把它們背在翅膀上，并帶着它們飛行。
不過以色列人并沒有完成這個美好的比喻，這些雛鷹并沒有成為老鷹。
就他們對上帝的關系來說，他們毋甯提供了一個老鷹的形象，這老鷹由于錯誤，抱暖了一些石頭，教導它們飛，并帶着它們飛向雲天，但是石頭的重量是不能帶動飛起來的，而它借給它們的溫暖也是不能燃起生命之火的。
猶太民族此後的一切情況，直到現在還存在的卑鄙的、落魄的、惡劣的情況，都不外是它的原始命運的後果和發展。
這個命運是他們創造出來反對他們自身的不可克服的無限力量。
他們受到這個命運的折磨，并且隻要沒有能夠通過美的精神同它和解并從而通過和解把它揚棄，那麼他們将還會繼續受到它的折磨， 在摩西死後，猶太民族長時間内處在民族獨立與受異族壓迫的交替中。
由于幸福安樂導緻喪失獨立的命運，由于受異族壓迫又鼓起了争取獨立的勇氣，&mdash&mdash這種一切民族的共同命運，也是猶太民族所遭遇的命運，不過在他們這裡有着兩個不同的特點。
a）向衰弱過渡、向安樂幸福的境遇過渡表現為一種崇拜新的神靈，而從壓迫中憤發起要求獨立的勇氣，表現為回複到信仰他們原來的神。
當苦難減輕的時候，猶太人的敵忾精神、破壞的意志、他們的全能的神、他們的苦難之神就衰退了。
比較人道的情緒在他們的心靈中上升了，因而比較友好的關系擡頭了。
他們尊敬比較優美的精靈并且崇拜異族的神靈。
但是現在，就在這種崇拜本身裡，他們受到他們的命運的支配。
他們不能成為這些神靈的尊崇者，而隻能成為它們的奴隸。
他們現在變成依賴于這樣一個世界，這個世界從前不是受制于他們本人就是受制于他們的理想的。
由于這樣，他們的力量衰退了，因為他們這種力量隻是建築在仇恨敵人上面，〔現在恨敵情緒松懈下來〕，因而聯系他們國家的紐帶便完全解體了。
他們的國家并不是由于每個公民都有了一個支柱，因而有了一個支柱。
因為隻有由于他們所有的人都依靠一個共同的東西，他們才能聯合起來成為一個國家，但是他們所依靠的這個共同的東西，隻是單獨屬于他們的，卻與全人類相對立。
由于崇異己的〔或異族的〕神靈，他們雖說不是不忠于個别的法律即我們所謂國家法，而是不忠于他們整個立法的原則、也不忠于〔他們的〕國家的原則。
因此很合乎邏輯地就有了對于偶像崇拜的禁止；這是他們最初的和最嚴禁的法律之一。
由于同别的民族混合居住，由于友誼和通婚的關系，由于一種非奴役的，而是友好的共同生活的各種方式在他們和異族之間便發展出一種共同的東西。
他們一起享受太陽的陽光，他們一起賞月和觀星，或者當他們反省他們自己的情感時，他們也發現有了共同的紐帶和情感可以同别族的人聯合在一起。
因此，日月星辰以及他們在這些天體中的聯系，加之以他們在其中聯合為一的情感的觀念&mdash&mdash所有這些都被猶太人表象為某種活生生的東西，這樣他們就擁有了神靈。
隻要猶太民族的靈魂，odiumgenerishumani（對人類的憎恨），松弛到極點，比較友好的神靈把他們同異邦人聯合起來，超出了仇恨所固定下來的界限，那麼他們就是背教者；他們邁步走入了他們前此在受奴役時期所沒有的享樂的範圍。
經驗到在他們原來的遺産之外還有讓人的心靈可以有采納某種新的東西之餘地，&mdash&mdash這種經驗對奴隸說來是一種背叛，因為這意味着這些奴隸在從主人那裡接受來的之外，還知道某些東西并且可以把這些東西叫做他們自己的。
有了這種人道主義（Menschlichkeit），即使他們所感到的是純粹的人道情緒，而不是又作了某種原來是自由的東西的奴隸，他們的力量也會衰退。
現在在他們這裡就産生一種矛盾：他們怎樣能夠把他們的整個命運、舊日的仇恨的結盟一下子就擺脫掉并組織起一個優美的聯合呢？他們很快就會仍舊返回到前者；因為在他們的共同體和國家的解體裡，他們變成更強大的民族的犧牲品；他們同其他民族的混合在一起變成對它們的依賴。
壓迫又喚醒了仇恨，從而也又喚醒了他們的上帝。
他們要求獨立的沖動真正講來是要求依靠某種自己特有的東西的沖動。
（b）這些變化在别的民族常常隻須數千年之久方可經曆過，而在猶太民族卻經曆得很快。
它的每一種狀态發生得太猛烈，以緻不能持久。
獨立的狀态由于與普遍的敵對相聯系是不能堅持下去的，它是太與自然相違反了。
在别的民族裡，獨立的狀态是一種幸福的狀态、一種較優美的人道主義狀态。
而猶太人的獨立狀态則是一種完全被動、極其醜惡的狀态。
因為他們的獨立隻保證了他們的飲和食，一種貧乏的生存，所以有了獨立，有了這一點東西，卻喪失了一切的東西，或者使一切東西遭受危害。
不複剩下任何有意義的生命，他們可以保持，可以享受，而這種享受可以教導他們忍受許多的苦難，犧牲許多東西。
在受壓迫時他們的惡劣生存立即遭受危險，他們努力去拯救。
這種動物式的生存是與基于自由的人性的美麗的形式不相容的。
當猶太人建立君權的時候（這種君權摩西認為與神權相容，而撒母耳認為與神權不相容），許多個人獲得了政治上的權力，這無疑與祭司們分享了權力，或者保衛這種權力以反對祭司們。
正如在自由國家裡，君權的建立便把所有公民降低到私人的地位，而與此相反，在猶太國家裡，君權的建立至少把個别的人提高為或多或少是一個有限制的某物（每一個人是政治上的無物）。
在那短暫的但卻暴虐的所羅門政權的光輝消失之後，新的力量所建立的君權又與受到命運的打擊交織在一起，（追求無限的權力而實際上統治力很弱），最後完全分裂了猶太民族，他們以前此用來反對異族的同樣暴烈的無愛和無神的精神來反對他們自己的髒腑；他們引導它的命運用自己的手來反對它自身。
猶太民族至少學習到知道畏懼其他的民族；它從一個在理念上支配着的民族變成一個支配了現實的民族，并獲得了依賴某種外在力量的情感。
在一段長時間内，它通過屈辱還維持了一種多災多難的國家，到了最後（因為不幸的日子在狡狯而衰弱的政治之下不會不到來的），它完全被踐踏在地下，已沒有力量再爬起來。
隔不很久總有一些富于熱情的人緊抓住他們民族的守護神，力求在它垂死的情況下賦以新的生命。
但是當一個民族的守護神已經跑走了，熱情是沒有巧妙的辦法喚它回來的；民族的命運是不能用熱情的幻術所能趕走的，但是如果有了純潔而活生生的熱情是可以在生命的深處喚起一種新的精神的。
但是猶太的先知們從一個沉睡了的神靈的火把上點燃了他們的火焰，并且力圖恢複它的舊力量，并用破壞時代的多方面的興趣，來恢複它的舊的令人震栗的崇高的統一體。
因此他們隻能夠成為冷酷的盲目的信仰者，在涉及實際政治和目的方面，是受局限的，無成效的。
他們隻能提供一種對于已經過去了的時代之回憶，因此他們隻能增加現在局面的紊亂，而不能恢複過去的時代。
把許多不問的情欲混雜在一起決不能重新轉變為一種整齊劃一的被動狀态；反之從被動的心情裡，這些情欲反愈加兇狠激怒。
為了逃避這種恐怖的現實，人們力圖在理念中去尋求安慰。
普通的猶太人，他們甯願犧牲自己，而不願意犧牲他們的客體，就在救主來臨的希望中去〔尋求安慰〕；法利賽人則在崇拜一個客觀的存在并按照它的意志行動的事務中而且在達到同它合而為一的意識中去尋求安慰，（因為除了在他們能夠作主人、能夠起作用的圈子之外，還由于這個圈子的不完善，他們還感覺到異己的力量，因此他們相信一個異己的命運同他們的意志和活動的力量的混合體）；撒都賽人則在他們的生活和變化的存在之分散的整個多樣性裡去尋求，這種生活和存在隻是充滿了有規定性的東西，在其中無規定性隻是作為向另一種規定性過渡的可能性；戒行派教徒們則在一個永恒的東西内，在一個主張放棄一切足以使人分離的财産及與财産有關的東西的兄弟社團中去尋求，這個兄弟社團可以使他們成為一個活生生的統一體而沒有雜多和紛歧；他們在一個獨立于一切現實關系的共同生活中去尋求，這種共同生活的享受建築在大家生活在一起的習慣上面，這種&ldquo大家生活在一起&rdquo，由于各個成員間的完全平等，是不會被任何雜多或紛歧所破壞的。
猶太人愈是徹底地依賴他們的法律，則他們對于在反對對立的信仰方面便愈是頑強，因為隻有在宗教崇拜方面他們還有自己的意志。
當他們沒有苦難，可憐的需要得到滿足時，異族的信仰不以敵視态度一接近他們，他們就如此輕易地被引誘，變成不忠于自己的信仰，另一方面，當他們的宗教崇拜受到攻擊時，他們又以同樣如此頑固的态度進行鬥争。
他們就像絕望的人那樣為他們的宗教崇拜而鬥争；在為它進行鬥争的同時，他們甚至也能夠違反它的命令，例如不遵守安息日的規則，雖說沒有力量或由于别人的吩咐可以使他們有意識地違反那些規則。
既然生命在他們那裡那樣受到糟踏，既然在他們那裡沒有不受統治的東西，沒有任何聖潔的東西、所以他們的行為可以陷于最不虔敬的狂怒和最粗野的狂熱。
羅馬人希望在他們的溫和的統治下這種狂熱主義可以減輕，但是他們失望了，因為這種狂熱主義又一次發出怒火，在它自己所作出的破壞中埋葬了自己。
猶太民族的這種大悲劇并不是希臘的悲劇：它不能喚起人的恐懼和憐憫，因為這兩者隻發生于優美人物由于受命運的支配而陷于必然性的失腳；猶太民族的悲劇隻能喚起憎惡。
猶太民族的命運是麥克白斯（Macbeth）的命運，麥克白斯越出了自然本身的界限，屈服于異己的力量，在為異己力量服役的過程中，踐踏了并且殺害人類本性一切神聖的東西，最後還是被他的神靈所抛棄（因為他的神靈是客體，而他本人是奴隸），為他的信仰本身所粉碎。
第二節耶稣的道德教訓：（a）登山訓衆與摩西法律和康德倫理學的對比 耶稣出現在猶太人命運由于多種因素的醞釀而産生的最後危機之後不久。
在這種内部醞釀那些不同材料發展的時代裡，直至這些材料彙合成為一個全體，而且直至發生了與羅馬的絕對對立和公開戰争，在這最後一幕之前先有了一些局部的爆發。
一般具有普通頭腦但又具有強烈感情的人們，隻能很不完全地理解猶太民族的命運，因此他們不夠沉靜，既不能随波逐流，被動地、不自覺地讓命運的波濤帶着他們走，又不能等待它的進一步的發展。
以便把他們自身同較偉大的力量結合在一起。
其結果是他們跑在全體的醞釀的前面，毫不光彩、毫無成就地倒下來。
耶稣不隻是向猶太人命運的一部分作鬥争，因為這就意味着他受了這個命運的另一部分的束縛，而是同整個命運作鬥争。
因此他自己首先超出了命運，而且力求使他的民族超出它的命運。
但是像他所要揚棄的那種仇恨隻有通過勇敢才能克服，而不是通過愛所能和解。
甚至他要克服整個命運的崇高企圖。
因而必定會在他自己的民族中遭受失敗，他本人将會成為自己民族的犧牲品。
由于耶稣對于這個命運的兩個方面都不沾邊，所以無疑地他的宗教在他的民族中不會受到歡迎，因為這個民族是太多地糾纏在它的命運之中了，但是在世界别的地方的某些人們中卻會受到很大的歡迎，因為這些人并不分享這個命運，沒有任何東西需要他們去保衛或堅持。
注199 一個人可以犧牲他的權利，如果這些權利是他自由承認的，而且是他對他自己權力的一種克制。
規則，從耶稣的精神看來，應該被認為是以人的本性之活生生的樣态為根據。
但是權利和規則在猶太人那裡都是來自命令的、都完全是權威性的。
猶太人各種不同的立法（宗教崇拜的法規、道德規律、民法）所遵循的命令因此對他們說來乃是異己的，矯揉造作的命令。
既然宗教的、道德的和政治的法規在猶太人那裡都是權威性的，因而也就是沒有差别的，這些不同的法規之間的差别隻是由于耶稣對于它們的不同反應才逐漸建立起來的。
猶太教的命令要求單純地對主的崇拜、直接的奴役、無歡樂、無人情、無愛的服從，亦即與崇拜神的命令正相對立，耶稣提出了人的沖動、亦即人的需要。
由于宗教行為是最精神性的、最美的、是在發展過程中還必然分離開的東西中尋求統一的努力，也是把這理想中的統一性表明為充分存在着、不複與現實相對立的東西，因而力求在一種行動中把這種統一性表達出來、實現出來的努力，所以如果宗教行為缺乏美的精神，那麼它就是最空虛的東西，它要求最無意義的奴役和滅絕自己的意識，它是人表現他的非存在和被動性的行動。
比起這樣的宗教活動來，即使人的最普通的需要的滿足也更為崇高一些，因為在這種需要的滿足裡，還直接包含着人的存在的感覺和保持，不管這種存在是怎樣空虛。
說最重的苦難是損害神聖東西的，乃是一個同語反複的命題，因為苦難是一種分裂的狀态，而且一個損害神聖客體的行為就是在行為中的苦難。
在苦難中不是把人當作客體加以壓迫，就是人把自然當作客體加以征服。
不僅自然是神聖的，也有一些自在的客體是神聖的，自在的客體之所以是神聖的，并不僅是因為它們本身是許多東西結合為一的理想的表述，而是因為它們在某種形式下同這個理想有聯系、從屬于這個理想。
苦難可以要求對于那一種神聖東西的渎亵。
但是不基于這樣的苦難而損害神聖事物就是肆無忌憚。
當在這種苦難中，一個民族得到了統一，同時又是一個共同體和所有人的财産。
因為不基于這種苦難而損害神聖事物，則這種神聖的損害同時就是對所有人的權利之不公正的損害。
那種破壞異教徒的廟宇和祭壇，驅逐異教祭司的虔誠的狂熱渎亵了共同的屬于全體的神聖事物。
但是如果一個神聖事物之所以是統一一切的，隻是因為它棄絕一切、服役一切，那麼每一個從其他事物分離開的人都可重新收回他的權利，而對于這樣一種神聖事物或命令的損害，就其他的人看來，乃隻是一種破壞，因為他棄絕了和他們的共同生活，并且是重新保證了對于他的财物之任意的使用&mdash&mdash不管這裡所謂财物是指他的時間或某種别的東西。
但是這種權利和權利的犧牲愈小，則一個人與别的公民在涉及最高東西的問題上相反對之處就會愈少，而他在聯結的核心方面與他人破裂共同關系也愈少。
隻有當整個共同體成為輕視的對象時，情形才不是這樣；因為耶稣堅決從他的民族的整個生活中退了出來，他放棄了這種形式的容忍，這種容忍在别的情況下，一個朋友表示自我克制，以漠不關心的态度，對待他所全心全意向往的東西。
為了猶太人的神聖事物，耶稣不棄絕任何東西，一點也不丢掉一個極其普通的需要或任意的要求的滿足。
他要我們在其中體會出他同他的民族的分離、他對于奴役在客觀命令下的人們的整個輕視态度。
耶稣的門徒由于在安息日掐起麥穗來吃激怒了猶太人。
（《馬太福音》第12章，第1節）那迫使他們這樣作的饑餓，在那些麥穗裡并找不到很大的滿足；如果尊重安息日，他們很可以推遲這種微不足道的滿足的時間，直到來到一個地方可以找到煮熟了的食物。
耶稣舉出大衛的故事來反對那些譴責在安息日作不容許的行為的法利賽人說，大衛于極度困苦之時也曾經吃了神殿中的陳設餅。
他也引證了由于祭司的
他的精神表現為各種不同的形态，當它向各種不同的力量作鬥争之後，或者當他被敵人的暴力或誘惑所征服之後，接受了異己的本質，失掉自己的純潔性時，因而他或者表現為不同的武裝和沖突的形式，或者表現為受制于比他更強有力者的鐐鎖的形式。
這後一種形式便叫做&ldquo命運&rdquo。
關于亞伯拉罕以前的人類曆史發展的過程，關于人們從不同的道路由純自然狀态之喪失而來的野蠻狀态力争回返到那被破壞了的統一這一個重要時期，&mdash&mdash關于這一過程隻有很少的暗淡的痕迹給我們保存下來。
挪亞時代的洪水在人的心靈上所造成的印象必定是一個深刻的分裂，也必定會引起嚴重的不相信自然的效果。
那前此友好的或靜穆的自然現在失掉她的各種力量的平衡，對于人類對她的信仰現在她以最有破壞性的、不可克服、不可抗拒的敵意來回答；在她的震怒之下，絕不按照等差之愛而饒恕任何東西，而且對一切東西噴射出瘋狂的破壞。
針對這種普遍的、有敵意的自然力量所造成的人的大量死亡的印象的某些現象和反應，曆史已昭示給我們。
現在，人們為了在這有敵意的自然的爆發面前能夠支持下去，所以他必須征服自然。
既然自然隻能二分為理念和現實，所以這種征服的最高的統一，不是統一于思想裡，就是統一于現實裡。
在思想裡挪亞把分裂的世界建立在一起。
他把他的思想中的理想轉變成存在着的東西，然後他把一切東西作為被思想的東西，即作為被征服的東西同它對立起來，這就使他把那些能為他服務的自然力量保持在它們一定的限度内，以緻永遠不會有洪水為災，危害人類。
有生命的東西是能夠接受這樣方式的統治的：即人們建立規則或命令以限制他們自己，使其不要互相殘殺。
誰一超出了這些限制，他就陷于受他的存在的力量所支配，因而成為無生命的東西。
人受這種規律的支配，反過來所得到的補償是他可以支配動物。
但是，雖然對于有生命之物的毀壞&mdash&mdash對植物和動物的消滅或宰殺，得到了準許，而為需要所造成的不可免的人與自然的敵對關系被規定為一種合法的支配，但有生命之物也得到一定程度的尊重，以緻人被禁止吃動物的血，因為在血裡包含着動物的靈魂和生命。
（參看《創世記》第9章，第4節） 以相反的方式，尼姆羅德（如果容許我在這裡用摩西的報道和約瑟在《猶太古史》第一篇第四章中對尼姆羅德的有關叙述結合起來談）則把統一性放在人這一方面，賦予人以把其他現實事物變成思想中的東西，亦即殺死它們、統治它們的能力；他試圖把自然控制到使其不能再危害人類；他使自己處于捍衛自己以反對自然的狀态下，他是&ldquo一個強悍勇猛以自己強壯的雙臂自豪的人。
假如上帝有意再一次讓洪水淹沒世界的事情發生的話，他威脅道，他并不是沒有足夠的力量和辦法來作出堅決的抵抗。
因為他決定修築一座遠比波濤的洶湧為高的高塔，這樣他就可以替遭受災難的祖先報仇（據歐瑟比的歐波勒姆注192的傳說，這座高塔是在洪水中幸免于難的那些人築起的）。
他勸導人，說他們獲得一切幸福是由于自己的勇敢和堅強；于是他改變了一切，并在很短的時間内，建立起一種專制的僭主政權&rdquo。
他把那些業已彼此不相信任、互相乖離、正準備分散的人們聯合起來，但并不是重新返回到一個愉快的、彼此相信、也相信自然的社會生活，而是用武力把他們保持在一起。
他修築高堤防禦洪水，他曾當過獵人，也是國王。
因此，在向困難、自然力量，洪水猛獸作鬥争的過程中，人們必得忍受弱肉強食的規律，但這乃是一個有生命之物的規律。
為了反抗自然界敵對的力量，挪亞采取把自然和他自己都屈服在一個更強有力的東西之下以保證自己的安全；尼姆羅德則自己親身去馴服自然。
兩人都同困難這個敵人謀求到暫時的和平，從而把敵對性永恒化了。
兩人中沒有一個人同敵人和解，這是與〔希臘神話中〕那優美的一對，都卡良和皮拉不同的。
這兩人在當時的洪水之後，又複引導人們重新同世界友好，重新回到大自然，使得人們在歡樂和享受中忘記了他們的災難和仇敵，而歸結到愛的和平，&mdash&mdash這兩人就成為更優美的民族的祖先，并使得他們的時代成為一個新生的保持其青春之花的自然生活的母親。
亞伯拉罕，生于迦勒底，在少年時期即同父親一道離開了祖國；這時，在麥梭波達米亞平原上，他又完全脫離了他的家庭，以便成為一個完全自立、獨立的人，自己作自己的主人。
他這樣作，并沒有受侮辱或被放逐之感，也沒有作了壞事或有了罪行之後的痛苦；這種痛苦顯示出對愛情的持久需要，這愛情誠然受到了傷害，但還沒有喪失淨盡，它尋求新的祖國，以便在那裡去開花結果，并且使它們本身歡欣愉快。
亞伯拉罕所以能成為一個民族的始祖，其第一個行動就是對家庭的愛和民族的共同生活之紐帶的決裂，這是同他前此和人與自然一起生活的關系之全體的分離；他一腳踢開了他青年時期的這些美好關系。
（《約書亞記》，第24章，第2節） 此外卡德穆·丹瑙斯等人也放棄了他們的祖國，不過是在戰争中丢掉了的。
他們力求找到一個基地，在那裡他們可以享受自由，也可以有愛情。
亞伯拉罕卻不追求愛情，他不想從愛情中去求自由。
前者為了能夠過一種在自己國土内已不複可能的、純潔的、美好的集體生活，他們帶着這些神靈同他們一起走。
亞伯拉罕則想脫離這些關系本身。
前者由于他們文雅的藝術和禮俗，把較粗野的土著民衆誘導到他這邊來，與他們混合在一起過着一種快樂群居的生活。
那使得亞伯拉罕離開他的親族的精神也同樣是在他以後的生活中引導他與異族接觸的精神；這種精神以嚴格對立态度對待任何事物，維持自己，把思想提高為支配無限敵對的自然界的統一體，因為敵對的東西隻能處于〔不是你支配我就是我支配你的〕支配的關系中。
亞伯拉罕帶着他的牧群漫遊過漫無邊際的土地，他沒有在任何一片土地上通過建設或生活的改善使人們更接近他，赢得他們的喜愛；把他們吸收進來作為自己的世界的部分。
土地隻是被他交給他的牛群任其吃草。
水隻是深藏在泉井裡，沒有活潑潑地流動；掘井挖泉對他來說未免太麻煩了。
一個奪取來的财物、一個需要的滿足，無論對他或對他的牛群來說，都是付了很高的代價買來的或争鬥得來的。
那些常常可以供他乘涼和蔭蔽的樹叢，他待不久就又放棄了。
在樹叢中，誠然他也有神的顯現，他的整個最高客體的顯示，但是他不以愛的心情同這些顯現打交道，唯有愛可以把它們當作神聖的東西來尊敬，并使它們可以分有神性。
無論就對土地來說或者就對人來說，他在這地球上乃是一個陌生的人。
在人們之中，他過去是、今後也仍然永遠是一個異己者：但是他又不是同人們離開得這樣遠或者這樣獨立于他們之外，仿佛他便可以無需知道有關他們的任何東西，可以完全不同他們打交道。
土地上早已居住了人，以緻無論他漫遊到哪裡，到處他都碰上有人聯合成一小部落早已住在那裡。
他拒絕進入任何這樣的聯系之中。
雖說他需要從他們那裡得來谷米，但是他不顧一切，他要反抗他的命運，這命運要求他同别的人一起過一種靜止的共同生活。
他堅持把他自己和别的人分離開，為了分離，他在他自己身上和他的後人身上造成一種顯著的肉體上的特點。
當他為更強大的民族所包圍時，像在埃及和格拉爾那樣，他對待那并不懷惡意的國王們，卻抱疑忌的态度，使用狡狯不誠實的手段。
當他相信他是強者時，象反對五個國王那樣，他就用刀殺死他們。
對待别的沒有帶給他什麼困難的人們，他便謹慎小心地保持一種法律上的關系。
他所需要的東西，他去買。
對善良的埃弗朗，他堅決拒絕在沙拉給予一塊葬地作為禮物。
對待與他同等的人他避免進入有感謝之情的關系。
他不讓他的兒子與任何迦南女子結婚，從一個住得距他很遠的親族中為他兒子娶來一個媳婦。
亞伯拉罕簡直把整個世界看成他的對立物，如果他不把世界看成無物，至少把它看成受一個異己之神支持的。
在他看來，自然中沒有任何分有神性的東西，但是一切事物都受神的支配。
亞伯拉罕，作為整個世界的反對者，除了與他處于對立中的對方外，他找不到更高的存在，因此他也同樣受神的支持。
也就隻有通過神他才與世界有中介的關系，這是他與世界唯一可能的聯系。
他的理想是要為他控制這世界給予他盡量多的所需要于世界的東西，并使他安全地處于其餘的東西之中。
他不懂得什麼是愛；甚至他有過的唯一的愛，對兒子的愛，對後嗣的希望（這是他懂得的并且希望的唯一足以延長他的存在達到永生的方式），也會使他感到苦惱，擾亂他孤立自身于一切事物之外的心情，使他感到不安靜，有時這種不安靜甚至達到這樣程度，以緻使得他想要撕毀這種的愛注193。
隻有當他确信對兒子的愛沒有強烈到使他沒有能力親手殺死其愛子的時候，他的情感才感到安靜。
由于亞伯拉罕與對立的無限世界間唯一可能的關系是統治，而他又不能實現這種統治，所以統治世界對他仍然隻是一個理想他自己無疑地也在理想支配之下，但是他的心靈中卻有理念，他為理念服務，因而享受他的理想給他的恩寵。
既然他的上帝植基于他對整個世界的輕蔑上，所以他就是它的唯一的寵兒。
因此亞伯拉罕的上帝本質上不同于羅馬人的家庭守護神和民族的神靈。
一個崇敬守護神的家庭，一個崇敬民族神靈的民族，當然也孤立了自己，分割了統一的東西，排斥别的家庭或國家使不得分享它的神，但是這樣作時，它同時承認别的部分的存在；它不獨占不可限量的東西，排斥别人不得參與，反之卻為别人保留同等的權利，承認别人的守護神和神靈同樣地是守護神和神靈。
與此相反，在亞伯拉罕及其後代的心懷嫉妒的神裡，卻包含有一個可怕的要求，即隻有他的神是神，而他這一國是唯一的擁有神的國家。
當到了他的後代，形勢較為順利，他們的現實情況與他們的理想較少分離，并有了足夠強大的力量以實現他們統一的理想時，于是他們就毫無顧忌地以最暴虐、最強烈、最滅絕人性的暴政統治一切。
因為統一是以死亡作代價取得的。
像這樣，雅各的諸兒子以惡魔的兇狠向侮辱過他們的姊妹的西謝米人報仇，雖說後者已經以史無前例的善意力求道歉補償。
一個異己的東西混雜進他們家族裡面，同他們建立起聯系，因而在他們看來都足以破壞他們的孤立狀态。
除了他們少數人和他們的親信所形成的無限統一體之外，任何東西也沒有參加進這個統一體的希望，一切東西都是物質（哥爾果的頭把一切東西轉化成石頭），一種沒有愛情、沒有權利的質料。
一種可詛咒的東西，這種東西隻要他們一有了力量，就要把它們當作質料和可詛咒的東西來對待，如果它們打算反抗，那就指定給它們以應有的地位〔死亡〕。
當約瑟在埃及掌握大權時，他建立了政治上的階層制，按照這個制度，一切埃及人與國王的關系，如同按照他的理念一切與上帝的關系一樣，&mdash&mdash他實現了他的神。
埃及的人民把谷物奉獻給他，他在災荒時期又把谷物轉發給人民吃，于是他把所有他們的金錢、所有他們的牲畜，他們的馬、他們的綿羊和山羊、他們的牛和他們的驢子，以及所有的土地和他們的人身，掌握在他手裡；隻要他們有任何存在，他都把它變成國王的财産。
亞伯拉罕以及後來的雅各為了擁有一個永久的住地和保持成一個民族，曾經向之作鬥争的命運，終于壓倒了雅各。
他愈是由于困堆，違反他的精神和出于偶然投入這種境地，則他和他的後人所遇到困難處境必然愈為嚴重。
那個引導他們從這種奴役處境中超脫出來，然後并組織成為一個獨立民族的精神，從這裡起就在較多情況下起作用并得到發展（如同他出現在較簡單的〔猶太人〕家庭裡），從而有更确定的特性和多方面的結果。
至于關于以色列人如何獲得解放這一事變應如何用我們的理智去理解，這裡以及上面所說的都完全沒涉及到；而我們這裡所要掌握的乃是猶太精神在這一事變中的行動如何與這一事件出現在猶太人的幻想和活生生的記憶中的情況正好相符應。
當摩西在孤獨地為了自己的民族的解放而熱烈奮鬥時，走到以色列的老人們面前，對他們陳說自己的想法時，他的神聖的使命并不是在他們心情上對壓迫的仇恨和一種争取空氣和自由裡去尋找他的合法性，而是在于摩西向他們表演了一些技巧，使得他們驚異，這些技巧後來也以同樣的巧妙為埃及的藝術家們所表演。
摩西和亞倫（Aron）這些行為作為一種力量對他們的猶太兄弟們起作用正如對埃及人一樣，我們看見，後者也用同樣的辦法來保衛他們反對壓迫。
由摩西在法老（Pharao）面前的講話所引起的較大的困難卻并沒有更強烈地刺激猶太人，他們隻是更遭受深重的苦難。
猶太人憤恨摩西甚于任何人，他們詛咒他（出埃及記，第5章，第25節，第6章，第9節）。
摩西單獨采取行動。
由于害怕國王，他被迫準許離開。
猶太人的信仰甚至不容許國王有自主行動&mdash&mdash忘記他的恐懼、讓他悔改他的被強制的決定，反之，他表示他不願受制于他們的神的那些話，在他們看來，其本身就是神的作用的表現。
對猶太人來說，曾作出一件大事，不過他們不從自己的英雄的行為開始。
為了他們，埃及人遭受到各式各樣的瘟疫和災難。
在普遍的痛苦哀号的情形下他們離開了，為不幸的埃及人驅逐走了（出埃及記，第12章，第33、34節），但是他們自身隻有懦夫式的幸災樂禍心理，當他的敵人不是由于他本人，而是由于别的原因被打倒了，他們隻有對他們犯了罪行的悲痛意識，而并沒有激起一種勇敢的意識，這可以對他們所造成的災難灑淚，但是他們的現實未受到污損，他們并未受傷害，他們的精神必能在一切有用的痛苦之中仍然感到愉快。
猶太人勝利了，但是他們沒有戰鬥。
埃及人被征服了，但是他們不是被敵人打敗的，而是像被毒死或在睡夢中被殺死那樣，受到一種看不見的打擊。
而那些以色列人在他們的房子上畫上标志，獲得了從災難中所帶來的利益，看起來仿佛像當馬賽瘟疫流行時期注194的臭名遠揚的強盜。
摩西最後剩下對以色列人的唯一行為是在他知道他們能對鄰居和朋友說話的最末一個晚上，用欺騙去借貸，并且用盜竊去回答信賴。
這是無足怪的，這個在它的解放裡最具有奴性的民族會對他們離開埃及感到悔歉，願意以後隻要埃及有了困難和危險，重新回到那裡，這就足以表明，在這個民族的解放裡是怎樣沒有靈魂和要求自由的内在需要的。
一個民族的解放者又是它的立法者。
這隻能意味着，把一個民族從枷鎖下解放出來的那個人，也就是給這個民族套上另外一個枷鎖的人。
說一個被動的民族能給它自身立法，乃是一個矛盾。
整個立法原則是從祖先那裡承襲來的精神&mdash&mdash無限的客體、一切真理和一切關系的總和，真正講來，也就是唯一的無限的主體；它隻能叫做客體，因為它必須以具有生命的人為前提，而人便叫做有生命的、絕對的主體。
&mdash&mdash也可以說，這絕對的主體就是唯一的合題，反題一方面是猶太民族，另一方面是整個其餘的人類和世界。
這些反題是真正的、純粹的客體。
絕對的主體就是與它們〔兩種反題〕相反的、存在于它們之外的無限的東西。
它們是沒有内容的、空的、沒有生命的，當然它們并不是死的、無物，而隻是某物、為那無限的客體所造成的某物、一種被造成的東西、不是自在存在着的東西，它自身沒有生命、沒有權利、沒有愛注195。
這樣的普遍的敵對性所剩下的隻能是對物質的依賴和一種動物的存在，這種存在隻有犧牲其他事物才能保證自身的存在，而猶太人便把這種存在當作生命。
這種對對方的排斥、他們所盼望的這種孤立的安定性是必然地從那種無限的分離得出來的：這樣的恩賜、這種從埃及人奴役下的解放、這種對于具有豐富的蜂蜜和牛奶的土地的占有，以及充分有保證的食物、飲料和兩性生活&mdash&mdash這些東西就是他們敬神所禱祝的要求；崇拜神的要求既然是這些東西，則他們所崇拜的就是這些東西。
前一種崇拜是為了解除災難，後一種崇拜就是奴性的表現。
無限的主體必須是看不見的；因為一切看得見的東西都是受限制的東西。
在摩西設立他的聖幕以前，他隻指示給以色列人以火和雲，使得他們的目光忙于觀看那永遠重新變化着的不定的形象，而不得固定其目力于一個形象裡。
一個神的形象在他們看來也如同石頭和木頭一樣：它是看不見的，它是聽不見的，等等。
随着這種連續的禱詞，他們便自以為他們是了不起地聰明的，并且輕視神的形象，因為它不能支配他們，他們在愛的直觀和美的欣賞裡一點也預想不到神聖化的迹象。
雖說沒有具體的形态作為宗教情感的對象，但對于一個看不見的客體的皈依和崇拜必須給予方向和一個包含這客體在内的輪廓。
摩西便提出了聖幕，以後又提出廟宇作為至神聖的客體的具體體現。
這難怪滂佩會感到極其驚異：當他快走近廟宇的中心，祈禱的重地時，他曾經希望在這裡通過一個重點，就認識到國家精神的根源、這個優秀民族的推動靈魂，還瞥見了一個可供他崇拜的對象、某種富于義蘊引起他敬畏的東西。
當他進入神秘中心時，他發現他的希望落空了，而且發現所謂崇拜的中心隻是一間空房子。
此外，在每一種享受裡，在人的每一個活動裡都應當謹記人的非存在和由于神的恩賜而保持的存在的卑微不足道。
作為神的财産權利的标志和作為神所應享的一份，凡是土地上的出産，必須以十分之一的數量獻給于神。
一切人的長子和頭生的牲畜都屬于神，當然也可以贖回。
人的肉體隻是借來的，并不真正屬于人，必須保持潔淨，如同仆人的制服是主人賜給他的，必須保持潔淨一樣。
對每一個不潔淨的行動，以色列人必須犧牲一件他能叫做是他自己的東西去補償，這就是說，他必須承認，改變他人的财産是一種侵占、是非法的，一般講來，沒有任何财産是屬于他個人的。
但是凡是完全屬于他〔神〕的東西，對于他也完全是聖潔的，例如從征服敵人得來的許多東西和戰利品，就可以給予他，為他完全占有，因為那是已經毀壞了的東西。
正如以色列民族隻是部分地犧牲自身，這個民族所一般地标志其自身的東西，乃是整個民族的一個支系，亦即它的神的完全的财産，但又為神服務的财産注196。
然而這些仆人又隻是為主人所養育，直接照管它的家事，在整個土地上是它的收獲者和它的家仆，他們必須維護它的權利，他們的服務是按照不同等級排列的，由最微賤的服役者直到神的直接牧師。
後者本人并不是神秘奧義的保管者，而隻是神秘事物的保管者，正如其他的祭司除了學習和教導崇拜儀式外并不能作别的事務。
神秘本身完全是某種異己的東西，是不能傳授給任何人的，人們隻能依賴于它。
神之隐蔽在最高神聖裡，其意義都完全不同于奧菲斯神靈的神秘的意義。
關于奧非斯神靈的圖像、對他的情感、靈感和崇拜，關于神的各種啟示，并不排斥任何人于其外的，雖說關于它們不許有所言說，因為通過語言一說出來，它們就被渎亵了。
但是以色列人關于他們宗教儀式中的各種事物，各種活動以及規律，卻可以随便談說（《申命記》，第30章，第11節），因為那裡面沒有什麼神聖的東西，神聖的東西是永遠在他們之外，為他們所看不見和感覺不到。
西乃山上莊嚴立法時的有關的景象曾在所有猶太人中起了如此大的麻痹作用，以緻他們懇求摩西赦免他們，不要把他們帶得太接近神，隻須他一人單獨去同神談話，然後把神的命令傳達給他們。
每年的三大節慶，大部分以舉行宴會和舞蹈來表示慶祝，是摩西的宗教制度中最合乎人性的因素。
但是每個第七天上的休假最具有特色。
于六天緊張勞動之後有一天的休息，對于奴隸來說，這種勞動後的靜休當特别受到歡迎。
但是對其他自由活潑的人留下一天作為單純的空白，保持在一個無活動的精神的統一性中，把奉獻給上帝的時間弄成一個空白的時間，而且讓這種空白如此經常地來複，這隻能說在這個民族的立法者看來，愁苦的、無感覺的統一才是最高實在，這個最高實在把他的神在一個世界的新生活中的六天生活和他的神對立起來，并且把這個新生活看成出于自身的異己東西，讓他安息在上面。
猶太人這種徹底的被動态度，除了證明他們甘受奴役外，剩下給他們的隻不過單純、空虛的需要、保持肉體的存在并保證肉體的存在免于苦難。
維持生活并使生活滿足，此外他們沒有更多的願望。
他們得到一塊地可以居住，那裡有如泉湧的牛奶和蜂蜜。
作為一個定居的和農業的民族，現在他們願意據有土地作為财産，這種土地在他們的父親當時隻是作為牧人匆匆走過，他們的父親在這種遊牧生活方式裡，不願幹擾那些生長在鄉村、聚居在市鎮的民族，隻要後者也讓他們安靜地在未經耕種的草地飼養牲畜，并且當他們不在附近遊牧時，仍然尊重他們的墳墓。
這樣的遊牧生活在他們的後代那裡一去不複返了。
他們受制于這樣的命運，為了反對這種命運他們的遊牧的祖先曾經長期作過鬥争，在這種鬥争和反抗的過程裡，他們隻是不斷增加了他們和他們民族守護神的痛苦。
他們雖然放棄了他們祖先的生活方式，但是他們的守護神如何能丢掉他們呢？它在他們裡面必會變為更加強大、更加可怕，因為随着需要的改變，存在于他們的風俗習慣與其他民族的風俗習慣之間的一道高牆被拆除了，除了他們的心情外，已不複存在着别的什麼力量可以阻礙他們和其他民族的聯合了。
他們的需要使得他們成為其他民族的仇敵，但是仇恨并不一定擴大到遠遠超過需要，具體說來，不會超過掠奪迦南人定居的部落。
遊牧民族與農業民族生活方式上的差别沒有了。
現在聯合人們的東西是他們的純粹精神，而過去隔離猶太人和迦南人的東西也隻是他們的精神。
這種仇恨之守護神号召他們〔猶太人〕完全消滅掉那些原來的居民〔迦南人〕。
如下的情況在這裡還是部分地補救了人性的光榮：雖說人性的最内在的精神已經被歪曲了，并轉化成為仇恨了，它的原始的本質卻還沒有完全喪失，而它的被歪曲也還不是一貫的，不是完全貫徹到底的。
以色列人畢竟讓很多原來的居民依然活着，不過是被搶劫了并且作為奴隸而活着。
那些在争奪住地的鬥争中死于荒野的人們，沒有獲得許諾的土地，也就沒有實現他們的使命，他們生存的理念。
因為他們的生活是從屬于一個目的的，不是獨立自存、自身滿足的，因此他們的死亡隻能認作一種惡，既然一切活動都受主的支配，則死亡隻能被看作主的一種懲罰。
所有那些還沒住進新蓋的房屋、還沒有吃過新辟的葡萄園中的葡萄、還沒有同未婚妻結婚的人，均可以免服軍役，因為那些現在有了生活的前途展開在他們前面的人，會有一股傻勁去行動&mdash&mdash敢于冒險去把生活的整個可能性和條件變成現實性。
為了财産和生存而把自己當前的這個财産和這個生存拿去拼，這是很矛盾的；如果為了其一，必須犧牲其他，則這兩者必定是不同性質的。
财産和生存隻能為了榮譽、為了自由或美、為了某種永恒的東西而犧牲。
但是對于任何一種永恒的東西猶太人都沒份兒。
摩西以一種東方式的、美好的威脅來保證他所制定的法律，&mdash&mdash威脅不服從法律的人會喪失一切享受和一切幸福。
他把畏懼暴力的觀念向有奴隸根性的人們宣揚。
關于人類精神的另外一些反思，别種的意識形态并不表現在這些宗教規律裡，而門德爾松注197認為這是他的信仰〔猶太教〕一個極大的優點，因為它不提供任何永恒的真理。
&ldquo隻有一個上帝&rdquo是居于國家法律的頂點的一個原則，如果在這種形式所提出的東西可以被稱為真理，那麼我們真的可以說，對奴隸來說，沒有比說他們有一個主人這話具有更深刻的真理了。
不過門德爾松有權利不把這類的話叫做真理，因為我們在猶太人中所找到的真理，在他們看來并不包含真理和信仰的内容裡。
因為真理是一種自由的東西，我們既不支配它，也不為它所支配。
因此上帝的存在在猶太人看來并不是真理，而乃是一個命令。
猶太人是徹始徹終依賴上帝的，而人所依賴的對象是不能具有真理的形式的。
因為真理加以理智的表示就是美，真理的否定的性格就是自由，但是那些在一切事物裡隻看見物質的人們，怎樣能夠揣想到美的性質呢？那些不是奴役人，就是被人奴役的人們，怎樣〔能夠〕運用理性和自由呢？那些人怎樣能夠希望達到甚至可憐的靈魂不死或獨立保持個人意識的呢？如果他們事實上放棄了意志的能力，甚至放棄他們存在的本身；他們隻願意通過他們的子孫繼續占有他們的土地&mdash&mdash這乃是願意他們的子孫在他們的生産物上繼承一個無價值的、不光榮的名義，而這些子孫從來沒有享受過超出吃喝之上的生活和意識。
因此像這樣不通過限制把不在眼前的東西弄污濁，不過問那沒有人知道的東西，怎樣能說是一個優點呢？愛斯基摩人難道也可以驕傲他們對于歐洲人的優越性，因為在他們那裡買酒無須繳納酒稅，農業沒有繳納田賦的嚴酷的負擔。
恰好在這裡，一個相同的後果&mdash&mdash不過問真理&mdash&mdash從相反的方面産生出來，例如，就民法之從屬于國家法這一摩西所建立的國家制度而言，與希臘的兩個著名的立法者在他們的共和國中所奠定的法制，就有顯著的相似之處，不過其來源各不相同罷了。
為了避免由于财産的不平等在他國家中威脅着自由的危險，梭倫和李克古曾經采用了多種方式來限制财産權，并且排斥了許多可以導緻不平等财富的自由選擇。
同樣在摩西的國家裡，一個家庭的财産永遠固定在這個家庭裡；任何人由于生活困難賣掉了他的财物和他自身，可以在五十年舉行一次的大紀念節慶裡重新登記，享有他的财物的權利，而且在别的情況下，他可以在第七個年頭裡享有他的個人權利，任何人賺得了較多的田土，他必須退回到他的田産的原來的地界。
任何人從别的種族或民族裡娶來一女子，如果這女子沒有兄弟，因而享有财産，則當她進入這一種族或家族時，她的财産或财物自然屬于這個家族。
因此屬于一個家族較少取決于他所具有的最獨特的特性、或從某些祖先遺傳下來的不可磨滅的性格，而較多取決于某些獲得來的東西。
在希臘的諸共和國裡，這些法律的根源在于防止，在别的情形下發生的不平等足以危害貧窮的人的自由，并使他們陷于政治上無權的地位。
在猶太人那裡，事實上他們原來就沒有自由，沒有權利，因為他們占有一切财物隻是作為借來的東西，而不是作為财産注198，因為作為國家的公民他們所有的人都是絕對無權的。
而希臘人則是平等的，因為所有的人都是自由的、獨立的。
猶太人也是平等的，因為所有的人都沒有獨立自存的能力。
所以每個猶太人屬于一個家族，因為他享有一份家族的土地，而這片土地一個家族并不能說是它自己的。
這片土地隻是出于恩賜而給予這個家族的。
每個猶太人不能夠增加他的地産無疑地隻是立法者的一個目的，他的民衆看來并沒有嚴格遵守他的規定。
如果在立法者的靈魂有了防止财産不平等的動機作為原因，那麼就可以采取完全不同的措施去堵塞住許多其他不平等的源頭，那麼立法的偉大目的必會是公民的自由，&mdash&mdash這樣一種政治理想，摩西的語調和民族的精神都是同它不相符合的。
猶太人之沒有增加現有地産的權力并不是由于他們有平等的土地權的結果，而是由于他們平等地完全沒有土地權的結果。
也就是感覺到這種在無權方面的平等激起了大坍和可拉的反叛，他們發現摩西自封給自己的特權，即自認為有某種特殊意義的東西是有矛盾的（《民數記》，第16章，第3節）。
國家法制方面的那種平等〔即無權的平等〕的假象在經過對于這些法制所自出的原則加以透視之後就完全消失了。
既然猶太人作為國家的公民彼此間的關系沒有别的，隻不外在全體依賴于他們所看不見的統治者和他的看得見的仆人和官員方面的平等，因而真正講來根本就沒有所謂公民權，而且這種依賴關系實際上取消了政治自由或立法自由的一切條件，所以在猶太人中不可能找到任何類似憲法、或制定憲法的立法權力，正如在任何專制政體下，提出憲法問題是矛盾的一樣。
法庭和官員（猶太師爺）以及某種形式的持久的執政者（部族的首領），或者基于任意或偶然需要或者基于暴力而興起的和消逝的領袖或統治者總是可以有并且必定會有的。
也就隻有在這種的社會聯系下，一國究竟采取君主專制與否才會成為無足輕重的、不确定的。
就以色列的情形而論，關于受一個國王的統治像其他國家那樣的想法，摩西隻發出了一些命令，有一部分命令是說，王權須遵從與否，是可以随意的，另一部分命令完全沒有涉及（甚至沒有一般地涉及）建立一個憲法或規定人民的權利以對付國王。
一個毫無權利、已經不再有什麼東西可供壓制的民族，要害怕什麼權利受到危害呢？ 摩西沒有親身看到他所訂立的法制的實現，一般講來他的法制就沒有在以色列人曆史上任何時期充分實現過。
他死于為了懲罰一次唯一的一個微小的自發活動，而激動起來的一個單一的意外的打擊。
在他回顧他的政治生活時，（《申命記》，第32章，第11節）他把他的上帝通過他來領導猶太人的方式拿來與一個老鷹習于訓練雛鷹飛行的行動相比較。
它不斷地在巢上拍擊它的翅膀，也把它們背在翅膀上，并帶着它們飛行。
不過以色列人并沒有完成這個美好的比喻，這些雛鷹并沒有成為老鷹。
就他們對上帝的關系來說，他們毋甯提供了一個老鷹的形象，這老鷹由于錯誤，抱暖了一些石頭，教導它們飛，并帶着它們飛向雲天，但是石頭的重量是不能帶動飛起來的，而它借給它們的溫暖也是不能燃起生命之火的。
猶太民族此後的一切情況，直到現在還存在的卑鄙的、落魄的、惡劣的情況，都不外是它的原始命運的後果和發展。
這個命運是他們創造出來反對他們自身的不可克服的無限力量。
他們受到這個命運的折磨，并且隻要沒有能夠通過美的精神同它和解并從而通過和解把它揚棄，那麼他們将還會繼續受到它的折磨， 在摩西死後，猶太民族長時間内處在民族獨立與受異族壓迫的交替中。
由于幸福安樂導緻喪失獨立的命運，由于受異族壓迫又鼓起了争取獨立的勇氣，&mdash&mdash這種一切民族的共同命運，也是猶太民族所遭遇的命運，不過在他們這裡有着兩個不同的特點。
a）向衰弱過渡、向安樂幸福的境遇過渡表現為一種崇拜新的神靈，而從壓迫中憤發起要求獨立的勇氣，表現為回複到信仰他們原來的神。
當苦難減輕的時候，猶太人的敵忾精神、破壞的意志、他們的全能的神、他們的苦難之神就衰退了。
比較人道的情緒在他們的心靈中上升了，因而比較友好的關系擡頭了。
他們尊敬比較優美的精靈并且崇拜異族的神靈。
但是現在，就在這種崇拜本身裡，他們受到他們的命運的支配。
他們不能成為這些神靈的尊崇者，而隻能成為它們的奴隸。
他們現在變成依賴于這樣一個世界，這個世界從前不是受制于他們本人就是受制于他們的理想的。
由于這樣，他們的力量衰退了，因為他們這種力量隻是建築在仇恨敵人上面，〔現在恨敵情緒松懈下來〕，因而聯系他們國家的紐帶便完全解體了。
他們的國家并不是由于每個公民都有了一個支柱，因而有了一個支柱。
因為隻有由于他們所有的人都依靠一個共同的東西，他們才能聯合起來成為一個國家，但是他們所依靠的這個共同的東西，隻是單獨屬于他們的，卻與全人類相對立。
由于崇異己的〔或異族的〕神靈，他們雖說不是不忠于個别的法律即我們所謂國家法，而是不忠于他們整個立法的原則、也不忠于〔他們的〕國家的原則。
因此很合乎邏輯地就有了對于偶像崇拜的禁止；這是他們最初的和最嚴禁的法律之一。
由于同别的民族混合居住，由于友誼和通婚的關系，由于一種非奴役的，而是友好的共同生活的各種方式在他們和異族之間便發展出一種共同的東西。
他們一起享受太陽的陽光，他們一起賞月和觀星，或者當他們反省他們自己的情感時，他們也發現有了共同的紐帶和情感可以同别族的人聯合在一起。
因此，日月星辰以及他們在這些天體中的聯系，加之以他們在其中聯合為一的情感的觀念&mdash&mdash所有這些都被猶太人表象為某種活生生的東西，這樣他們就擁有了神靈。
隻要猶太民族的靈魂，odiumgenerishumani（對人類的憎恨），松弛到極點，比較友好的神靈把他們同異邦人聯合起來，超出了仇恨所固定下來的界限，那麼他們就是背教者；他們邁步走入了他們前此在受奴役時期所沒有的享樂的範圍。
經驗到在他們原來的遺産之外還有讓人的心靈可以有采納某種新的東西之餘地，&mdash&mdash這種經驗對奴隸說來是一種背叛，因為這意味着這些奴隸在從主人那裡接受來的之外，還知道某些東西并且可以把這些東西叫做他們自己的。
有了這種人道主義（Menschlichkeit），即使他們所感到的是純粹的人道情緒，而不是又作了某種原來是自由的東西的奴隸，他們的力量也會衰退。
現在在他們這裡就産生一種矛盾：他們怎樣能夠把他們的整個命運、舊日的仇恨的結盟一下子就擺脫掉并組織起一個優美的聯合呢？他們很快就會仍舊返回到前者；因為在他們的共同體和國家的解體裡，他們變成更強大的民族的犧牲品；他們同其他民族的混合在一起變成對它們的依賴。
壓迫又喚醒了仇恨，從而也又喚醒了他們的上帝。
他們要求獨立的沖動真正講來是要求依靠某種自己特有的東西的沖動。
（b）這些變化在别的民族常常隻須數千年之久方可經曆過，而在猶太民族卻經曆得很快。
它的每一種狀态發生得太猛烈，以緻不能持久。
獨立的狀态由于與普遍的敵對相聯系是不能堅持下去的，它是太與自然相違反了。
在别的民族裡，獨立的狀态是一種幸福的狀态、一種較優美的人道主義狀态。
而猶太人的獨立狀态則是一種完全被動、極其醜惡的狀态。
因為他們的獨立隻保證了他們的飲和食，一種貧乏的生存，所以有了獨立，有了這一點東西，卻喪失了一切的東西，或者使一切東西遭受危害。
不複剩下任何有意義的生命，他們可以保持，可以享受，而這種享受可以教導他們忍受許多的苦難，犧牲許多東西。
在受壓迫時他們的惡劣生存立即遭受危險，他們努力去拯救。
這種動物式的生存是與基于自由的人性的美麗的形式不相容的。
當猶太人建立君權的時候（這種君權摩西認為與神權相容，而撒母耳認為與神權不相容），許多個人獲得了政治上的權力，這無疑與祭司們分享了權力，或者保衛這種權力以反對祭司們。
正如在自由國家裡，君權的建立便把所有公民降低到私人的地位，而與此相反，在猶太國家裡，君權的建立至少把個别的人提高為或多或少是一個有限制的某物（每一個人是政治上的無物）。
在那短暫的但卻暴虐的所羅門政權的光輝消失之後，新的力量所建立的君權又與受到命運的打擊交織在一起，（追求無限的權力而實際上統治力很弱），最後完全分裂了猶太民族，他們以前此用來反對異族的同樣暴烈的無愛和無神的精神來反對他們自己的髒腑；他們引導它的命運用自己的手來反對它自身。
猶太民族至少學習到知道畏懼其他的民族；它從一個在理念上支配着的民族變成一個支配了現實的民族，并獲得了依賴某種外在力量的情感。
在一段長時間内，它通過屈辱還維持了一種多災多難的國家，到了最後（因為不幸的日子在狡狯而衰弱的政治之下不會不到來的），它完全被踐踏在地下，已沒有力量再爬起來。
隔不很久總有一些富于熱情的人緊抓住他們民族的守護神，力求在它垂死的情況下賦以新的生命。
但是當一個民族的守護神已經跑走了，熱情是沒有巧妙的辦法喚它回來的；民族的命運是不能用熱情的幻術所能趕走的，但是如果有了純潔而活生生的熱情是可以在生命的深處喚起一種新的精神的。
但是猶太的先知們從一個沉睡了的神靈的火把上點燃了他們的火焰，并且力圖恢複它的舊力量，并用破壞時代的多方面的興趣，來恢複它的舊的令人震栗的崇高的統一體。
因此他們隻能夠成為冷酷的盲目的信仰者，在涉及實際政治和目的方面，是受局限的，無成效的。
他們隻能提供一種對于已經過去了的時代之回憶，因此他們隻能增加現在局面的紊亂，而不能恢複過去的時代。
把許多不問的情欲混雜在一起決不能重新轉變為一種整齊劃一的被動狀态；反之從被動的心情裡，這些情欲反愈加兇狠激怒。
為了逃避這種恐怖的現實，人們力圖在理念中去尋求安慰。
普通的猶太人，他們甯願犧牲自己，而不願意犧牲他們的客體，就在救主來臨的希望中去〔尋求安慰〕；法利賽人則在崇拜一個客觀的存在并按照它的意志行動的事務中而且在達到同它合而為一的意識中去尋求安慰，（因為除了在他們能夠作主人、能夠起作用的圈子之外，還由于這個圈子的不完善，他們還感覺到異己的力量，因此他們相信一個異己的命運同他們的意志和活動的力量的混合體）；撒都賽人則在他們的生活和變化的存在之分散的整個多樣性裡去尋求，這種生活和存在隻是充滿了有規定性的東西，在其中無規定性隻是作為向另一種規定性過渡的可能性；戒行派教徒們則在一個永恒的東西内，在一個主張放棄一切足以使人分離的财産及與财産有關的東西的兄弟社團中去尋求，這個兄弟社團可以使他們成為一個活生生的統一體而沒有雜多和紛歧；他們在一個獨立于一切現實關系的共同生活中去尋求，這種共同生活的享受建築在大家生活在一起的習慣上面，這種&ldquo大家生活在一起&rdquo，由于各個成員間的完全平等，是不會被任何雜多或紛歧所破壞的。
猶太人愈是徹底地依賴他們的法律，則他們對于在反對對立的信仰方面便愈是頑強，因為隻有在宗教崇拜方面他們還有自己的意志。
當他們沒有苦難，可憐的需要得到滿足時，異族的信仰不以敵視态度一接近他們，他們就如此輕易地被引誘，變成不忠于自己的信仰，另一方面，當他們的宗教崇拜受到攻擊時，他們又以同樣如此頑固的态度進行鬥争。
他們就像絕望的人那樣為他們的宗教崇拜而鬥争；在為它進行鬥争的同時，他們甚至也能夠違反它的命令，例如不遵守安息日的規則，雖說沒有力量或由于别人的吩咐可以使他們有意識地違反那些規則。
既然生命在他們那裡那樣受到糟踏，既然在他們那裡沒有不受統治的東西，沒有任何聖潔的東西、所以他們的行為可以陷于最不虔敬的狂怒和最粗野的狂熱。
羅馬人希望在他們的溫和的統治下這種狂熱主義可以減輕，但是他們失望了，因為這種狂熱主義又一次發出怒火，在它自己所作出的破壞中埋葬了自己。
猶太民族的這種大悲劇并不是希臘的悲劇：它不能喚起人的恐懼和憐憫，因為這兩者隻發生于優美人物由于受命運的支配而陷于必然性的失腳；猶太民族的悲劇隻能喚起憎惡。
猶太民族的命運是麥克白斯（Macbeth）的命運，麥克白斯越出了自然本身的界限，屈服于異己的力量，在為異己力量服役的過程中，踐踏了并且殺害人類本性一切神聖的東西，最後還是被他的神靈所抛棄（因為他的神靈是客體，而他本人是奴隸），為他的信仰本身所粉碎。
第二節耶稣的道德教訓：（a）登山訓衆與摩西法律和康德倫理學的對比 耶稣出現在猶太人命運由于多種因素的醞釀而産生的最後危機之後不久。
在這種内部醞釀那些不同材料發展的時代裡，直至這些材料彙合成為一個全體，而且直至發生了與羅馬的絕對對立和公開戰争，在這最後一幕之前先有了一些局部的爆發。
一般具有普通頭腦但又具有強烈感情的人們，隻能很不完全地理解猶太民族的命運，因此他們不夠沉靜，既不能随波逐流，被動地、不自覺地讓命運的波濤帶着他們走，又不能等待它的進一步的發展。
以便把他們自身同較偉大的力量結合在一起。
其結果是他們跑在全體的醞釀的前面，毫不光彩、毫無成就地倒下來。
耶稣不隻是向猶太人命運的一部分作鬥争，因為這就意味着他受了這個命運的另一部分的束縛，而是同整個命運作鬥争。
因此他自己首先超出了命運，而且力求使他的民族超出它的命運。
但是像他所要揚棄的那種仇恨隻有通過勇敢才能克服，而不是通過愛所能和解。
甚至他要克服整個命運的崇高企圖。
因而必定會在他自己的民族中遭受失敗，他本人将會成為自己民族的犧牲品。
由于耶稣對于這個命運的兩個方面都不沾邊，所以無疑地他的宗教在他的民族中不會受到歡迎，因為這個民族是太多地糾纏在它的命運之中了，但是在世界别的地方的某些人們中卻會受到很大的歡迎，因為這些人并不分享這個命運，沒有任何東西需要他們去保衛或堅持。
注199 一個人可以犧牲他的權利，如果這些權利是他自由承認的，而且是他對他自己權力的一種克制。
規則，從耶稣的精神看來，應該被認為是以人的本性之活生生的樣态為根據。
但是權利和規則在猶太人那裡都是來自命令的、都完全是權威性的。
猶太人各種不同的立法（宗教崇拜的法規、道德規律、民法）所遵循的命令因此對他們說來乃是異己的，矯揉造作的命令。
既然宗教的、道德的和政治的法規在猶太人那裡都是權威性的，因而也就是沒有差别的，這些不同的法規之間的差别隻是由于耶稣對于它們的不同反應才逐漸建立起來的。
猶太教的命令要求單純地對主的崇拜、直接的奴役、無歡樂、無人情、無愛的服從，亦即與崇拜神的命令正相對立，耶稣提出了人的沖動、亦即人的需要。
由于宗教行為是最精神性的、最美的、是在發展過程中還必然分離開的東西中尋求統一的努力，也是把這理想中的統一性表明為充分存在着、不複與現實相對立的東西，因而力求在一種行動中把這種統一性表達出來、實現出來的努力，所以如果宗教行為缺乏美的精神，那麼它就是最空虛的東西，它要求最無意義的奴役和滅絕自己的意識，它是人表現他的非存在和被動性的行動。
比起這樣的宗教活動來，即使人的最普通的需要的滿足也更為崇高一些，因為在這種需要的滿足裡，還直接包含着人的存在的感覺和保持，不管這種存在是怎樣空虛。
說最重的苦難是損害神聖東西的，乃是一個同語反複的命題，因為苦難是一種分裂的狀态，而且一個損害神聖客體的行為就是在行為中的苦難。
在苦難中不是把人當作客體加以壓迫，就是人把自然當作客體加以征服。
不僅自然是神聖的，也有一些自在的客體是神聖的，自在的客體之所以是神聖的，并不僅是因為它們本身是許多東西結合為一的理想的表述，而是因為它們在某種形式下同這個理想有聯系、從屬于這個理想。
苦難可以要求對于那一種神聖東西的渎亵。
但是不基于這樣的苦難而損害神聖事物就是肆無忌憚。
當在這種苦難中，一個民族得到了統一，同時又是一個共同體和所有人的财産。
因為不基于這種苦難而損害神聖事物，則這種神聖的損害同時就是對所有人的權利之不公正的損害。
那種破壞異教徒的廟宇和祭壇，驅逐異教祭司的虔誠的狂熱渎亵了共同的屬于全體的神聖事物。
但是如果一個神聖事物之所以是統一一切的，隻是因為它棄絕一切、服役一切，那麼每一個從其他事物分離開的人都可重新收回他的權利，而對于這樣一種神聖事物或命令的損害，就其他的人看來，乃隻是一種破壞，因為他棄絕了和他們的共同生活，并且是重新保證了對于他的财物之任意的使用&mdash&mdash不管這裡所謂财物是指他的時間或某種别的東西。
但是這種權利和權利的犧牲愈小，則一個人與别的公民在涉及最高東西的問題上相反對之處就會愈少，而他在聯結的核心方面與他人破裂共同關系也愈少。
隻有當整個共同體成為輕視的對象時，情形才不是這樣；因為耶稣堅決從他的民族的整個生活中退了出來，他放棄了這種形式的容忍，這種容忍在别的情況下，一個朋友表示自我克制，以漠不關心的态度，對待他所全心全意向往的東西。
為了猶太人的神聖事物，耶稣不棄絕任何東西，一點也不丢掉一個極其普通的需要或任意的要求的滿足。
他要我們在其中體會出他同他的民族的分離、他對于奴役在客觀命令下的人們的整個輕視态度。
耶稣的門徒由于在安息日掐起麥穗來吃激怒了猶太人。
（《馬太福音》第12章，第1節）那迫使他們這樣作的饑餓，在那些麥穗裡并找不到很大的滿足；如果尊重安息日，他們很可以推遲這種微不足道的滿足的時間，直到來到一個地方可以找到煮熟了的食物。
耶稣舉出大衛的故事來反對那些譴責在安息日作不容許的行為的法利賽人說，大衛于極度困苦之時也曾經吃了神殿中的陳設餅。
他也引證了由于祭司的
