基督教的權威性
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表決，或讓一個王公按照他們自己的判斷去組織這些事情，考核和任命人民的教師。
也許可以問這個教會是否有權利取消已經任命了的職員，如果後者違背了教會的教義，與教會脫離開而且帶動了他所主持的教區同他一起那樣做。
但是顯然教會不能打這種權利，因為這個教區現在自身形成了一個教會，另外一個教會當然不能有任何權威去幹涉它；隻有在它自己範圍内一個教會才可看成一個具有權威的國家。
這個新的地區教會最多不得不做的就是向教會，也許再向國家宣布它同教會分離的事實，但是它并沒有義務向國家或教會進行自己的辯護。
假如那舊的教會拒絕承認這種分離，并且請求國家幫助來阻礙這種分離，（當然教會很容易得到國家幫助，因為一個占優勢的教會即意味着一個能利用國家的權力以為自己謀利益的教會），那麼國家責無旁貸的義務就是以保衛新教會的信仰自由和禮拜儀式的正常舉行。
另外一個問題，也是近來引起廣泛興趣的一個問題就是教會的領袖們，當他們一旦發現一個傳教師的思想有點可疑時，是否有權利剝奪他的職務和他的生活。
他們很邏輯地堅持他們有義務保衛教會的信仰，并且看到這個信仰得到很好的傳播；所以一個傳教師他所教導的是某些别的東西是不稱職的。
在天主教會裡教會具有這項罷免傳教師的權利，這是一點問題也沒有的。
但是在新教教會裡許多人基于如下的根據提出不同的論證：如果教會把道德和真理作為它教導的一般目的，那将會無限地更多增長它的榮譽和威望。
主張把道德和真理建築在固定的象征或符号上面是違反道德和真理的本性的，而且那些提出這個主張并固執地堅持這個主張的人們的靈魂是十分沒有接觸到真正的真理之光的。
如果一個教會和教會及國家的領袖們把道德和真理作為他們努力的目标，那麼他們就不會對一個積極并熱心于他教區的幸福和道德的正直人，隻是因為他沒有嚴密地照着他的教區所隸屬的教會的官方教義宣講，使其受委曲而丢掉工作了；他們将會感到同這樣一個人不能和睦相處是自己的一種恥辱了。
他們所能做的一切隻能是勸導他向他們看齊，也就是說，勸導他善意地多考慮别人的意見；并且如果他是值得受到那些教會和宗教的領袖們尊重，或者他們是值得受到他的尊重，那麼甚至就連這種勸導也差不多是沒有必要的。
最有效的因而亦即最常被使用的保衛教會信仰的方法就是在信仰問題上使得教會成員陷于懷疑本信仰或受到别人信仰、〔錯誤〕意見的感染成為不可能。
老早就有人在那裡探尋各式各樣的方法，以便防止人們從内心産生懷疑，亦即從個人自己理智的或理性的活動裡産生懷疑：年幼的靈魂曾從教會接受終身不忘記并受其支配的最初印象，教會的教義曾用一切可能想像的恐懼裝備起來，正如某些魔術師曾被假想為能夠阻止身體的力量起作用，同樣這些教義也能夠使人的心靈的全部力量癱瘓，或者迫使它們隻完全按照這個教義的形象起作用。
再則，這些力量的自由發展受到阻礙；對教會教義的知識受到隔絕：教會教義以令人恐怖的尊嚴孤立地站在那裡；它們與其他學說的關系和混合，對别的規律的依存，都完全受到蔑視；其結果就有了兩條道路導向來世的不同地域，而這兩條道路永不遇合；一條道路是家庭事物，科學和藝術：另一條是教會的道路。
一個在前一條道路上行走的人，具有最深奧、最精微的理智、最銳敏的機智和最細緻的敏感，但是如果在教會的道路上碰見他，他就不會被承認，他這些優秀的品質一點也認識不出來了。
從外部杜絕改變信仰的可能性是通過嚴格的監察和禁止看禁書等等，并留心不在私人談話裡或在教會的講道壇和教授的講座上出現新奇意見。
理由是說教會有義務保衛每個人所享有的信仰财寶；這種信仰财寶就會受到損害，如果個人自己的懷疑和别人的議論可以使信仰者脫離其信仰。
每個教會都宣稱它自己的信仰是至高無上的真理，它從這個原則出發并假定它的信仰像金錢一樣可以存放在衣袋裡。
他們真的是這樣看待信仰；每一個教會都認為世界上沒有比真理更容易發現的東西了：唯一必要的事情就是牢記住它的幾條教義問答。
對于教會這樣說是錯誤的： 隻有那不畏縮艱苦勞作的真誠 才可抓住真理深藏的泉源之汩汩地湧出。
注172 教會控制公開市場，以便教會真理的河流在每一條街道上滾流得濺濺有聲，每一個過路的人都可以滿飲一杯。
這條河流之水的分配者或調劑者就是教會的〔傳〕教師，這樣他們又是教會的職員。
他們稱自己為神聖的語言的仆人：他們是仆人，因為他們不是主人或立法者，而是服從别人的意志；他們是神聖語言的仆人，因為他們的學問不是從他們的最内在的生活裡得來的，而僅僅包含着傳襲給他們的語言文字。
禮拜的儀式也不能是社會契約的事情，正如信仰不是社會契約的事情一樣。
如果就禮拜這個字眼的嚴格意義來說，是對上帝的直接義務的特定行為，是不能從對自己或對别人的義務裡派生出來的，那麼必須履行這些義務的唯一根據就必定在于自由承認它們是義務。
要判斷某件事是一種義務是不可能讓多數表決來決定的。
但是如果這樣一種義務是得到了普遍的承認時，那麼為了實現這一義務的各種措施可以作為訂立相互契約的對象托付給多數人來辦，像在一個厲行民主制度的教會裡所發生的那樣，或者把這個任務交給政府來處理，像在專制君主或寡頭政治的教會裡那樣。
這不同的職能通常地也很自然地聯合在僧侶身上：僧侶們不僅是教會的真理的自由教師，而且又是擔負着保衛教會信仰的教會義務的官員，并且還是主持祈禱和祭祀用人民的名義向神獻禮的祭司，這些祭司們通過這些事情給予人民以指導，并把自己放在人民的頭上（據說，通過祈禱、祭祀、獻禮的行為可以導緻上帝的恩典）。
除了這些以外他們最主要的任務是通過教導教條神學、通過他們的道德品格、通過他們的勸導并且通過他們的監督，以産生所謂虔敬或對上帝的畏懼，因此這種道德在每一教會裡必定有其不同的色彩。
第二十九節道德必須在教會内取得何種形式 随着基督教的傳播在推進道德的方法上曾經發生了一個最重要的變化。
當教會從一個私人社團轉化為一個國家後，于是原來是私人的事務就變成了國家的事務，并且住本性上過去是、現在仍然是屬于自由選擇的東西，就變成了一個義務，而且住一定程度内這種情況曾導至教會幹涉教會以外事情的權利的增長。
教會曾經建立了道德的原則，并提供了掌握這些道德原則的方法，而且特别創立了範圍很廣的科學且叫做&ldquo行動決疑&rdquo（casuistry），以便把這些原則應用到個别情況上面。
教會道德體系裡一個主導的特點是它的建立在宗教上面和人們對于神依賴。
它的基礎并不是基于我們自己心靈的事實、不是一個可以從我們自己的意義裡發展出來的命題，而是某種〔從外面〕學習得來的東西。
照這個觀點看來，道德不是一個具有自身存在的科學或者具有獨立原則的科學；道德的本質因此不是以自由為根據，這就是說，它不以意志自主為根據。
從曆史的知識開始：曆史知識被預先規定，它應産生諸種情感和情感傾向的類型&mdash&mdash感謝與畏懼，産生這些情感和傾向是為了保持人們忠實于他們的義務。
凡是令上帝喜悅的東西就被當作人們的義務的标準；就某些義務來說，這是很明顯的，但是就别的許多義務如何從那個标準派生出來，這卻需要奇妙的計算才指示得出來。
這個數學計算是那樣的廣泛，并且義務的數目因而也就那樣無限地擴大，以緻很少留有個人選擇的餘地。
有些本身既非命令去作亦非禁止不作的義務，最後在禁欲主義變成重要的事情了，禁欲主義不讓任何人有絲毫自由，不讓任何行為不受到控制，不許随意觀看，不許任何一種的享受，不論是快樂、愛情、友誼或社交的享受均在克制之列。
它（禁欲主義）要求過問每一個心靈的情感、每一個思想的聯系、每一個心中時起時伏的每種遊思雜念、每一種幸福的感覺。
它用一種類似快樂主義用過的計算方法來推演出種種義務，它并且知道如何從一長串的三段論式裡推演出危險。
此外，禁欲主義規定人的靈魂要作大量訓練，通過訓練使之得到改造；禁欲主義是一種極其廣泛的策略科學，它教導人們如何用手腕和正規的計策以反對虔敬的每一個敵人，這個敵人隐藏在每一個人的胸懷中，并且隻要任何情況和任何思想〔的勾引〕就會産生出來，而且又特别反對那在地獄裡的看不見的敵人。
要判斷我們在每一個别情境下如何行動，這自然對于世俗的人和缺乏學問的人是很困難的，因為有那樣一堆道德和謹慎的規則，其中有些規則在最簡單的事情上可以彼此相互沖突，并且需要有銳敏和曆練的眼光才能從變得這樣複雜的情境中找到一條幸運的出路。
當然，健康的人類理智并沒有想對這些事情要小心謹慎，而直接的感覺比起那些最有學問的行動決疑論者（casuist）一般僅能抓住較正确的行動方式，而且不同于這些決疑論者通常所作的決定，常識不失掉一個作善事的機會，因為它作一事不會去考慮被假想為它的可能的和長遠的結果會導緻罪惡。
在這些道德的和精明的規則裡，行為進行的程序是先天的；這就是說，先制定了一些死闆的條文作為基礎，并在這個基礎上構造一個體系以規定人們應該如何行為和如何感覺，并規定這些或那些&ldquo真理&rdquo應該産生什麼樣的動機，将〔理性〕立法能力完全交付給記憶力，重視記憶力超出心靈的一切能力之上，甚至超出其最高尚的能力。
如果有一個人不是自幼年起就被纏繞在這個道德系統的羅網之中，如果他以别的方法通過觀察他人的經驗或順從自己的感情〔或感覺〕而達到關于人性的知識，并且如果現在開始認識這個體系并且還須按照這體系來生活，那麼他會發現他自己處在一個迷惑不解的世界中。
在這個體系培養下成長的人身上，他不能找到近似他自己的那樣的主要特性；不是在這個人那裡，他毋甯在東方的童話中或西方的武俠浪漫故事中還可以更好地找到符合本性的自然的東西。
如果他主張把那些詩意的幻想作為一個物理學體系的基礎，或者把我們自己這時代的這些幻想産物作為一個心理學的基礎，那麼他陷于錯誤的可能性還小些。
如果他俯伏拜倒在上帝之前，而把人降低為一個可憐的罪犯和邪惡的人，那麼對于那些相信人性原始敗壞說的人來說就不值得費力在上帝面前、在自己本人和别人面前去承認這類缺點了；因為即在承認罪過以前，按照這個觀點說來，我們已經是毫無是處，并且我們可引以自慰的乃在于這種情況本是我們和每一個其他的人所共同分享的，比較起來，各人自以為他有什麼優越于别人的地方。
其次，如果一個人按照教會的規定走完知識，感情、感情傾向的全部過程，但比起一個沒有經受過這一全套的人并不高明多少（譬如說并不比許多被稱為&ldquo盲目的異端&rdquo的有道德修養的人高明多少），如果他雖然在恐懼和小心謹慎、在屈服和服從方面，有了很大的進步，但是在勇敢、決心、毅力以及别的德性方面，而唯有這些德性才是推進個人和國家的幸福的條件，卻感到缺乏和落在後面，那麼我們很可以向人類從教會的辛勞的禁欲主義那裡曾得到什麼東西呢？ 隻要想一想在具有這樣一種體系的教會中的那些不可勝數的僞善者；他們掌握了教會的那一切知識，養成了所規定應有的情感，服從了教會的命令，他們生存和運動于教會的活動之中，我們最終要提出上述問題。
如果他們遵守并照辦教會所要求的一切，但卻在這個問題上仍然是惡棍和騙子，那我們又根據什麼去贊揚他們呢？ 教會影響人的情感傾向的企圖對于國家有利而且極其有利（或者毋甯說不是對于國家，而是對于國家的當權者有利，因為這包含着國家本身的分裂），即國家得到獨裁和權威統治，隻要教會當局一旦消滅了一切意志的自由，權威統治立刻就會盛行一時。
教會教導人們輕視公民的和政治的自由，認這種自由與天上的福祉和永恒生命的享受比較起來連糞土都不如。
正如缺乏生活的資料以滿足身體的需要會奪去我們作為動物的生命，同樣如果奪去了我們享受心靈自由的能力，我們的理性就會死亡，隻要我們到了理性死亡的境地，我們就不複感覺到心靈自由的喪失和缺乏，也沒有對于自由的渴望，就像一具死屍不複要求飲食一樣。
耶稣曾盡力促使他的民族注意（如果他們想得到上帝喜悅的話）态度和那足以使得法律的遵守有生命的精神，但是在教會政府統治之下這種律法的&ldquo履行&rdquo又一次轉變成種種規則和法令，而這些規則和法令反過來又老是需要同樣地加以&ldquo履行&rdquo。
教會試圖提供規則和法令的努力依次失敗了，因為精神和情态是極其微妙的東西、很難把它限制在公式之内和口頭的命令上，或者很難表現在按照命令制造出來的情感或精神态度之内。
另一個必然地從此引出來的缺點，就是在道德的改進過程中所要産生的那些情感和被認為是表現這些情感的行為（聖餐、忏悔、施舍等行為）都是公開的，這些獻納是給予教會國家或它的官員們的，這些官員由于是這樣的官員，又被假定為我們的朋友。
現在他走上虔敬的道路的各個步驟是這樣公開張揚于外的，因此一個人當然就不便于落在後面，而是和别人有共同感情和感情表示。
會不可能再要求或責成更多的東西了。
甚至在我們的風俗習慣裡，就這些風俗習慣之用外在的符号以表達情感來說，它們并不是基于我們真實具有的情感，而是建築在假定以為具有的情感上面。
譬如，當我們的親戚死時我們被假定為感覺悲痛遠甚于我們實際上所真實感覺的悲痛，而且這種感情的外在标志并不是受我們真實的感覺支配，而乃是受我們被假定的感情所支配，在這件事情上人們甚至要就情感的強度和持久度訂立協定。
我們的公衆宗教，像我們的風俗習慣，也在這些事情上做工夫；在複活節前四旬的大齋時的齋戒和哀悼，在複活節講裝飾和富有上都規定出情感的規則，并假定這些規則為普遍地有效。
這就是為什麼在我們禮俗儀式方面會有那樣多的虛僞和那樣多的死闆機械；其中已沒有真情實感了，卻仍然預先規定我們應該有某種和某種程度的感情。
行動決疑和僧侶式的禁欲主義由于人類道德感的發展和對人的靈魂較好的知識（例如在馬裡凡（Marivaux）等人的小說中所發展的）而受到很大的打擊。
這樣，教會還并不停止在預先規定了很多外在行為，以為可以使我們尊崇上帝，得到上帝的恩寵，并産生出它所要求于我們的情态和心靈傾向。
教會又直接預先規定許多律令以支配我們的思想、情感和意志的形态，這樣基督徒就轉回到猶太人原來的地位。
猶太人的宗教特有的特點&mdash&mdash即受律法的束縛，而從這種束縛中解放出來原來是基督徒自己所衷心慶慰的事&mdash&mdash現在又重新出現在基督教教會裡了。
猶太人與基督徒之間的差别一部分在于厲行律法所使用的方法上；猶太人的宗教義務在一定程度上也是強迫性的義務，這個情況在基督教教會内某些方面也仍然是如此，因為一個忽視這些宗教義務的人在許多地方被焚死在十字架上，并且差不多在每一地方都被剝奪了政治權利。
基督教教會和猶太人所運用的主要方法自然也是在于影響人的想像力，隻是兩方所用的形象便各不相同。
在基督徒中主要的形象是&ldquo如若律法的火把在他的心靈中燃燒得不夠旺盛，那麼，在高塔上就燃燒着恐怖的火焰用來支配那夢昧者的幻想&rdquo。
注173 但是據說兩者的差别在于&mdash&mdash猶太人以為用外表的儀式可以令上帝滿足，而基督徒所着重的則在于心靈狀态，兩個人發出同樣的行為，但主要的東西全系于不同的心靈狀态。
但須知，基督徒的心靈狀态已經在詳細節目上為教會給預先規定了的。
在尋求解救的道途上，不僅關于應具的知識有了嚴密的指示（當然知識的确是能夠加以明白規定的東西），而且又對于據信可以從知識中分别産生的一系列情态〔情感傾向或心靈态度〕也有了嚴密的指示。
教會命令他學完這一系列的課目，因此猶太人與基督徒的差别可歸結為這樣：在猶太教裡隻是命令人的行為，而在基督教教會裡卻多了一種背謬的附屬物：去命令人的情感。
這個差别并不是這樣一種差别〔即道德宗教與權威宗教的差别〕，它并不能達到道德&mdash&mdash這是道德哲學和宗教的目的；與此相反，沿這一道路，本質上不可能，教會也從未能〔通過這種權威的道路〕産生比循規守法、機械式的道德和虔敬更多的東西。
主張命令情感的必然後果是而且必定是：自我欺騙，這就是說，一個人相信自己具有那被規定的情感，相信自己的情感與聖書上所描寫的情感相符合，但是像這樣人為地産生出來的情感在力量和價值上都不可能與真實的自然情感相比拟。
這種自我欺騙的結果導緻一種虛假的滿足，這種滿足對在精神的溫室裡制造出來的這些情感給予很高的評價，并且妄自誇大了這些情感的力量，因此在它應該強有力的地方卻反而是它最薄弱的地方，如果一個人自己認識到這點，他就會沉陷于毫無辦法、惶恐（Angst）注174和自我不信任之中，這一種心理狀态常常會發展到發瘋的地步。
他也會常常陷于絕望，如果他想到，盡管他是一番善意并且作了一切可能的努力，他的情感還是達不到教會所要求于他的那種高度。
既然他隻是在感情的領域裡，并且決不能達到他的完善的任何堅實标準（也許除了通過欺騙性的想像），于是他會堕入到一陣惶恐的慌亂之中，缺乏任何力量和決斷，隻有在信賴上帝的無邊仁慈裡尋得一定程度的慰安，隻要稍微增加一點想像力的強度，就可以把這種精神狀态變成瘋狂和神經錯亂的行為。
最常見的效果就是剛才所提到的一種自我欺騙的形式，因為盡管〔好象〕有了一切豐富的精神感情，這個人整個來說還是保持着他的這一性格；他的通常自我仍然把精神自我放在旁邊，最多隻是用精神自我美好辭句和外表姿态來加以修飾。
在交易和商業中是普通人，但是在禮拜日或者在他同教門的人或在祈禱書前，他就完全是一個不同的人了。
責備這樣的一個人說他是僞善，未免過分一點，因為僞善嚴格講來包含着意識到一個行為的名義和一個行為後面的動機之間的矛盾；在這個事例裡完全缺乏這種矛盾的意識。
當然這個人也并不是一個統一體。
如果這兩種情态公開互相沖突，并且像極常有的情況那樣是肉欲的一面占了上風，那麼在那一大堆道德的和禁欲的命令裡，不可能找不到一個命令可以同所犯的罪過聯系起來，因而借它來把這罪過僞裝起來，并且使得它在當事人面前表現出一種值得贊美的面貌。
這些精微的作法在天主教徒中曾經發展到極端；大部分天主教外表規則儀文都被路得教會抛棄掉了，但是路得教會又建立了一套規則和訓令以約束情感，而虔敬派的人比起任何人來都更徹底地維護并實行這些規則和訓令。
即使他們看來隻是一個路得宗派，但我們仍然不能說在他們的道德或信仰的體系裡他們曾經對于他們教會的規章有絲毫違反；反之，他們似乎僅僅是給予路得體系以一種較确切的表現。
如果說看來他們同大多數路得派有所差别的話，原因在于自然和健全常識阻止了絕大多數路得派，使他們的生活和感情不能與他們的體系相一緻。
整個講來，宗教改革派似乎大部分把道德當作主要的東西，而拒絕了禁欲主義。
第三十節宗派的興起是不可避免的 各式各樣的基督教教會都曾企圖一部分通過公開的規章和禁令，一部分通過必要的行政權力以使得這些規章禁令生效，來決定和産生人們行為後面的動機和情态。
用這種方法，人的自由并不能加以統治，除了産生機械地墨守法規的作風外什麼成效也不會有。
在這種情境下結果隻能是：或者教會能夠把一部分人類的人性幹脆全部抹煞掉，并且把這缺陷弄成人類本身的一個特性；或者時常會有這樣一些人注175出現，他們認為在這種教會的機械的墨守陳規裡、在一個禁欲主義能培養出來的人身上不能滿足他們自己内心的要求；他們必定會感覺到自己能夠為自身建立起基于自由的道德律。
如果他們不單獨保持他們的信仰于自身之中，他們就會成為一個宗派的創立人，而這個宗派，如果教會未加以鎮壓，就會逐漸擴展。
它從它的發源地傳播得越遠，它就越隻能僅僅保持它的創始人的一些律法和規則；而這些律法和規則現在對它的信徒來說又一次成為教會的規章，而不是基于自由的規則，這又一次會重新帶來新的宗派，如此遞進，以至無窮。
這最初是從猶太教會開始，從其中産生了基督教宗派；這個宗派變成了教會，在這個教會的胸懷中一些新的宗派産生了；這些宗派又繁榮滋長成為教會，在這種方式下事情一定還要這樣進行，隻要國家錯誤地理解它的權利的範圍，或者讓國家包含着一個支配一切的教會在其中産生出來，或者國家竟至同教會結成夥伴，因而又一次重新超越它的權力或權威的限度。
歸根到底教會的整個體系的根本錯誤在于無視了人心中每一個能力所應有的權利，特别是其中最主要一個，即理性的權利。
隻要教會體系無視理性，它除了隻是一個輕蔑人的體系之外再也不能是别的東西。
人心的諸力量有它們自己的領域，這個領域曾被康德加以劃分同不同的科學相聯系。
這種有益的劃分，在教會對人的活動加以法規化的時候，并沒有作出來，而且還需要許多世紀逝去，歐洲人的心靈才在實際生活和立法裡學會這個區别并承認這個區别，雖說希臘人曾經自發地通過直覺早就達到了這種見解。
在基督宗教裡或者在其他以純粹道德為基本原則的宗教裡，理性的道德命令恰恰是被當作或者被建立為屬于知性的規則。
道德命令是主觀的，知性規則是客觀的，但是基督教教會卻把理性中的主觀因素建立成為規則，并且把它當作某種客觀的東西。
理性建立起道德的、必然的和普遍有效的規律；康德稱這些規律為客觀的，雖說其意義與知性規則之為客觀的不相同。
現在問題是使這些規律成為主觀的，使它們成為通則，找出它們的動機；不過解決這個問題的嘗試是極其多式多樣的。
理性有建立這樣的規律的能力，神學家們是很少否認的，而且近來還得到他們的普遍承認。
如果神學家們否認了這種能力的話，他們主要的意思不是否認理性有第一種能力〔即建立規律的能力〕，而是否認理性的第二種能力，亦即否認理性有能力為它的規律提供創造尊重規律或促使意志按照規律行動的動力。
注176基督教〔據說〕給我們提供的是客觀的動力，注177&mdash&mdash這種動力不是規律本身。
尊重道德規律的唯一道德動機隻能地一個主體裡喚醒起來，即在這個主體内道德規律自身就是立法者，這個規律是從這一主體的内在意識裡産生出來。
但是基督教宣稱，道德律是在我們外面并且是某種現成的東西，因此教會必須努力用一些别的方法來創造對于道德律的尊重。
單就權威宗教這一概念本身就使得我們假定，那樣一種宗教其〔基本〕特點即在于把道德律作為某種現成的東西加于人；如果道德律是現成給予的，那麼道德就成為一種很複雜的藝術或技術，大不同于那天真素樸的道德感，這個道德感能夠随時随地當機決定任何問題，因為它敢于自己作出決定。
這種複雜的道德技術包含各種技巧和機靈，并且也和其他技術一樣據假定是可以學習到的；但是它卻有一個奇特的命運，因為人類的一切技術都曾愈益完善，後一代總是從它的前輩那裡學到不少東西，獨有人的道德沒有取得顯著的進步，而且每個人必須為他自己從頭學習道德，而不能夠利用前一些時代的經驗。
政治上的立法和制度以保障人的外在權利為其對象：但是教會的制度的對象就是人對他自己和對上帝所負的義務。
而人對他自己和對上帝所負的義務是教會自命它知道的東西，而且它設置一個下判斷的席位，從這個席位上它發出關于道德事務的判斷。
任何人的行為和事情之與上帝有關涉的，它都要帶到這個法庭前面，而且在它法典載着在作出某些行為時我們應該具有什麼樣的情感。
在這種方式下教會建立起一個龐大的道德法典，包含着什麼是我們應該作的和應該知道的，應該信仰的和應該具有的情感。
掌握并實施這個法典是教會的一切司法權和立法權的基礎，如果屈服于這樣一種異己的法典是侵犯每個個人的理性權利，那麼可以說一切教會的權力都是對于人權的侵犯。
自我立法的權利，自己單獨為自我負責執行個人自己的規律，乃是沒有任何人可以放棄的權利，因為放棄了這個權利就意味着他完全停止其為一個人了。
但是阻止一人放棄這種權利并不是國家的任務，因為這将會意味着國家強迫他去當一個人，而且将會是一種暴力的行為。
一切基督教教派在中世紀和近代的興起，都是基于個人感覺到他們具有為他們自己立法的權利。
但是在未開化的時代裡，或者出于一個被他們的統治者迫使其居于野蠻境地的社會階級的人們那裡，這樣一種自己立法的原則一般隻是一種狂熱的、粗野的和無有秩序的想像。
但是在它〔想像〕的産物之中仍然有一個美麗的理性的火花不時閃爍着，這樣，人的不可轉讓的、從内心出發為自己立法的權利卻總是被維護下去。
注178 第二部分繼續前一部分的材料注179 第一節猶太地區又是否條頓人的祖國呢？ 每一個民族有它自己的幻想的對象、有它自己的神靈、天使、魔鬼或聖者，這些東西繼續生存于民族的傳統裡，它們的故事和行迹由保姆傳述給兒童，并且通過給兒童的想像力以深刻的印象而說服他們、感動他們。
這樣就使得這些故事長久流傳下去。
除了這些想像的産物之外，在大多數民族，特别是自由的民族的記憶裡，也還活躍着祖國曆史上的古代英雄、國家的創立者或解放者，以及促進各族人民統一成為一個法治國家的勇士們。
這些英雄們并不隻是孤立地生活在各族人民的幻想裡，他們的曆史、他們的功績的回憶又同公共的節日、全國性的競賽，同許多國内制度和對外關系、同許多著名建築和名勝地區、同許多公共寺院和其他紀念物聯系在一起。
每一個民族具有自己特殊的宗教和政治制度，或者也從其他民族那裡吸收來一部分宗教和文化，但都完全加以融會，變成自己的一部分。
&mdash&mdash例如，埃及人、猶太人、希臘人、羅馬人都曾有過那樣的民族幻想。
又如古代日耳曼人、高盧人、北歐人也有其瓦拉拉（Walhalla）衆神居住的廟宇，并有其為他們的歌曲所傳頌的民族英雄，這些英雄們的英勇事迹在戰鬥中鼓舞着他們，或者在紀念典禮中使人們心靈裡充滿了偉大的決心；他們有了他們的神聖的叢林，在那裡這些神靈得以和他們更為親近。
基督教把瓦拉拉中的衆神趕走了，把神聖的叢林砍倒了，把〔歐洲人固有的〕民族幻想，當作可恥的迷信、當作可怕的毒藥，加以根除，而代之以另外一個民族的幻想，這個民族的氣候、法律、文化、興趣，對于我們說來都是異己的，它的曆史同我們也完全沒有任何聯系。
一個大衛、一個所羅門卻在我族人民的想像中生活着，但是我們祖國的英雄們反而在史學家的淵博曆史畫冊裡睡覺，對于這些博學曆史家來說，亞曆山大或者凱撒等等，和沙拉曼或者腓力克·巴爾巴羅莎的曆史是同樣有趣味。
也許除了路得之外，在新教徒的眼裡，就我們這些從來沒有形成一個民族的人說，哪裡有過什麼英雄呢？誰會是我們的德色伊斯（Theseus）？這個希臘神話人物曾經創立了一個國家，并為這個國家制定了法典。
哪裡找得到我們的哈爾摩丢瑟（Harmodiusse）和亞裡土多吉東（Aristogitone）？對于他們，作為我們國土的解放者，我們可以于飲酒時高唱頌歌。
那些使得千百萬日耳曼人死亡的戰争，都是由于王公們的野心或者為了王公們自己的獨立而打起來的戰争；人民隻不過是工具，即使他們憤怒英勇地作戰，歸根到底他們還是不知道，為什麼要作戰？也說不出，他們究竟赢得了什麼東西？宗教改革和為了保證改革宗教的權利而作的流血戰争是一部分人民具有興趣去參加的少數重大事件之一，而且這種興趣，還不像人們對十字軍的興趣那樣随着想像力的冷卻而消逝，反之這種興趣激動起來，乃是基于對一種永久權利的感覺，即自己對宗教問題的意見信從自身奮鬥、自身獲得的信念的權利的感覺。
但是除了在有些新教教會内通常一年一度宣讀奧格斯堡的忏悔詞（這種忏悔詞的宣讀通常令每個聽衆厭倦）外，并且除了繼此而來的冷冰冰的說教外，哪裡舉行過紀念這件大事的歡慶節日？&mdash&mdash看來，教會和國家的當局似乎很高興看到：對我們祖先從前感覺到這種權利的記憶，并且對千千萬萬的人能夠為争取這種權利而冒生命危險的記憶，聽任其在我們心中沉睡，而不使其活生生地保存下來。
任何一個不熟悉雅典城邦的曆史、文化和法律的人，隻消在雅典城内居住一年，就會通過許多節日的慶典很好地學習到。
因此我們沒有土生土長的、同我們的曆史聯系在一起的宗教幻想，也簡直可以說是沒有任何政治幻想，我們所有的東西，隻是一些我們自己的幻想的殘餘，以迷信的名義潛伏在普通民衆裡：或者是作為對鬼的迷信，保持在對于某一座山的記憶裡，據說在山上有一次鬼曾出來把騎士們弄得很狼狽；或者記起那山上有一座兇宅，僧侶和尼姑的幽靈曾在其中出現，或者在那裡有一個據說是不忠實的保管人或鄰居在墳墓裡還得不到安息。
這種迷信既是幻想的産物，沒有任何曆史的根據，以巫術的可能性愚弄和欺騙理智薄弱的人或壞人。
&mdash&mdash這些迷信可以說是人們試圖尋求獨立、試圖尋求财産的可憐和慘痛經曆的殘餘，對于這些殘餘予以徹底根除，于是就成為整個國家中開明人士的職責，也是他們所采取的一般态度。
由于國家中高貴人士的這種态度，（除開這些迷信材料的粗糙和乏教養以外，）也就完全抛棄了提高其中神話因素的可能性，從而完全抛棄了将本族民衆的樸素感情和幻想加以美化的可能性。
像荷爾蒂（Hölty）、畢爾格（Bürgcr）、缪索斯（Musäus）這批人在神話故事領域内所搞的可愛的玩藝兒，在我們的民衆中卻看不見蹤影，因為民衆在别的文化方面是太落後了，他們是不能夠欣賞那些東西的。
同樣我國較有教養階層的幻想又完全與普通民衆的幻想不同其範圍，後者一點也不懂得為了投合前者（較有教養的階層）的那些作家和藝術家所提供的場面和人物。
與此相反，雅典的公民，雖說由于貧苦在公共集會中沒有表決權，有的人甚至還須出賣自己去當奴隸，但是他們卻仍然同皮裡克裡斯和阿爾西比阿底斯一樣很好地知道，誰是阿加曼郎和奧狄浦斯，當蘇封克勒斯和優裡披底斯的悲劇把他們搬上舞台作為優美而崇高的人的高尚典型之時，或者當斐底阿斯或阿貝爾把他們刻畫成肉體美的純粹形象之時。
莎士比亞所描寫的人物的真實性，除了這些人物很多是曆史上很熟悉的以外，他們又深印在英國人民的腦海中，并且在民衆想像中形成了一群特有的幻想的形象，以緻民衆在學院圖像展覽會上，在這許多偉大作家作品競賽的地方，可以很好地了解并自由欣賞莎士比亞陳列館。
在我國有教養的人與未受教育的人共同具有的幻想形象的範圍内，亦即在宗教故事的範圍内，對于給這些故事以詩藝的加工借以提高人民的思想感情，是有不少的困難的。
除了别的困難外，就未受教育的民衆而言，其缺點在于太死闆地抓住故事的材料作為信仰的内容，而就有教養的人士來說，其困難在于無論詩人對這些宗教或神話故事的加工是怎樣的優美，他所用的名字就已帶來了某種哥特式的或古代法蘭西式的觀念注180，由于這些觀念從我們青年時代起就被宣稱為對我們的理性的一種強制，因此它們便引起我們一種反感，以緻不能獲得基于心靈力量的自由發揮而來的美的欣賞。
即使在某些個别的頭腦裡，幻想得到自由的發抒，單獨地追求美和宏偉，那麼我們就可以看到，整個講來，他們的理想，或者他們對于理想的感受又與宗教的教義完全割斷了。
當對于古代文學的興趣擴大了，随之而來對于古代藝術的興趣也擴大了，于是我國較有教養的一部分人士便吸收了希臘的神話進入他們的幻想中，而他們對于這些形象的感受就表明希臘神話有其較大的獨立性，不受理智的限制，因為據說理智在别的情況下不免要妨害他們對于美的自由欣賞的。
另外一些有教養的人士則試圖重新給予日耳曼人以土生土長的自己特有的幻想，并且向日耳曼人高叫道：&ldquo難道阿凱亞（Achaja）注181不是條頓人的祖國嗎？&rdquo注182但是希臘人的幻想卻并不是今天日耳曼人的幻想。
試圖恢複一個民族已經喪失了的幻想，這自始就是徒勞的，一般講來，這比起朱利安皇帝試圖把他的祖先的神話在他當時的人們那裡恢複其原有的力量和普遍性，還更加不幸。
他的這種嘗試本身成功的可能性顯得還要大些，因為當時許多神話故事還存留在人們的心靈中，而且這位皇帝也還有許多辦法，命令給予祖先的神話以優先地位。
而那些古代日耳曼幻想卻沒有什麼東西可以适應我們的時代，并同我們的時代相聯系；它們與我們整個一大堆的觀念、意見和信仰那樣地隔絕，那樣地生疏，就像莪相神話或印度神話一樣。
剛才提到的詩人對他的民衆高叫的關于希臘神話的話，我們也可以對他和他的民衆，以同樣的權利對猶太人說，并且問道：&ldquo難道猶太亞是條頓人的祖國嗎？&rdquo 幻想越是喜愛自由，它就越是要求一個民族的宗教幻想能有永久性，這就是說，要求其盡量少同特定時間以及特定地方有聯系。
但是對于民衆來說，知道一個故事發生的地點，一般講來，是又一個證明，甚至是最确定地證明一個人所說的故事的真實性。
&mdash&mdash希臘人的神話在他們的心靈中之所以是活生生的現實；天主教徒之所以堅強地信仰他們的聖者和奇迹創造者，都是由于這個緣故。
在天主教徒看來，在他們自己國土内所創造出的奇迹遠比在别處創造的較重大，甚至為基督本人創造出的奇迹，更為真實和重要些。
每一個國土通常有它的守護神，這個神特别為這個地區作出奇迹，并且也在那裡特别受到尊敬。
此外，每一個民族由于特别注意到它的守護神對它所作出的特殊貢獻，因而特别優越地尊崇和信仰那個神，這種一個民族超過其他民族而信仰那個神的優越性，增加了這個民族對那個神的皈依之感，猶太民族的情形就是這樣。
這也就是一種宗教幻想怎樣變成一個民族自己固有的信仰的過程。
那些在我們的聖經裡本來是一種曆史（如舊約中的大部分材料），原來并不同于我們有義務去信仰的新約，因此本來是可以成為民族幻想的對象的東西，同我們的倫理、我們的政治制度、我們的精神和肉體的力量所創獲的文化，是那樣地格格不入，以緻我們同它幾乎找不到任何共同一緻之點，除了我們偶爾于其中找到了一點普遍的人性之外。
而且,對于每一個人，當他開始成為一個被啟蒙者的時候，亦即當他開始要求他的理智和經驗的規律具有普遍性的時候，（而這一類被啟蒙者的人數正在不斷地增長，）這種東西大部分是不能受到欣賞的。
它隻有對于兩類的讀者有用：第一類人具有聖潔的單純意識，他們把所有的舊約故事認作真實的，并且相信是可以為普遍經驗所接受的；另一類人從來也不想到那些故事對理智說來是真理或者錯誤的問題，但隻是考慮它們的主觀方面，即對于幻想的真理性，像我們在赫爾德的著作中所讀到的那樣。
注183 希臘人的宗教傳說，其目的幾乎隻是為了擁有諸神靈，對于他們，他們可以表示感恩、修建神廟和供獻祭品。
與此相反，有關神靈的故事據說對我們具有許多用處，據說從其中我們可以學到并得出各式各樣的道德教訓，但是一個從這種前提出發的健全的道德判斷，每每不禁在它能在神話故事中找到道德教訓以前，首先把道德教訓強加給那些故事；在許多情形下，它總會碰到把故事和它們的〔道德〕原則結合起來的困難。
這些神話故事對于一個虔誠信仰的人所能自己從其中尋找到的主要用處和主要效果就是這樣一種啟發，亦即隐晦的聖潔情緒之喚醒（因為他現在是與關于神的各種觀念打交道），而這種聖潔情緒模糊紊亂的情況決不能有助于獲得道德的見解，但通常卻加強了另外一些所謂聖潔的激情，有如一種誤解了的為神争光榮的聖潔的狂熱，一種宗教的驕傲和狂妄，和一種沉睡似的對神的信從。
也許可以問這個教會是否有權利取消已經任命了的職員，如果後者違背了教會的教義，與教會脫離開而且帶動了他所主持的教區同他一起那樣做。
但是顯然教會不能打這種權利，因為這個教區現在自身形成了一個教會，另外一個教會當然不能有任何權威去幹涉它；隻有在它自己範圍内一個教會才可看成一個具有權威的國家。
這個新的地區教會最多不得不做的就是向教會，也許再向國家宣布它同教會分離的事實，但是它并沒有義務向國家或教會進行自己的辯護。
假如那舊的教會拒絕承認這種分離，并且請求國家幫助來阻礙這種分離，（當然教會很容易得到國家幫助，因為一個占優勢的教會即意味着一個能利用國家的權力以為自己謀利益的教會），那麼國家責無旁貸的義務就是以保衛新教會的信仰自由和禮拜儀式的正常舉行。
另外一個問題，也是近來引起廣泛興趣的一個問題就是教會的領袖們，當他們一旦發現一個傳教師的思想有點可疑時，是否有權利剝奪他的職務和他的生活。
他們很邏輯地堅持他們有義務保衛教會的信仰，并且看到這個信仰得到很好的傳播；所以一個傳教師他所教導的是某些别的東西是不稱職的。
在天主教會裡教會具有這項罷免傳教師的權利，這是一點問題也沒有的。
但是在新教教會裡許多人基于如下的根據提出不同的論證：如果教會把道德和真理作為它教導的一般目的，那将會無限地更多增長它的榮譽和威望。
主張把道德和真理建築在固定的象征或符号上面是違反道德和真理的本性的，而且那些提出這個主張并固執地堅持這個主張的人們的靈魂是十分沒有接觸到真正的真理之光的。
如果一個教會和教會及國家的領袖們把道德和真理作為他們努力的目标，那麼他們就不會對一個積極并熱心于他教區的幸福和道德的正直人，隻是因為他沒有嚴密地照着他的教區所隸屬的教會的官方教義宣講，使其受委曲而丢掉工作了；他們将會感到同這樣一個人不能和睦相處是自己的一種恥辱了。
他們所能做的一切隻能是勸導他向他們看齊，也就是說，勸導他善意地多考慮别人的意見；并且如果他是值得受到那些教會和宗教的領袖們尊重，或者他們是值得受到他的尊重，那麼甚至就連這種勸導也差不多是沒有必要的。
最有效的因而亦即最常被使用的保衛教會信仰的方法就是在信仰問題上使得教會成員陷于懷疑本信仰或受到别人信仰、〔錯誤〕意見的感染成為不可能。
老早就有人在那裡探尋各式各樣的方法，以便防止人們從内心産生懷疑，亦即從個人自己理智的或理性的活動裡産生懷疑：年幼的靈魂曾從教會接受終身不忘記并受其支配的最初印象，教會的教義曾用一切可能想像的恐懼裝備起來，正如某些魔術師曾被假想為能夠阻止身體的力量起作用，同樣這些教義也能夠使人的心靈的全部力量癱瘓，或者迫使它們隻完全按照這個教義的形象起作用。
再則，這些力量的自由發展受到阻礙；對教會教義的知識受到隔絕：教會教義以令人恐怖的尊嚴孤立地站在那裡；它們與其他學說的關系和混合，對别的規律的依存，都完全受到蔑視；其結果就有了兩條道路導向來世的不同地域，而這兩條道路永不遇合；一條道路是家庭事物，科學和藝術：另一條是教會的道路。
一個在前一條道路上行走的人，具有最深奧、最精微的理智、最銳敏的機智和最細緻的敏感，但是如果在教會的道路上碰見他，他就不會被承認，他這些優秀的品質一點也認識不出來了。
從外部杜絕改變信仰的可能性是通過嚴格的監察和禁止看禁書等等，并留心不在私人談話裡或在教會的講道壇和教授的講座上出現新奇意見。
理由是說教會有義務保衛每個人所享有的信仰财寶；這種信仰财寶就會受到損害，如果個人自己的懷疑和别人的議論可以使信仰者脫離其信仰。
每個教會都宣稱它自己的信仰是至高無上的真理，它從這個原則出發并假定它的信仰像金錢一樣可以存放在衣袋裡。
他們真的是這樣看待信仰；每一個教會都認為世界上沒有比真理更容易發現的東西了：唯一必要的事情就是牢記住它的幾條教義問答。
對于教會這樣說是錯誤的： 隻有那不畏縮艱苦勞作的真誠 才可抓住真理深藏的泉源之汩汩地湧出。
注172 教會控制公開市場，以便教會真理的河流在每一條街道上滾流得濺濺有聲，每一個過路的人都可以滿飲一杯。
這條河流之水的分配者或調劑者就是教會的〔傳〕教師，這樣他們又是教會的職員。
他們稱自己為神聖的語言的仆人：他們是仆人，因為他們不是主人或立法者，而是服從别人的意志；他們是神聖語言的仆人，因為他們的學問不是從他們的最内在的生活裡得來的，而僅僅包含着傳襲給他們的語言文字。
禮拜的儀式也不能是社會契約的事情，正如信仰不是社會契約的事情一樣。
如果就禮拜這個字眼的嚴格意義來說，是對上帝的直接義務的特定行為，是不能從對自己或對别人的義務裡派生出來的，那麼必須履行這些義務的唯一根據就必定在于自由承認它們是義務。
要判斷某件事是一種義務是不可能讓多數表決來決定的。
但是如果這樣一種義務是得到了普遍的承認時，那麼為了實現這一義務的各種措施可以作為訂立相互契約的對象托付給多數人來辦，像在一個厲行民主制度的教會裡所發生的那樣，或者把這個任務交給政府來處理，像在專制君主或寡頭政治的教會裡那樣。
這不同的職能通常地也很自然地聯合在僧侶身上：僧侶們不僅是教會的真理的自由教師，而且又是擔負着保衛教會信仰的教會義務的官員，并且還是主持祈禱和祭祀用人民的名義向神獻禮的祭司，這些祭司們通過這些事情給予人民以指導，并把自己放在人民的頭上（據說，通過祈禱、祭祀、獻禮的行為可以導緻上帝的恩典）。
除了這些以外他們最主要的任務是通過教導教條神學、通過他們的道德品格、通過他們的勸導并且通過他們的監督，以産生所謂虔敬或對上帝的畏懼，因此這種道德在每一教會裡必定有其不同的色彩。
第二十九節道德必須在教會内取得何種形式 随着基督教的傳播在推進道德的方法上曾經發生了一個最重要的變化。
當教會從一個私人社團轉化為一個國家後，于是原來是私人的事務就變成了國家的事務，并且住本性上過去是、現在仍然是屬于自由選擇的東西，就變成了一個義務，而且住一定程度内這種情況曾導至教會幹涉教會以外事情的權利的增長。
教會曾經建立了道德的原則，并提供了掌握這些道德原則的方法，而且特别創立了範圍很廣的科學且叫做&ldquo行動決疑&rdquo（casuistry），以便把這些原則應用到個别情況上面。
教會道德體系裡一個主導的特點是它的建立在宗教上面和人們對于神依賴。
它的基礎并不是基于我們自己心靈的事實、不是一個可以從我們自己的意義裡發展出來的命題，而是某種〔從外面〕學習得來的東西。
照這個觀點看來，道德不是一個具有自身存在的科學或者具有獨立原則的科學；道德的本質因此不是以自由為根據，這就是說，它不以意志自主為根據。
從曆史的知識開始：曆史知識被預先規定，它應産生諸種情感和情感傾向的類型&mdash&mdash感謝與畏懼，産生這些情感和傾向是為了保持人們忠實于他們的義務。
凡是令上帝喜悅的東西就被當作人們的義務的标準；就某些義務來說，這是很明顯的，但是就别的許多義務如何從那個标準派生出來，這卻需要奇妙的計算才指示得出來。
這個數學計算是那樣的廣泛，并且義務的數目因而也就那樣無限地擴大，以緻很少留有個人選擇的餘地。
有些本身既非命令去作亦非禁止不作的義務，最後在禁欲主義變成重要的事情了，禁欲主義不讓任何人有絲毫自由，不讓任何行為不受到控制，不許随意觀看，不許任何一種的享受，不論是快樂、愛情、友誼或社交的享受均在克制之列。
它（禁欲主義）要求過問每一個心靈的情感、每一個思想的聯系、每一個心中時起時伏的每種遊思雜念、每一種幸福的感覺。
它用一種類似快樂主義用過的計算方法來推演出種種義務，它并且知道如何從一長串的三段論式裡推演出危險。
此外，禁欲主義規定人的靈魂要作大量訓練，通過訓練使之得到改造；禁欲主義是一種極其廣泛的策略科學，它教導人們如何用手腕和正規的計策以反對虔敬的每一個敵人，這個敵人隐藏在每一個人的胸懷中，并且隻要任何情況和任何思想〔的勾引〕就會産生出來，而且又特别反對那在地獄裡的看不見的敵人。
要判斷我們在每一個别情境下如何行動，這自然對于世俗的人和缺乏學問的人是很困難的，因為有那樣一堆道德和謹慎的規則，其中有些規則在最簡單的事情上可以彼此相互沖突，并且需要有銳敏和曆練的眼光才能從變得這樣複雜的情境中找到一條幸運的出路。
當然，健康的人類理智并沒有想對這些事情要小心謹慎，而直接的感覺比起那些最有學問的行動決疑論者（casuist）一般僅能抓住較正确的行動方式，而且不同于這些決疑論者通常所作的決定，常識不失掉一個作善事的機會，因為它作一事不會去考慮被假想為它的可能的和長遠的結果會導緻罪惡。
在這些道德的和精明的規則裡，行為進行的程序是先天的；這就是說，先制定了一些死闆的條文作為基礎，并在這個基礎上構造一個體系以規定人們應該如何行為和如何感覺，并規定這些或那些&ldquo真理&rdquo應該産生什麼樣的動機，将〔理性〕立法能力完全交付給記憶力，重視記憶力超出心靈的一切能力之上，甚至超出其最高尚的能力。
如果有一個人不是自幼年起就被纏繞在這個道德系統的羅網之中，如果他以别的方法通過觀察他人的經驗或順從自己的感情〔或感覺〕而達到關于人性的知識，并且如果現在開始認識這個體系并且還須按照這體系來生活，那麼他會發現他自己處在一個迷惑不解的世界中。
在這個體系培養下成長的人身上，他不能找到近似他自己的那樣的主要特性；不是在這個人那裡，他毋甯在東方的童話中或西方的武俠浪漫故事中還可以更好地找到符合本性的自然的東西。
如果他主張把那些詩意的幻想作為一個物理學體系的基礎，或者把我們自己這時代的這些幻想産物作為一個心理學的基礎，那麼他陷于錯誤的可能性還小些。
如果他俯伏拜倒在上帝之前，而把人降低為一個可憐的罪犯和邪惡的人，那麼對于那些相信人性原始敗壞說的人來說就不值得費力在上帝面前、在自己本人和别人面前去承認這類缺點了；因為即在承認罪過以前，按照這個觀點說來，我們已經是毫無是處，并且我們可引以自慰的乃在于這種情況本是我們和每一個其他的人所共同分享的，比較起來，各人自以為他有什麼優越于别人的地方。
其次，如果一個人按照教會的規定走完知識，感情、感情傾向的全部過程，但比起一個沒有經受過這一全套的人并不高明多少（譬如說并不比許多被稱為&ldquo盲目的異端&rdquo的有道德修養的人高明多少），如果他雖然在恐懼和小心謹慎、在屈服和服從方面，有了很大的進步，但是在勇敢、決心、毅力以及别的德性方面，而唯有這些德性才是推進個人和國家的幸福的條件，卻感到缺乏和落在後面，那麼我們很可以向人類從教會的辛勞的禁欲主義那裡曾得到什麼東西呢？ 隻要想一想在具有這樣一種體系的教會中的那些不可勝數的僞善者；他們掌握了教會的那一切知識，養成了所規定應有的情感，服從了教會的命令，他們生存和運動于教會的活動之中，我們最終要提出上述問題。
如果他們遵守并照辦教會所要求的一切，但卻在這個問題上仍然是惡棍和騙子，那我們又根據什麼去贊揚他們呢？ 教會影響人的情感傾向的企圖對于國家有利而且極其有利（或者毋甯說不是對于國家，而是對于國家的當權者有利，因為這包含着國家本身的分裂），即國家得到獨裁和權威統治，隻要教會當局一旦消滅了一切意志的自由，權威統治立刻就會盛行一時。
教會教導人們輕視公民的和政治的自由，認這種自由與天上的福祉和永恒生命的享受比較起來連糞土都不如。
正如缺乏生活的資料以滿足身體的需要會奪去我們作為動物的生命，同樣如果奪去了我們享受心靈自由的能力，我們的理性就會死亡，隻要我們到了理性死亡的境地，我們就不複感覺到心靈自由的喪失和缺乏，也沒有對于自由的渴望，就像一具死屍不複要求飲食一樣。
耶稣曾盡力促使他的民族注意（如果他們想得到上帝喜悅的話）态度和那足以使得法律的遵守有生命的精神，但是在教會政府統治之下這種律法的&ldquo履行&rdquo又一次轉變成種種規則和法令，而這些規則和法令反過來又老是需要同樣地加以&ldquo履行&rdquo。
教會試圖提供規則和法令的努力依次失敗了，因為精神和情态是極其微妙的東西、很難把它限制在公式之内和口頭的命令上，或者很難表現在按照命令制造出來的情感或精神态度之内。
另一個必然地從此引出來的缺點，就是在道德的改進過程中所要産生的那些情感和被認為是表現這些情感的行為（聖餐、忏悔、施舍等行為）都是公開的，這些獻納是給予教會國家或它的官員們的，這些官員由于是這樣的官員，又被假定為我們的朋友。
現在他走上虔敬的道路的各個步驟是這樣公開張揚于外的，因此一個人當然就不便于落在後面，而是和别人有共同感情和感情表示。
會不可能再要求或責成更多的東西了。
甚至在我們的風俗習慣裡，就這些風俗習慣之用外在的符号以表達情感來說，它們并不是基于我們真實具有的情感，而是建築在假定以為具有的情感上面。
譬如，當我們的親戚死時我們被假定為感覺悲痛遠甚于我們實際上所真實感覺的悲痛，而且這種感情的外在标志并不是受我們真實的感覺支配，而乃是受我們被假定的感情所支配，在這件事情上人們甚至要就情感的強度和持久度訂立協定。
我們的公衆宗教，像我們的風俗習慣，也在這些事情上做工夫；在複活節前四旬的大齋時的齋戒和哀悼，在複活節講裝飾和富有上都規定出情感的規則，并假定這些規則為普遍地有效。
這就是為什麼在我們禮俗儀式方面會有那樣多的虛僞和那樣多的死闆機械；其中已沒有真情實感了，卻仍然預先規定我們應該有某種和某種程度的感情。
行動決疑和僧侶式的禁欲主義由于人類道德感的發展和對人的靈魂較好的知識（例如在馬裡凡（Marivaux）等人的小說中所發展的）而受到很大的打擊。
這樣，教會還并不停止在預先規定了很多外在行為，以為可以使我們尊崇上帝，得到上帝的恩寵，并産生出它所要求于我們的情态和心靈傾向。
教會又直接預先規定許多律令以支配我們的思想、情感和意志的形态，這樣基督徒就轉回到猶太人原來的地位。
猶太人的宗教特有的特點&mdash&mdash即受律法的束縛，而從這種束縛中解放出來原來是基督徒自己所衷心慶慰的事&mdash&mdash現在又重新出現在基督教教會裡了。
猶太人與基督徒之間的差别一部分在于厲行律法所使用的方法上；猶太人的宗教義務在一定程度上也是強迫性的義務，這個情況在基督教教會内某些方面也仍然是如此，因為一個忽視這些宗教義務的人在許多地方被焚死在十字架上，并且差不多在每一地方都被剝奪了政治權利。
基督教教會和猶太人所運用的主要方法自然也是在于影響人的想像力，隻是兩方所用的形象便各不相同。
在基督徒中主要的形象是&ldquo如若律法的火把在他的心靈中燃燒得不夠旺盛，那麼，在高塔上就燃燒着恐怖的火焰用來支配那夢昧者的幻想&rdquo。
注173 但是據說兩者的差别在于&mdash&mdash猶太人以為用外表的儀式可以令上帝滿足，而基督徒所着重的則在于心靈狀态，兩個人發出同樣的行為，但主要的東西全系于不同的心靈狀态。
但須知，基督徒的心靈狀态已經在詳細節目上為教會給預先規定了的。
在尋求解救的道途上，不僅關于應具的知識有了嚴密的指示（當然知識的确是能夠加以明白規定的東西），而且又對于據信可以從知識中分别産生的一系列情态〔情感傾向或心靈态度〕也有了嚴密的指示。
教會命令他學完這一系列的課目，因此猶太人與基督徒的差别可歸結為這樣：在猶太教裡隻是命令人的行為，而在基督教教會裡卻多了一種背謬的附屬物：去命令人的情感。
這個差别并不是這樣一種差别〔即道德宗教與權威宗教的差别〕，它并不能達到道德&mdash&mdash這是道德哲學和宗教的目的；與此相反，沿這一道路，本質上不可能，教會也從未能〔通過這種權威的道路〕産生比循規守法、機械式的道德和虔敬更多的東西。
主張命令情感的必然後果是而且必定是：自我欺騙，這就是說，一個人相信自己具有那被規定的情感，相信自己的情感與聖書上所描寫的情感相符合，但是像這樣人為地産生出來的情感在力量和價值上都不可能與真實的自然情感相比拟。
這種自我欺騙的結果導緻一種虛假的滿足，這種滿足對在精神的溫室裡制造出來的這些情感給予很高的評價，并且妄自誇大了這些情感的力量，因此在它應該強有力的地方卻反而是它最薄弱的地方，如果一個人自己認識到這點，他就會沉陷于毫無辦法、惶恐（Angst）注174和自我不信任之中，這一種心理狀态常常會發展到發瘋的地步。
他也會常常陷于絕望，如果他想到，盡管他是一番善意并且作了一切可能的努力，他的情感還是達不到教會所要求于他的那種高度。
既然他隻是在感情的領域裡，并且決不能達到他的完善的任何堅實标準（也許除了通過欺騙性的想像），于是他會堕入到一陣惶恐的慌亂之中，缺乏任何力量和決斷，隻有在信賴上帝的無邊仁慈裡尋得一定程度的慰安，隻要稍微增加一點想像力的強度，就可以把這種精神狀态變成瘋狂和神經錯亂的行為。
最常見的效果就是剛才所提到的一種自我欺騙的形式，因為盡管〔好象〕有了一切豐富的精神感情，這個人整個來說還是保持着他的這一性格；他的通常自我仍然把精神自我放在旁邊，最多隻是用精神自我美好辭句和外表姿态來加以修飾。
在交易和商業中是普通人，但是在禮拜日或者在他同教門的人或在祈禱書前，他就完全是一個不同的人了。
責備這樣的一個人說他是僞善，未免過分一點，因為僞善嚴格講來包含着意識到一個行為的名義和一個行為後面的動機之間的矛盾；在這個事例裡完全缺乏這種矛盾的意識。
當然這個人也并不是一個統一體。
如果這兩種情态公開互相沖突，并且像極常有的情況那樣是肉欲的一面占了上風，那麼在那一大堆道德的和禁欲的命令裡，不可能找不到一個命令可以同所犯的罪過聯系起來，因而借它來把這罪過僞裝起來，并且使得它在當事人面前表現出一種值得贊美的面貌。
這些精微的作法在天主教徒中曾經發展到極端；大部分天主教外表規則儀文都被路得教會抛棄掉了，但是路得教會又建立了一套規則和訓令以約束情感，而虔敬派的人比起任何人來都更徹底地維護并實行這些規則和訓令。
即使他們看來隻是一個路得宗派，但我們仍然不能說在他們的道德或信仰的體系裡他們曾經對于他們教會的規章有絲毫違反；反之，他們似乎僅僅是給予路得體系以一種較确切的表現。
如果說看來他們同大多數路得派有所差别的話，原因在于自然和健全常識阻止了絕大多數路得派，使他們的生活和感情不能與他們的體系相一緻。
整個講來，宗教改革派似乎大部分把道德當作主要的東西，而拒絕了禁欲主義。
第三十節宗派的興起是不可避免的 各式各樣的基督教教會都曾企圖一部分通過公開的規章和禁令，一部分通過必要的行政權力以使得這些規章禁令生效，來決定和産生人們行為後面的動機和情态。
用這種方法，人的自由并不能加以統治，除了産生機械地墨守法規的作風外什麼成效也不會有。
在這種情境下結果隻能是：或者教會能夠把一部分人類的人性幹脆全部抹煞掉，并且把這缺陷弄成人類本身的一個特性；或者時常會有這樣一些人注175出現，他們認為在這種教會的機械的墨守陳規裡、在一個禁欲主義能培養出來的人身上不能滿足他們自己内心的要求；他們必定會感覺到自己能夠為自身建立起基于自由的道德律。
如果他們不單獨保持他們的信仰于自身之中，他們就會成為一個宗派的創立人，而這個宗派，如果教會未加以鎮壓，就會逐漸擴展。
它從它的發源地傳播得越遠，它就越隻能僅僅保持它的創始人的一些律法和規則；而這些律法和規則現在對它的信徒來說又一次成為教會的規章，而不是基于自由的規則，這又一次會重新帶來新的宗派，如此遞進，以至無窮。
這最初是從猶太教會開始，從其中産生了基督教宗派；這個宗派變成了教會，在這個教會的胸懷中一些新的宗派産生了；這些宗派又繁榮滋長成為教會，在這種方式下事情一定還要這樣進行，隻要國家錯誤地理解它的權利的範圍，或者讓國家包含着一個支配一切的教會在其中産生出來，或者國家竟至同教會結成夥伴，因而又一次重新超越它的權力或權威的限度。
歸根到底教會的整個體系的根本錯誤在于無視了人心中每一個能力所應有的權利，特别是其中最主要一個，即理性的權利。
隻要教會體系無視理性，它除了隻是一個輕蔑人的體系之外再也不能是别的東西。
人心的諸力量有它們自己的領域，這個領域曾被康德加以劃分同不同的科學相聯系。
這種有益的劃分，在教會對人的活動加以法規化的時候，并沒有作出來，而且還需要許多世紀逝去，歐洲人的心靈才在實際生活和立法裡學會這個區别并承認這個區别，雖說希臘人曾經自發地通過直覺早就達到了這種見解。
在基督宗教裡或者在其他以純粹道德為基本原則的宗教裡，理性的道德命令恰恰是被當作或者被建立為屬于知性的規則。
道德命令是主觀的，知性規則是客觀的，但是基督教教會卻把理性中的主觀因素建立成為規則，并且把它當作某種客觀的東西。
理性建立起道德的、必然的和普遍有效的規律；康德稱這些規律為客觀的，雖說其意義與知性規則之為客觀的不相同。
現在問題是使這些規律成為主觀的，使它們成為通則，找出它們的動機；不過解決這個問題的嘗試是極其多式多樣的。
理性有建立這樣的規律的能力，神學家們是很少否認的，而且近來還得到他們的普遍承認。
如果神學家們否認了這種能力的話，他們主要的意思不是否認理性有第一種能力〔即建立規律的能力〕，而是否認理性的第二種能力，亦即否認理性有能力為它的規律提供創造尊重規律或促使意志按照規律行動的動力。
注176基督教〔據說〕給我們提供的是客觀的動力，注177&mdash&mdash這種動力不是規律本身。
尊重道德規律的唯一道德動機隻能地一個主體裡喚醒起來，即在這個主體内道德規律自身就是立法者，這個規律是從這一主體的内在意識裡産生出來。
但是基督教宣稱，道德律是在我們外面并且是某種現成的東西，因此教會必須努力用一些别的方法來創造對于道德律的尊重。
單就權威宗教這一概念本身就使得我們假定，那樣一種宗教其〔基本〕特點即在于把道德律作為某種現成的東西加于人；如果道德律是現成給予的，那麼道德就成為一種很複雜的藝術或技術，大不同于那天真素樸的道德感，這個道德感能夠随時随地當機決定任何問題，因為它敢于自己作出決定。
這種複雜的道德技術包含各種技巧和機靈，并且也和其他技術一樣據假定是可以學習到的；但是它卻有一個奇特的命運，因為人類的一切技術都曾愈益完善，後一代總是從它的前輩那裡學到不少東西，獨有人的道德沒有取得顯著的進步，而且每個人必須為他自己從頭學習道德，而不能夠利用前一些時代的經驗。
政治上的立法和制度以保障人的外在權利為其對象：但是教會的制度的對象就是人對他自己和對上帝所負的義務。
而人對他自己和對上帝所負的義務是教會自命它知道的東西，而且它設置一個下判斷的席位，從這個席位上它發出關于道德事務的判斷。
任何人的行為和事情之與上帝有關涉的，它都要帶到這個法庭前面，而且在它法典載着在作出某些行為時我們應該具有什麼樣的情感。
在這種方式下教會建立起一個龐大的道德法典，包含着什麼是我們應該作的和應該知道的，應該信仰的和應該具有的情感。
掌握并實施這個法典是教會的一切司法權和立法權的基礎，如果屈服于這樣一種異己的法典是侵犯每個個人的理性權利，那麼可以說一切教會的權力都是對于人權的侵犯。
自我立法的權利，自己單獨為自我負責執行個人自己的規律，乃是沒有任何人可以放棄的權利，因為放棄了這個權利就意味着他完全停止其為一個人了。
但是阻止一人放棄這種權利并不是國家的任務，因為這将會意味着國家強迫他去當一個人，而且将會是一種暴力的行為。
一切基督教教派在中世紀和近代的興起，都是基于個人感覺到他們具有為他們自己立法的權利。
但是在未開化的時代裡，或者出于一個被他們的統治者迫使其居于野蠻境地的社會階級的人們那裡，這樣一種自己立法的原則一般隻是一種狂熱的、粗野的和無有秩序的想像。
但是在它〔想像〕的産物之中仍然有一個美麗的理性的火花不時閃爍着，這樣，人的不可轉讓的、從内心出發為自己立法的權利卻總是被維護下去。
注178 第二部分繼續前一部分的材料注179 第一節猶太地區又是否條頓人的祖國呢？ 每一個民族有它自己的幻想的對象、有它自己的神靈、天使、魔鬼或聖者，這些東西繼續生存于民族的傳統裡，它們的故事和行迹由保姆傳述給兒童，并且通過給兒童的想像力以深刻的印象而說服他們、感動他們。
這樣就使得這些故事長久流傳下去。
除了這些想像的産物之外，在大多數民族，特别是自由的民族的記憶裡，也還活躍着祖國曆史上的古代英雄、國家的創立者或解放者，以及促進各族人民統一成為一個法治國家的勇士們。
這些英雄們并不隻是孤立地生活在各族人民的幻想裡，他們的曆史、他們的功績的回憶又同公共的節日、全國性的競賽，同許多國内制度和對外關系、同許多著名建築和名勝地區、同許多公共寺院和其他紀念物聯系在一起。
每一個民族具有自己特殊的宗教和政治制度，或者也從其他民族那裡吸收來一部分宗教和文化，但都完全加以融會，變成自己的一部分。
&mdash&mdash例如，埃及人、猶太人、希臘人、羅馬人都曾有過那樣的民族幻想。
又如古代日耳曼人、高盧人、北歐人也有其瓦拉拉（Walhalla）衆神居住的廟宇，并有其為他們的歌曲所傳頌的民族英雄，這些英雄們的英勇事迹在戰鬥中鼓舞着他們，或者在紀念典禮中使人們心靈裡充滿了偉大的決心；他們有了他們的神聖的叢林，在那裡這些神靈得以和他們更為親近。
基督教把瓦拉拉中的衆神趕走了，把神聖的叢林砍倒了，把〔歐洲人固有的〕民族幻想，當作可恥的迷信、當作可怕的毒藥，加以根除，而代之以另外一個民族的幻想，這個民族的氣候、法律、文化、興趣，對于我們說來都是異己的，它的曆史同我們也完全沒有任何聯系。
一個大衛、一個所羅門卻在我族人民的想像中生活着，但是我們祖國的英雄們反而在史學家的淵博曆史畫冊裡睡覺，對于這些博學曆史家來說，亞曆山大或者凱撒等等，和沙拉曼或者腓力克·巴爾巴羅莎的曆史是同樣有趣味。
也許除了路得之外，在新教徒的眼裡，就我們這些從來沒有形成一個民族的人說，哪裡有過什麼英雄呢？誰會是我們的德色伊斯（Theseus）？這個希臘神話人物曾經創立了一個國家，并為這個國家制定了法典。
哪裡找得到我們的哈爾摩丢瑟（Harmodiusse）和亞裡土多吉東（Aristogitone）？對于他們，作為我們國土的解放者，我們可以于飲酒時高唱頌歌。
那些使得千百萬日耳曼人死亡的戰争，都是由于王公們的野心或者為了王公們自己的獨立而打起來的戰争；人民隻不過是工具，即使他們憤怒英勇地作戰，歸根到底他們還是不知道，為什麼要作戰？也說不出，他們究竟赢得了什麼東西？宗教改革和為了保證改革宗教的權利而作的流血戰争是一部分人民具有興趣去參加的少數重大事件之一，而且這種興趣，還不像人們對十字軍的興趣那樣随着想像力的冷卻而消逝，反之這種興趣激動起來，乃是基于對一種永久權利的感覺，即自己對宗教問題的意見信從自身奮鬥、自身獲得的信念的權利的感覺。
但是除了在有些新教教會内通常一年一度宣讀奧格斯堡的忏悔詞（這種忏悔詞的宣讀通常令每個聽衆厭倦）外，并且除了繼此而來的冷冰冰的說教外，哪裡舉行過紀念這件大事的歡慶節日？&mdash&mdash看來，教會和國家的當局似乎很高興看到：對我們祖先從前感覺到這種權利的記憶，并且對千千萬萬的人能夠為争取這種權利而冒生命危險的記憶，聽任其在我們心中沉睡，而不使其活生生地保存下來。
任何一個不熟悉雅典城邦的曆史、文化和法律的人，隻消在雅典城内居住一年，就會通過許多節日的慶典很好地學習到。
因此我們沒有土生土長的、同我們的曆史聯系在一起的宗教幻想，也簡直可以說是沒有任何政治幻想，我們所有的東西，隻是一些我們自己的幻想的殘餘，以迷信的名義潛伏在普通民衆裡：或者是作為對鬼的迷信，保持在對于某一座山的記憶裡，據說在山上有一次鬼曾出來把騎士們弄得很狼狽；或者記起那山上有一座兇宅，僧侶和尼姑的幽靈曾在其中出現，或者在那裡有一個據說是不忠實的保管人或鄰居在墳墓裡還得不到安息。
這種迷信既是幻想的産物，沒有任何曆史的根據，以巫術的可能性愚弄和欺騙理智薄弱的人或壞人。
&mdash&mdash這些迷信可以說是人們試圖尋求獨立、試圖尋求财産的可憐和慘痛經曆的殘餘，對于這些殘餘予以徹底根除，于是就成為整個國家中開明人士的職責，也是他們所采取的一般态度。
由于國家中高貴人士的這種态度，（除開這些迷信材料的粗糙和乏教養以外，）也就完全抛棄了提高其中神話因素的可能性，從而完全抛棄了将本族民衆的樸素感情和幻想加以美化的可能性。
像荷爾蒂（Hölty）、畢爾格（Bürgcr）、缪索斯（Musäus）這批人在神話故事領域内所搞的可愛的玩藝兒，在我們的民衆中卻看不見蹤影，因為民衆在别的文化方面是太落後了，他們是不能夠欣賞那些東西的。
同樣我國較有教養階層的幻想又完全與普通民衆的幻想不同其範圍，後者一點也不懂得為了投合前者（較有教養的階層）的那些作家和藝術家所提供的場面和人物。
與此相反，雅典的公民，雖說由于貧苦在公共集會中沒有表決權，有的人甚至還須出賣自己去當奴隸，但是他們卻仍然同皮裡克裡斯和阿爾西比阿底斯一樣很好地知道，誰是阿加曼郎和奧狄浦斯，當蘇封克勒斯和優裡披底斯的悲劇把他們搬上舞台作為優美而崇高的人的高尚典型之時，或者當斐底阿斯或阿貝爾把他們刻畫成肉體美的純粹形象之時。
莎士比亞所描寫的人物的真實性，除了這些人物很多是曆史上很熟悉的以外，他們又深印在英國人民的腦海中，并且在民衆想像中形成了一群特有的幻想的形象，以緻民衆在學院圖像展覽會上，在這許多偉大作家作品競賽的地方，可以很好地了解并自由欣賞莎士比亞陳列館。
在我國有教養的人與未受教育的人共同具有的幻想形象的範圍内，亦即在宗教故事的範圍内，對于給這些故事以詩藝的加工借以提高人民的思想感情，是有不少的困難的。
除了别的困難外，就未受教育的民衆而言，其缺點在于太死闆地抓住故事的材料作為信仰的内容，而就有教養的人士來說，其困難在于無論詩人對這些宗教或神話故事的加工是怎樣的優美，他所用的名字就已帶來了某種哥特式的或古代法蘭西式的觀念注180，由于這些觀念從我們青年時代起就被宣稱為對我們的理性的一種強制，因此它們便引起我們一種反感，以緻不能獲得基于心靈力量的自由發揮而來的美的欣賞。
即使在某些個别的頭腦裡，幻想得到自由的發抒，單獨地追求美和宏偉，那麼我們就可以看到，整個講來，他們的理想，或者他們對于理想的感受又與宗教的教義完全割斷了。
當對于古代文學的興趣擴大了，随之而來對于古代藝術的興趣也擴大了，于是我國較有教養的一部分人士便吸收了希臘的神話進入他們的幻想中，而他們對于這些形象的感受就表明希臘神話有其較大的獨立性，不受理智的限制，因為據說理智在别的情況下不免要妨害他們對于美的自由欣賞的。
另外一些有教養的人士則試圖重新給予日耳曼人以土生土長的自己特有的幻想，并且向日耳曼人高叫道：&ldquo難道阿凱亞（Achaja）注181不是條頓人的祖國嗎？&rdquo注182但是希臘人的幻想卻并不是今天日耳曼人的幻想。
試圖恢複一個民族已經喪失了的幻想，這自始就是徒勞的，一般講來，這比起朱利安皇帝試圖把他的祖先的神話在他當時的人們那裡恢複其原有的力量和普遍性，還更加不幸。
他的這種嘗試本身成功的可能性顯得還要大些，因為當時許多神話故事還存留在人們的心靈中，而且這位皇帝也還有許多辦法，命令給予祖先的神話以優先地位。
而那些古代日耳曼幻想卻沒有什麼東西可以适應我們的時代，并同我們的時代相聯系；它們與我們整個一大堆的觀念、意見和信仰那樣地隔絕，那樣地生疏，就像莪相神話或印度神話一樣。
剛才提到的詩人對他的民衆高叫的關于希臘神話的話，我們也可以對他和他的民衆，以同樣的權利對猶太人說，并且問道：&ldquo難道猶太亞是條頓人的祖國嗎？&rdquo 幻想越是喜愛自由，它就越是要求一個民族的宗教幻想能有永久性，這就是說，要求其盡量少同特定時間以及特定地方有聯系。
但是對于民衆來說，知道一個故事發生的地點，一般講來，是又一個證明，甚至是最确定地證明一個人所說的故事的真實性。
&mdash&mdash希臘人的神話在他們的心靈中之所以是活生生的現實；天主教徒之所以堅強地信仰他們的聖者和奇迹創造者，都是由于這個緣故。
在天主教徒看來，在他們自己國土内所創造出的奇迹遠比在别處創造的較重大，甚至為基督本人創造出的奇迹，更為真實和重要些。
每一個國土通常有它的守護神，這個神特别為這個地區作出奇迹，并且也在那裡特别受到尊敬。
此外，每一個民族由于特别注意到它的守護神對它所作出的特殊貢獻，因而特别優越地尊崇和信仰那個神，這種一個民族超過其他民族而信仰那個神的優越性，增加了這個民族對那個神的皈依之感，猶太民族的情形就是這樣。
這也就是一種宗教幻想怎樣變成一個民族自己固有的信仰的過程。
那些在我們的聖經裡本來是一種曆史（如舊約中的大部分材料），原來并不同于我們有義務去信仰的新約，因此本來是可以成為民族幻想的對象的東西，同我們的倫理、我們的政治制度、我們的精神和肉體的力量所創獲的文化，是那樣地格格不入，以緻我們同它幾乎找不到任何共同一緻之點，除了我們偶爾于其中找到了一點普遍的人性之外。
而且,對于每一個人，當他開始成為一個被啟蒙者的時候，亦即當他開始要求他的理智和經驗的規律具有普遍性的時候，（而這一類被啟蒙者的人數正在不斷地增長，）這種東西大部分是不能受到欣賞的。
它隻有對于兩類的讀者有用：第一類人具有聖潔的單純意識，他們把所有的舊約故事認作真實的，并且相信是可以為普遍經驗所接受的；另一類人從來也不想到那些故事對理智說來是真理或者錯誤的問題，但隻是考慮它們的主觀方面，即對于幻想的真理性，像我們在赫爾德的著作中所讀到的那樣。
注183 希臘人的宗教傳說，其目的幾乎隻是為了擁有諸神靈，對于他們，他們可以表示感恩、修建神廟和供獻祭品。
與此相反，有關神靈的故事據說對我們具有許多用處，據說從其中我們可以學到并得出各式各樣的道德教訓，但是一個從這種前提出發的健全的道德判斷，每每不禁在它能在神話故事中找到道德教訓以前，首先把道德教訓強加給那些故事；在許多情形下，它總會碰到把故事和它們的〔道德〕原則結合起來的困難。
這些神話故事對于一個虔誠信仰的人所能自己從其中尋找到的主要用處和主要效果就是這樣一種啟發，亦即隐晦的聖潔情緒之喚醒（因為他現在是與關于神的各種觀念打交道），而這種聖潔情緒模糊紊亂的情況決不能有助于獲得道德的見解，但通常卻加強了另外一些所謂聖潔的激情，有如一種誤解了的為神争光榮的聖潔的狂熱，一種宗教的驕傲和狂妄，和一種沉睡似的對神的信從。
