基督教的權威性
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、無私和公正來承認這是國家的權利并随時準備維持這權利，那麼國家将會準許每一個教會按照它的需要享有一定的〔物質〕手段進行它自己方式的崇拜。
現在，國家作為一個公民國家不應有任何〔宗教〕信仰；它的立法者和管理者也不應以宗教信仰的身份出現。
但是事情常常發生，作為當權的教會的成員，教會總是加在他們頭上以保護當權教會權利的義務。
于是兩個教會之間的争執一般不是由國家的法律來解決，而是由一方施加強力和另一方遭受禍害來解決。
如果在國家内得到一個立腳點的教會擴展到這樣一種程度，以緻它所反對的那個教會的權利隻能通過消滅新教義的皈依者或者至少要通過巨大的暴力行動和消耗巨大的費用才能保持住和維持住，那麼維持這些權利對于國家将會是太人的災難，将會出現對國家的法律和權利的太嚴重的侵犯。
在這些情況下國家注意到它的危險，讓予某些權利給新的教會，但是在這樣作的時候，它用的教會的語言，把這事叫做&ldquo容忍&rdquo。
反之，如果争論是以另一種方式解決的，即前此被壓迫的教會變成占優勢，而那前此占優勢的教會現在成為僅僅被容忍的對象，于是國家通常就又與現在占優勢的教會取得與從前相同的聯合，并毫無保留地維持這個教會的權利，一如它從前維持另一教會的權利那樣。
從這一點以及從前面所說的看來很清楚，當許多銳敏的曆史家曾經指出，每一個教會總是忘記了它過去所遭受的迫害，對了這些痛苦的迫害的回憶應該使得它容忍，而令我們驚異的乃是一旦當它占了優勢的時候，又依次轉而變為不容忍。
他們的這個評論并不簡單是從曆史和經驗得來的一個偶然的推論，而乃是一個從任何教會所具有的權利中不可避免地、必然地推出的結論。
這是指一個社團有權排除那些不遵循它的法律和規章的成員而言。
因此，當一個宗教的社團在國家内占優勢，它就要求它的權利，排斥異教徒于它的夥伴關系之外，從而同時排斥他于國家之外，并且在信仰以及财産問題上以不容忍的态度對待不占優勢的教會。
就有關教會财産來說，這類的事情在基督教教會初期擴張期間以及基督教教會内每一個新宗派的擴張過程中都曾經出現過。
在開始的時候，基督徒在私人住宅裡開會；後來靠他們自己出錢建築特殊房舍以便舉行禮拜。
但是當他們占優勢時，教會提出它的權利，摧毀異教徒的寺廟，并且加以占據，甚至當一個城市或社會的大多數居民還是異教徒時也這樣做。
一個社會當完全成為基督徒的社會時，在國家法律上也有權利這樣做。
儒利安〔Julian〕維護異教徒的宗教上和法律上的權利，奪回基督徒所占據了的異教的寺廟。
新教徒使用了前此是天主教徒的教堂用來作禮拜，并且随意支配天主教修士和僧侶的收入。
國家的法律給予他們這樣做的權利，他們當然也是在行使他們自己宗教上的權利，但是這樣一來他們卻侵害了天主教徒的權利，天主教教會仍然老是要求這些權利，把新教的教堂、主教區、修道院和教會收入看作它合法的财産，并且與此相一緻，在異教地區有它自己的主教和修道院院長。
兩個教會的權利不能得到法律上的調整，因為它們處于直接和不可調和的矛盾地位；它們隻能通過暴力此外或者通過國家權利才能得到調整。
在後面這種事件裡，必須承認國家比教會有較高的權力或權利；天主教會從來也不承認這一點，新教教會也隻是限于在某些方面加以承認。
隻要教會讓出某些東西給國家，它就轉讓它自己的一部分權利，而這在它看來乃是恩賜的行為。
一個人如果抛棄了他的國家教會，他就同他的國家脫離了，并失掉了他的公民自由。
由于一個人的信仰而對他加以迫害，剝奪他享有公民權利，排斥他使他不得享受自然和習俗認作珍貴的一切，這種處置方式看來是很粗暴和不公正。
但是教會卻不僅以正義的語言，而且還以寬仁的名義證明這些迫害不是不公正，它說：它沒有阻礙他改變他的信仰；它尊重他脫離教會的自由；但是因為他充分知道，他在本國合法享受公民權利的條件是作為教會的一個成員，知道由于他改變了信仰，現在他就會喪失這個條件，所以并沒有對他作任何不公正的事；在這些事情上他有可以這樣或者那樣的自由選擇。
如果這種排除隻意味着從教會中排除出來，那麼教會隻能排除那已經脫離教會的人；但是教會這樣做同時也就把他從國家裡排除出去了，而國家又接受教會對他的權利的這種侵犯，由此足見國家和教會在這個範圍内已消融成為一個東西了。
第二十四節（c）在涉及教育問題上的沖突 （c）每個人進入這世界，他具有比維持肉體生命的權利較多的東西；他有權利發展他的才能，這就是說，成為一個人。
這個權利使得他的父母和國家有義務分别擔負他适當的教育。
甚至除開這個義務以外，國家最大的利益在于如此訓練雛形的公民們的幼小心靈，以便在一定時期内國家可以從他們的成年〔教養〕裡得到光榮和利益。
而國家曾經相信，它沒有更好的更自然的手段來完成這個義務、達到這個目的，除了把關于這件事情的一切責任或大部分責任委托給教會。
其結果，為了教會以及為了國家的利益，費了很大的力量以培養青年公民使其同樣成為教會的公民。
至于這種教育方法是否損害青年公民自由發展其能力的權利，這完全取決于教會完成它的教育任務的方式。
兒童的權利（至少兒童作為人身的權利）是國家自己要負責保障的權利，因此事實上國家曾保護了這種權利，而這就使國家有權訓練兒童，使之接受它的道德規則，并适合它的目的。
教會所要争取的恰恰就是同樣的權利，因為它讓兒童一開始就享受它的利益。
這樣，在一定時期内，教會使得他們（兒童）熟練地履行他們對教會的義務，并且通過教育使他們傾心于這樣去做。
現在如果一個公民當他的理智達到成熟時，一旦發現他的國家的法律或其他制度不适合于他，他在大多數歐洲國家中，就有選擇自由移住他國。
他依從他本國的法律，是以他自由決定願在這些法律之下生活為根據的。
無論這個決定受了習慣和恐懼多麼大的影響，這些影響仍然不能否定選擇的可能性。
但是如果教會用教育的方法做到那樣的程度以緻它或者完全壓制了人在宗教思考方面的理性和理智，或者那樣地使得人的想像為恐怖所占據，緻使理性和理智不能并且不敢冒險去提醒人們自由的意識或者去運用那個自由意識到宗教問題上，那麼教會就完全奪去了自由選擇是否作它的成員的可能性和自由決定，雖說它對于一個人的要求隻能夠并且隻願意建築在那樣的選擇和決定上面。
它侵犯了兒童自由發展他的才能的自然權利，它把他培養成為一個奴隸，而不是成為一個自由的公民。
在任何教育裡，兒童的心靈和想像力是受得最早的印象的力量的感染，也受到他最親愛的和原始自然關系最親近的人的示範力量的影響，雖說他的理性自由并不因此必然地受到這些影響的束縛。
除這些影響外，教會還更加教導兒童相信它的信條，這就是說，不把他們的理性和理智加以訓練使導向他們自己天賦原則的形成，或者根據自己的标準去判斷他們所聽到的東西，和引導他們的東西；與此相反，那些銘印在兒童的想像和記憶中的種種觀念和名詞是那樣地與恐怖糾纏在一起，而以命令的方式在那樣聖潔、不可違反的和令人目盲的光亮之下，以緻它們或者使得理性和理智的規律為它們奪目的&ldquo光輝&rdquo弄得呆癡失靈，不能發揮作用，或者它們〔指觀念和名詞〕就為理性和理智預先規定另外一類的規律。
由于這種來自外面的立法或規律，理性和理智就被剝奪了自由，這就是說，剝奪了遵照天賦給他們的和基于自己本性的規律行事的能力。
這樣一來所謂自己選擇加入教會與否的自由就煙消雲散了。
無論用意如何好，國家就把兒童自由發展其精神能力的權利出賣〔給教會〕了。
為了保證兒童成年時期的自由選擇，那種想把兒童在沒有任何教會的權威信仰下教養成人的權宜辦法，實行起來将會包含着數不清的困難；但是我們無須去考慮這些困難，因為有不少的道德理由足以說明應該放棄那個權宜辦法，因為一則教會基于義務不得不宣稱讓兒童在信仰問題上處于那樣無知的狀态是一項犯罪；二則，教會會認為如果一個兒童在少年時錯過了信仰方面的教養，以後長大了要想彌補起來，那是費力極大而很難收效的，因為在後期的生活裡要想在靈魂深處那樣有效地打上信仰的深刻印象，或者要想把人的思想和能力的每一方面、人的意志和努力的每一部門扭轉過來，那幾乎是不可能的。
這就是為什麼，當&ldquo哲人納丹&rdquo一劇裡注167的主教聽說那個猶太人沒有以自己的信仰培育那個女孩子，簡直等于不以任何信仰去教養她，除了理性所要求的之外，不教導她以任何有關上帝的東西時，他〔主教〕表示極其憤怒并宣稱這個猶太人應該&ldquo在火刑架上處死三次！什麼？讓一個孩子長大成人竟沒有一個信仰！竟完全不以信仰的偉大義務教導孩子？為什麼？這真是可恨之極！&rdquo 因為希望轉變一個理智自幼就養成了對信仰的義務的人去接受另外一個教會的信仰，這個希望之可以實現，遠勝過希望一個想像沒有受到教會形象的感染、理智沒有受到教會的桎梏的人，教誨他使他對于所要求的宗教意見表示信仰和順從。
第二十五節關于教會和國家關系的兩點偶然的意見 還可補充兩點意見。
（1）雖說一個願意作基督救國的公民的人，必須接受他的國家的信仰，但不能反過來說一個歸依者因此就是那個國家的公民。
這是有自然而然的原由的，因為教會比國家有較大的範圍，而國家到處都要維持它自己的權利。
（希伯來人中的所謂&ldquo大門前的皈依者&rdquo注168其地位又怎樣呢？） （2）一個教會所依據的是契約，契約的對象是信仰和意見。
在新教教會裡，特别在新近的時候，在這些問題上，自由比起在天主教會裡大得太多，兩者簡直不能相比。
但是在兩個教會裡基于契約而産生的權利都是嚴格維護着的。
天主教會對于意見的最小細節也要監視；們每個人都知道，在新教教會裡那最有學問、最正直的神學家們的信仰也與象征書中的信仰很不相同，這就是說，與他們曾簽過名的或宣誓接受的信仰很不相同。
再則，這幾乎可以說永遠是真的，即這個公民國家的其他官員對于那些象征書中的教義很不熟悉，但是他們同樣也得簽名接受。
譬如一個人不贊同教會主張的關于受洗的意見，或者如果對于新教教條理論的主要之點存十分不同的想法，即使他的不同想法寫成書或用别的形式發表出來，也沒有人提出質問。
似是如果他想要把他的想法邏輯地應用在行動上，因而不要他的孩子受洗，或者在從事一項職務時不想簽名接受象征書，那麼教會雖說不曾抗議他的意見〔或言論〕，也要使他注意他的行為的自然後果，并且要堅持它的權利。
第二十六節教會的契約：在教義問題上公民們的代表和權力 我們現在進而讨論到教會的權利所依據的契約。
國王原有的權利也許是建立在征服者權利上面，征服者以被征服者的服從為條件饒恕了被征服者的性命；并且這個征服者與被征服者的原始契約就是國王的後嗣的權利所賴以建立的根據，因此他們〔後嗣、繼承爵位的貴族〕現在所享有的權利是基于繼承權，而不是基于征服。
在這種理論上，（究竟這個理論是否站得住腳，我們這裡無需讨論）個人意志之受制于君主的意志也是建立在同樣的契約上。
無論如何，以下這點至少是真的，即無論市民社會和它的統治者和立法者的權利是怎樣産生出來的，它的本性本身即包含；在市民社會自身内，個人的權利變成了國家的權利，而且國家有義務保護個人的權利作為它自己的權利。
但是當我們談到教會作為一個國家所具有的權利時，不容置疑，它的契約和它的權利（在它們原來的形成過程裡，如果不是在後來的形式裡的話）是完全建立在一切個人之自由自願的承認的基礎上的。
在這個教會國家裡，公共意志，亦即大多數選舉所表現的意志，表現為信仰的法規，社團〔即教會〕有義務保護這個信仰，每一成員對所有的成員訂立着契約，所有的成員對每一個成員訂立着契約。
這個契約第一是為了組織和安排一般制定法規的集會，第二為了保護這些信仰法規，為此首先就需要各式各樣的教育，需要公共禮拜儀式，為此教會的國家需要職員并且曾經任命了職員。
現在就其中的一點，即大衆一緻接受一個信仰來說，這是有很大差别的：教會的契約是否應解釋為教會的統一是起于一切個人自動在信仰上的符合一緻，因而公共信仰純全是一切人的信仰的表現呢？換句話說，或者公共信仰是不是部分地為大多數人的選票所決定的，而這種方式的決定又是否被假定為可能呢？多數規定這一原則是莊嚴地為天主教會所接受，因為教會的教法會議被準許有最高權力，最後決定教會的信仰是什麼，而且認為任何暫時的少數服從多數決定乃是不可避免的義務。
在那樣的教法會議裡，出席的成員一部分是他們的教徒群衆的代表，一部分，并且可以說主要地是教會的職員。
他們的全部權力當然是被假定為來自他們的代表身份，但是許多世紀以來雖說人民曾經有權利選舉他們的代表和官吏，但〔事實上〕他們早就喪失了這項權利。
于是教會的職員（由别的職員提名或者部分地由一個同樣獨立于人民的團體提名）就構成教會的教法會議，而這些職員的全體形成一自身完整的機構來管理，規定和控制人民&mdash&mdash亦即世俗的人&mdash&mdash的信仰，而世俗的人是決不再容許對教會有輕微的影響。
教會所最關心的事情不是人身和财産（因為這些東西是可以用強力保護的），而是人的意見和信仰。
〔但是〕認一個個人應該（不論他的意見是什麼）屈從于多數的決定，這是絕對違反意見的本性的。
讓個人的意志服從公共意志，并且認公共意志為他自己法律，這在公民契約裡是可能的，但是要想在這個方式下産生一個教會的契約（亦即關于信仰的契約），則是完全不可能的。
事實上一個關于信仰的契約本質上是不可能的，如果不管這一切，信仰的契約竟然造成了，這是完全空虛無效的。
如果教法會議的成員是為事實上和名義上的代表所組成，這就是說，這些代表真正是由教會本身選舉産生，那麼在任命他們為代表時，除了讓他們陳述什麼是當地教會的信仰，和哪些條文是它所認為的主要觀點和條件之外，不能給他們以任何别的權力，在這些平等的條件下，它才願别的教會同它在一個單一教會下聯合起來，讓他們有權力按照他們自己的判斷來決定各地區教會的信仰，并且讓它〔信仰〕屈從于大多數選票的決定，這就會建立一個代議制的共和國，完全違反人有權利讓他的意見不受制于外來權威這一原則，并且這将會把人們放在受剛才所提到的那種契約的束縛的地位，這就是說，把人們放在一個可以叫做&ldquo純粹民主&rdquo的憲法的支配之下。
現在教會在它擴展的最初幾百年期間事實上已是一個代議制的共和國，并且我們可以在其中看見一個奇特的沖突，即介于（1）每一個别的教會和它的代表都有意見自由的原則，與（2）服從大多數的決定是一義務的原則之間的沖突。
曾經發生過的事實是這樣，如果有了分裂（我們大家都知道，在每一個時期都曾有過分裂），争論的雙方都去訴諸一個自由的總教法會議，而它們之所以有這種願望，顯然是以服從大多數是一義務這個原則為前提。
每一方都希望利用它的嚴密理由和論證或者更多的是利用陰謀和武力的幫助以取得勝利。
于是勝利的一方就要求應用少數服從多數的原則，但是另一方一般便利用另一原則，并高呼反對對方粗暴地侵犯了他們信仰的自由。
在這些情況下，為了達到在望的目的，經常有特殊的聯合，這裡面的成員們現在構成一個講道德的人格；因此教法會議的決定不能看成一個自由的多數的決定，而隻能看作一個派系的勝利，這個派系利用欺騙和各種暴力占了上風，而且以不正當的手段惡劣地對待那被擊敗了的一方，把它叫做叛逆。
曆史上有次這樣的會議，神父們曾被它的對手們叫做&ldquo一夥強盜&rdquo，穆斯海牟注169隻是附加了這樣一句評語說，這個粗暴的名詞沒有被用來指責其他的教會會議，這些教會會議也同等很好地得到了這個稱号。
但是自那以後世俗的人就在信仰問題的會議上失掉了代表權，自那以後主教們和基督教的領袖們就變成了純粹的官僚，因而自那以後信仰的法規就完全由他們的統治者所制定了，而且就人民說，當然不是就主教們說，信仰的統治者和裁判者是一個人，即教皇，還是獨立于人民之外的一大批人，人民的精神的憲法是君主專制抑或是貴族政治，可以說或多或少是完全無足重輕的事；在兩者中任何一種情況下，人民的權利都是同等地大，同等地無有。
浪費些筆墨來讨論在信仰問題上那樣的政府成制度之公正與否，是毫無益處的。
新教教會的根本原則在于把契約建立在它所有成員的意見一緻上面，還在于不需要任何人訂立這樣的教會契約，其條件堅持要使他的信仰屈從于多數決定。
馬丁路德在開始他的偉大事業時，他雖曾訴諸一個自由的總宗教會議，但是新教自由的偉大原則，新教教會的守護神，卻被發現了，當人們拒絕出席宗教會議，并且否認它的決議案的一切部分時，并不是因為他們事先确信參加會議會得到失敗的下場，而是因為用多數表決的方式來決定宗教意見是根本與宗教意見的本性相矛盾的，又因為每個人有權利自己解決他的信仰問題。
因此每一個個别的新教徒的信仰必定是他的信仰，因為那是他自己的信仰，不是因為那是教會的信仰。
他是新教教會的一個成員，因為他自願地加入了新教，并且自願地留在新教教會裡。
教會對他所享有的一切權利完全根據于這個事實，即教會的信仰也是他的信仰。
隻要新教教會能堅持這個作為它的&ldquo純粹的&rdquo教會權利的根據的原則，始終忠實于它，并以不可動搖的堅定性貫徹在信仰問題上制定它的法典和制度的一切行為裡，那麼就不會有說它不公正的控告提出來。
但是那些建立這教會的教師和它所任命的職員（關于他們以後還有某些東西将要說）有時曾經試圖不隻把他們自己看成，并在行為上表現成各個教會的代表（作為代表他們隻被付托有宣示他們教會意志的任務），而且試圖把他們的權力看得更為廣泛，并且認為各地區的教會曾經讓他們根據自己的判斷來決定教會的信仰是什麼。
不僅從新教教會的象征書中的措辭和充滿了精微的詞句這一事實看來，情形很清楚：它們不能被認為是得到了全體人民同意予以支持的有效的意見，但純全是一些咬文嚼字的神學家們的作品；那種情形也可以這樣來說明：從其中有些文件之怎樣産生并被接受為信仰的規範的曆史看來，誰也知道，這幾乎完全是神學家們搞出來的。
那些曾經插手于其中的世俗的人，隻是那些〔在政治上〕有權力的人，以便教會利用他們來創造并保證這些象征書的适當權威。
有兩點可以引用來替神學家們在這件事情上作辯解：第一點是據稱他們必須給予象征書以一個較有學術性的形式并對他們的許多教義給予更精微的規定，以滿足自己成員本身反對用相同武器作鬥争的天主教的需要，那些學識較少的人可以讓他們的信仰教義為他們教會中的神學家們用這種方式去處理，而絲毫不緻因此便損害到他們不容改變的權利。
但是從另一方面也可以說，這些神學家們滿可以保留他們較有學識的證明和較精微的分析寫成自己的著作出版，而不至于損害他們的教會。
總的講來他們的任務隻是為他們自己的信仰作辯解，而人民在他們信仰某種東西上是不能用他們不懂得的理由去辯解的。
如果象征書有了一個較簡單的形式，則盡管這種形式不會有那樣多争論性芒鋒，但象征書卻由于這種形式而可以看起來更像信仰的标準。
這種标準會符合新教教會的莊嚴原則，它可能在人民自己的判斷裡被承認為他們的信仰，這樣就會好得多，不至于弄得在一個時代服務得很好的武器而在下一個時代裡卻變成毫無用處。
因此象征書的學究式的形式現在已變成毫無用處了（學者們曾從象征書中援引許多證明，但是人民決不這樣做），因為我們現代的神學家已不複參考那個學究式的形式來為他們的信仰作辯解了。
人民從來決不需要這些武器，而現在有學識的人甚至卑棄這些武器。
第二點可以引用來替神學家們決定人民的信仰而不讓人民參與的作法辯解的就是這樣：他們可以說，在包含着新教的信仰的後期書籍上，他們隻是以從前人民自身所奉行的标準信仰的解釋者的身份出現，而這種解釋者的職務可以交付給他們而不緻損害人民決定他們自己的信仰的權利。
當然，如果關于标準信仰某些段落或條文隻有一種意思，則對于他們之作為這種方式下的解釋，誰也不會提出批評。
但是如果一個教義可以有二個或更多的解釋，而神學家們隻采納其中的一個解釋，或者如果他們從一句話以最嚴格的準确性作出邏輯的推論，并把這些推論提出來作為教會的教義，那麼他們這種作風就是獨斷的、專橫的。
要想知道兩個可能解釋中哪一個較符合教會的意旨，首先必須去問教會，關于所作出的推論也是一樣，因為這乃是一個健全的批判的準則（雖說這個準則很少被遵守，尤其是在争論的時候）即：不管某些推論是怎樣嚴格地從一個體系中推出來的，它不應該因此直接就假定這個體系的信徒也要保證信從那樣推論出來的東西。
嚴格講來在信仰問題上是沒有社會契約的。
一個人無疑地可以有義務尊重别人的信仰就像尊重他們的财産權一樣，但是真正講來尊重他人信仰自由和權利乃是公民的義務。
一個人不能約束他自己，更不能約束他的子孫，立志去信仰任何東西。
因為歸根到底，每一個契約都是建築在意志上（但是立志去信仰某種東西是不可能的），而且教會的信仰必須在最嚴格的意義下是這個教會的普遍信仰，這就是說，它的所有的成員的信仰。
第二十七節與國家訂立的契約 一個民衆的社團、或一個國家、或一系列的國家作為一個教會，與另一個社團（這另一個社團在這種情形下乃是另一個國家，即使訂立契約的雙方在别的方面彼此有聯系）訂立一個契約，或者與它自己社團或國家内的成員們訂立一個契約，那麼就它自己這方面說來至少它作得很不聰明。
因為它把對方須得履行契約中它那一方的條件與信仰，從而與某種可變的東西聯結在&mdash起。
并且，如果它很強調對方須履行它的義務，那麼由于契約的形式它就使自己處于這樣的危險地位，即否認每個個人和每個社會的最初的和最神聖的權利，即改變自己的信仰的權利。
另一方面如果它（社會或國家）改變了它自己的信仰，于是對方的義務也随之消逝，因為它完全依靠信仰之保持不變。
國家和教會很快就把這個問題同它的成員們安排得很滿意，假如後者作為全體都改變了他們的信仰的話。
新教的城市居民和農民仍然和他們過去向天主教會繳納稅捐一樣，要繳納稅捐、租金、十一稅以及其他不可勝數的苛索，他們必須捐獻給當今教會的禮拜，準備和維持禮拜也需要金錢。
捐獻禮物給教會或者讓予權利給教會而以教會保持其為同樣的為條件，這恰好有似主張開一條河以美化一個地方，但以同樣水波永遠留在自己現時流經地為條件。
就算可以如此吧。
但為什麼要照常付給神龛上的蠟燭費，而事實上現在已不複燃燭？或者當事實上現在既沒有主教也沒有僧侶了，為什麼還要照常繳納種種費用給修道院？這些以及其他數不清的特權和經濟上的義務負擔原來純粹是為了天主教會的禮拜和信仰之用，及天主教消失了，當然這些以天主教會為根據的權利也不可避免地應當消失。
應當交付給新教會的費用被認作是基于在舊教會裡同樣的權利，而且在同樣的範圍内征稅，其結果，至少可以說，在一個教會的成員納費方面保持一個很大的懸殊情況，這情況不能說是公平的。
如果捐獻者、自由産業者、和農奴所應擔負的義務現在是被假定為建築在他們的确定地服從于這個教堂、這個修道院、這個教區，因而他們應該有義務繳納這些費用，并且如果當今這個教會被假定已享有前教會的全部财産和種種權利，自己也已取得這些權利，那麼即令如此，那種義務也不是對于個人或者甚至對于這個教堂的建築等承擔義務，而隻是對于那以天主教會的成員或職員身份出現的個人才承擔有義務，這就是說，隻對教會本身擔負義務。
并且既然捐獻者已不複屬于那個〔天主〕教會（因為天主教會在這裡已不複存在），所以基于天主教會的那些權利和與天主教會不可分的那些權利也應該随天主教會的消失而消失。
譬如假使某些天主教徒仍然留住在一個已經接受宗教改革的國家裡，還可以有權要他們與從前一樣繳納同樣的費用嗎？即國家可以有權向他們征收同樣的費用嗎？作為公民，他們繳納另一性質的稅款給國家，而這些教會的費用決不能存在了。
新的教會叫他們出這些費用又是否正當呢？對此他們有權堅持認為，他們的義務是完全對舊教會的，既然他們不屬于新的教會，他們就沒有捐獻任何東西給新教會的義務了。
同類的事情還發生在許多天主教國家裡，譬如在奧地利的各邦裡，特别是在約瑟夫二世的容忍命令後，這類的事曾引起許多的争論和困難。
那些非天主教徒是否還必須繳納同樣的費用像他們從前繳納給天主教會那樣呢？或者是否必須同樣繳納受洗、悔贖以及支持其他許多天主教禮拜所需要的費用像他們過去不得不給那樣呢？新教徒說，不給，理由是他們不屬于天主教會，而過去所繳納的費用是繳納給教會的。
天主教徒說，要給，理由是新教徒仍然應該擔負同樣的費用像從前對這個教區或修道院所擔負的那樣，不管他們屬于什麼教會。
在這個事例裡新教徒是從他們的教會對它自己的成員所主張的相反的原則來辯論，而天主教徒則從新教教會在它自己内部所講的原則來辯論。
同樣的困難也會發生，如果一個教會作為一個具有固定信仰的教會與别的國家訂立契約。
如果教會打算強加某種東西作為義務給訂約的另一方，那麼它就使這個義務與某種東西相聯系，而這種東西是教會有權改變的，但同時它卻要求對方的義務永遠保持不變。
所以新教徒曾經以血的代價換來國家在憲法上那樣一些改變以确保他們在信仰和禮拜方面的自由，但是在所有那些和平條約上，所達成的協議是這樣措辭的，即天主教的國君曾經擔負起保護路得新教或改革過的教會的禮拜和财産。
現在新教教會的本質何在，這點于是就被他們莊嚴地公布在他們的忏悔錄和信條裡。
這都是曾和那些具有極其特殊的信仰的教會所達成的協議，由于這個原因，如果我沒有記錯，皮得裡特注170在許多年以前曾經辯論過，這給新教徒們帶來很大的恥辱，他的論證如下：新教徒的信仰已經不複是它習于的那樣了，試比較新教的象征書和新教領袖們及其最著名的神學家們的著作，一看就很清楚；因此新教徒們已不複能要求天主教徒在和平條約裡保證給他們的權利了，因為那個協議是同一個曾經公布了它的特殊信仰的教會達成的。
如果新教徒們還想堅持同樣的權利是有效的，那麼他們必須保留那個教會的原來信仰、放棄改變原來信仰的權利，并且取消業已作成的任何改變。
這個論證真是夠邏輯的；但這會是一個不可能的論證，新教徒們看來決不會束縛他們改進他們的信仰的自由（這項自由是沒有任何契約可以破壞的），即使那些新教和天主教的國君們之簽訂和平條約是作為國君，作為國家的首腦而簽訂的，而不是作為教會的首腦或成員在神學家們（這些神學家們老是随呼随到且以參加這項工作的重要性而感到高興）的協助之下而簽訂的，這就是說，即使他們是為了他們的國家，而不是為了他們的教會而達成這些協議。
忠于自己的信仰并且在實踐自己的宗教時保持自由，這是個人必須得到保護的權利，主要地并不是作為一個教會成員，而是作為一個公民；而且一個國君就其本分來說有義務保證他的人民享有這項權利。
新教的國君可以要求得到的神聖權利，除了這項權利（這項權利同時也加給他們以相應的義務）之外，再也沒有了，但是令人歎息的是，國君們隻是通過武力征服來得到這項權利。
如果達成的協議不是像現在這樣措辭，即是說：&ldquo在德意志帝國内改革過的和路得的教會将享有禮拜的法律上的自由&rdquo，它們的措辭還可以規定得較好一些，那樣天主教的國君有義務不去幹擾或損害勃蘭登堡、薩克森等邦宗教禮拜的自由。
如果明确提到了勃蘭登堡教會或薩克森教會，實際上這也意味着同樣的事情，因為在這裡&ldquo教會&rdquo意味着信從一個信仰的邦或國，究竟什麼樣的信仰無關重要。
如果做到了這一點，那麼為了信仰的權利，經過許多世紀的蠻行之後，經過多少年的流血鬥争之後，我們将會滿意地看到在國家的協議中對于社會契約的一個基本條款、一種不能因為進入任何社會而被剝奪的人的權利〔人權〕獲得莊嚴的承認和無阻礙的發展。
在近代曾經有了對任何人的權利的一個深刻的感覺，從而深刻感覺到一切人有權利，即教會有權利，改進自己的信仰、使得自己的信仰向前進步。
同時從另一方面又曾經有了這樣一種感覺，即感覺到達個權利曾大大受到限制，因為教會與别的國家之間所有的一切協議的建立都為了依靠象征書的教會。
此外，事實表明教會的國家關于這個永恒的權利陷入于何等不合邏輯〔的謬論〕，如果它〔錯誤地〕設想在它的領域内它的整個契約基礎建立在某些象征上面，因而認為對這些象征〔或符号〕強力地維持&mdash種嚴格的信仰乃是它的義務。
為這些想法所推動，許多偉大人物曾自诩以為&ldquo新教徒&rdquo注171這一概念的意義是指這樣的人或教會，他或它不約束自己于某些不可改變的信仰标準，而是在信仰問題上反抗一切權威。
反抗一切與那個神聖權利相矛盾的一切規約。
如果教會能夠自身滿足于這個否定的性格，它會有雙重的功績，它将會促使國家牢記它保護人民信仰自由的義務（這一義務每每不為國家所珍視），并且它也會站在國家的地位來保衛國家所忽視的東西。
在訂立任何契約影響到真正講來隻有在公民國家内才找得到的權利時，教會對它自己或者對它的某些成員可算是做了一件不公正的事，不論那種契約是由每一個個人同教會訂立的或是由教會同它的每一個或某一些成員訂立的。
這種不公正不是一下子就直接被感覺到，但遲早總會變得很明白的。
當一個公民離開教會，從而喪失了他的公民權利時，他要想向國家争取公民權利也無濟于事，國家忽略了去規定它的權利是些什麼，既然它讓教會代它去規定它的權利，那麼教會就把國家的這些權利（這些權利本來是它自己的）看成是教會的，而它之堅持這些權利也隻是當作自己的權利，因為教會提出信仰和禮拜的自由這種普遍權利隻是為了個别情況，亦即為了維護它自己的權利的情況。
而這樣做對它的目的來說，也就足夠了。
但是，如果說在信仰問題上一個教會的形成一般不能看作是一個契約，而另一方面，由于一般信仰的一緻性卻自動産生一個教會，産生了為一種目的而作的結合，那麼這個目的就隻能是保衛和維持這個信仰，組織适當的禮拜儀式，并在成員中培養出與教會的完善理想相符合的那些品質。
第二十八節信仰的保衛 現在說到信仰的保衛和維持，而如果這又是指不僅保衛信仰而且又保衛自由舉行禮拜以及維持其他的安排，嚴格講來是國家的義務，這種保衛和保證必然要包括在社會契約裡。
隻有在一組織得很壞的國家裡，或者，像我剛才所說，在一個不重視保衛信仰的義務或不維護它保衛信仰的權利的國家裡，才有可能使得它的公民或某些公民處于這樣的地位：他們不是必須依靠他們自己用暴力來維持這個權利，就是一點也不能享受這種權利。
新教徒曾發現他們自身處于這樣的地位，而那些能勇敢地說話，英勇地戰鬥反對另一部分的帝國行政當局，以保衛人民宗教上自由活動的權利的國君們〔或王公們〕所以這樣作了，因為這是他們作為國君或王公的義務。
但是我已經說到從這一事實發生的困難，當他們媾和和締結條約時，不是以國君的身份而是以教會的首腦或成員的身份去作的。
因此既然保衛信仰反對暴力是教會所不能執行的，那麼剩下給教會做的，除了保衛和維持信仰以反對教會自身〔的權威化〕之外，已沒有别的了。
如果須要保衛的那種信仰是被看成普遍的信仰，那麼任何個人或是脫離了整個信仰，或是脫離了信仰的某些細節，他就不是那個教會的成員了；他會放棄教會所可給他的利益，教會也不再對他有權利。
盡管如此，如果教會仍然以為它對他有權利，他仍有義務服從它的教訓，關于他應做什麼或不應做什麼必須聽從它的指示，這個權利隻能以這個假定為根據，即與教會訂立契約時，他承擔了信賴和接受多數表決的指導或者接受教會代表在将來情況下來決定真正的信仰的義務。
但這就意味着承認教會具有永遠正确性（或一種永不謬誤性），而反抗這一類的權威是一個真正的新教徒〔或反抗者〕的最高義務。
在這些情況下一個反對教會信仰的人就會處于違反公民法律的地位，一個違反公民法律的人當然要被行政當局迫使其尊重法律。
但是教會的契約不能是這種性質的東西；隻有對那些自願接受教會的信仰和法規的人，和那些自願調整他們的信仰和生活以适合教會的信仰和法規的人，教會的信仰和法規才有效準。
現在隻剩下一個可能性，即教會的權利是基于保衛一個個人前此曾經信奉過的信仰，保衛教會的普遍信仰，不是就它是教會的信仰，而是就它前此曾經是那個個人的信仰，這就是說，保衛他個人的信仰以反對他自身〔的脫離〕。
在這個情況下那脫離信仰的人并不是處于浪費者的地位，他剩餘的财産國家接收過來加以控制和監督，因為在這裡國家并不是保衛浪費者的權利以反對他自己的浪費；它乃是保衛着一個假定繼承人的權利或者保衛着一個社團的權利，這個社團在别的情況下也會維持他的權利的。
脫離信仰的人與教會的關系比較像一個瘋人，對于瘋人國家由于這個理由和别的理由有義務采取這樣的态度，因為他已經在一個正常理智上不複能維護他自己的權利，但又不能由于這個原因而被看成放棄了他的權利；因此他的親屬或國家負責使他恢複理智。
在同樣方式下教會也打算維護每個人對教會信仰的權利。
不過這裡情形稍有不同，因為這要取決于那個個人究竟他願意維護他信仰的權利與否；不同于瘋人，不可能把他看成沒有放棄享受對于特定信仰的權利，也不能假定教會有義務不經他的意志去恢複他對這種權利的享受。
教會必須對待每個個人像國家對待一個成年人那樣，這就是說，像對待一個對他自己的權利之維護或放棄能自由選擇的人那樣。
這些原則規定确定了教會在它自己範圍内保衛它的信仰的義務的界限。
這并不是從另一個人的權利（這權利是他必須争取享受的）中産生出來的義務，那僅僅是教會〔僭越〕的義務，因為那是教會自己給自己規定的義務，充滿了它的教義對人類的重要性〔之感〕，并且充滿了過分豐富的熱情以使人類幸福。
因此教會可以作的乃是采取一些措施，以便它想要施給恩惠的人可以有機會獲得關于它的教義及其利益的知識。
要采用這些辦法必須依靠每個人的自由選擇，因為使用強制和懲罰的方法将會意味着用暴力強迫人接受善或幸福，像西班牙人在美洲或查理大帝在薩克森所作的那樣。
誠然，在某些新教國家裡不參加公共的禮拜和聖晚餐禮的人法庭要叫去問話，重犯多次要受到處罰。
誠然又在某些國家裡教會和國家都接受了宗教改革，雖說在理論上不強迫任何人抛棄他的信仰，但人們仍然是在處罰的威脅下被吩咐前去聽關于新教義的說教，并且要于聽後作出自己的判斷，誠然還有在某些地區裡，猶太人（對待猶太人，人們很少太苛責）時常被強迫去出席新教的禮拜，或者至少得派代表去參加禮拜。
但是除所有這些情況之外，總的講來新教教會是保持在剛才所提到的界限之内的。
另一方面天主教國家曆史最可恨的一面就是把國内脫離信仰的人當做叛徒對待（以及包含在這種對待中的原則）：當做反對教會的叛徒對待，把人們的信仰為多數表決或絕對暴力所決定假定為通行于一切人的律令；當作反對神靈的叛徒，教會僭自要求有權主管對他們的審判。
因為在這裡教會的契約被看得與公民社會的契約完全一樣，而教會國家被容許與公民國家有同樣的權利。
當然可以有一個關于維持教會教義種種措施的契約：這就是說，可以讓大多數人或一些代表
現在，國家作為一個公民國家不應有任何〔宗教〕信仰；它的立法者和管理者也不應以宗教信仰的身份出現。
但是事情常常發生，作為當權的教會的成員，教會總是加在他們頭上以保護當權教會權利的義務。
于是兩個教會之間的争執一般不是由國家的法律來解決，而是由一方施加強力和另一方遭受禍害來解決。
如果在國家内得到一個立腳點的教會擴展到這樣一種程度，以緻它所反對的那個教會的權利隻能通過消滅新教義的皈依者或者至少要通過巨大的暴力行動和消耗巨大的費用才能保持住和維持住，那麼維持這些權利對于國家将會是太人的災難，将會出現對國家的法律和權利的太嚴重的侵犯。
在這些情況下國家注意到它的危險，讓予某些權利給新的教會，但是在這樣作的時候，它用的教會的語言，把這事叫做&ldquo容忍&rdquo。
反之，如果争論是以另一種方式解決的，即前此被壓迫的教會變成占優勢，而那前此占優勢的教會現在成為僅僅被容忍的對象，于是國家通常就又與現在占優勢的教會取得與從前相同的聯合，并毫無保留地維持這個教會的權利，一如它從前維持另一教會的權利那樣。
從這一點以及從前面所說的看來很清楚，當許多銳敏的曆史家曾經指出，每一個教會總是忘記了它過去所遭受的迫害，對了這些痛苦的迫害的回憶應該使得它容忍，而令我們驚異的乃是一旦當它占了優勢的時候，又依次轉而變為不容忍。
他們的這個評論并不簡單是從曆史和經驗得來的一個偶然的推論，而乃是一個從任何教會所具有的權利中不可避免地、必然地推出的結論。
這是指一個社團有權排除那些不遵循它的法律和規章的成員而言。
因此，當一個宗教的社團在國家内占優勢，它就要求它的權利，排斥異教徒于它的夥伴關系之外，從而同時排斥他于國家之外，并且在信仰以及财産問題上以不容忍的态度對待不占優勢的教會。
就有關教會财産來說，這類的事情在基督教教會初期擴張期間以及基督教教會内每一個新宗派的擴張過程中都曾經出現過。
在開始的時候，基督徒在私人住宅裡開會；後來靠他們自己出錢建築特殊房舍以便舉行禮拜。
但是當他們占優勢時，教會提出它的權利，摧毀異教徒的寺廟，并且加以占據，甚至當一個城市或社會的大多數居民還是異教徒時也這樣做。
一個社會當完全成為基督徒的社會時，在國家法律上也有權利這樣做。
儒利安〔Julian〕維護異教徒的宗教上和法律上的權利，奪回基督徒所占據了的異教的寺廟。
新教徒使用了前此是天主教徒的教堂用來作禮拜，并且随意支配天主教修士和僧侶的收入。
國家的法律給予他們這樣做的權利，他們當然也是在行使他們自己宗教上的權利，但是這樣一來他們卻侵害了天主教徒的權利，天主教教會仍然老是要求這些權利，把新教的教堂、主教區、修道院和教會收入看作它合法的财産，并且與此相一緻，在異教地區有它自己的主教和修道院院長。
兩個教會的權利不能得到法律上的調整，因為它們處于直接和不可調和的矛盾地位；它們隻能通過暴力此外或者通過國家權利才能得到調整。
在後面這種事件裡，必須承認國家比教會有較高的權力或權利；天主教會從來也不承認這一點，新教教會也隻是限于在某些方面加以承認。
隻要教會讓出某些東西給國家，它就轉讓它自己的一部分權利，而這在它看來乃是恩賜的行為。
一個人如果抛棄了他的國家教會，他就同他的國家脫離了，并失掉了他的公民自由。
由于一個人的信仰而對他加以迫害，剝奪他享有公民權利，排斥他使他不得享受自然和習俗認作珍貴的一切，這種處置方式看來是很粗暴和不公正。
但是教會卻不僅以正義的語言，而且還以寬仁的名義證明這些迫害不是不公正，它說：它沒有阻礙他改變他的信仰；它尊重他脫離教會的自由；但是因為他充分知道，他在本國合法享受公民權利的條件是作為教會的一個成員，知道由于他改變了信仰，現在他就會喪失這個條件，所以并沒有對他作任何不公正的事；在這些事情上他有可以這樣或者那樣的自由選擇。
如果這種排除隻意味着從教會中排除出來，那麼教會隻能排除那已經脫離教會的人；但是教會這樣做同時也就把他從國家裡排除出去了，而國家又接受教會對他的權利的這種侵犯，由此足見國家和教會在這個範圍内已消融成為一個東西了。
第二十四節（c）在涉及教育問題上的沖突 （c）每個人進入這世界，他具有比維持肉體生命的權利較多的東西；他有權利發展他的才能，這就是說，成為一個人。
這個權利使得他的父母和國家有義務分别擔負他适當的教育。
甚至除開這個義務以外，國家最大的利益在于如此訓練雛形的公民們的幼小心靈，以便在一定時期内國家可以從他們的成年〔教養〕裡得到光榮和利益。
而國家曾經相信，它沒有更好的更自然的手段來完成這個義務、達到這個目的，除了把關于這件事情的一切責任或大部分責任委托給教會。
其結果，為了教會以及為了國家的利益，費了很大的力量以培養青年公民使其同樣成為教會的公民。
至于這種教育方法是否損害青年公民自由發展其能力的權利，這完全取決于教會完成它的教育任務的方式。
兒童的權利（至少兒童作為人身的權利）是國家自己要負責保障的權利，因此事實上國家曾保護了這種權利，而這就使國家有權訓練兒童，使之接受它的道德規則，并适合它的目的。
教會所要争取的恰恰就是同樣的權利，因為它讓兒童一開始就享受它的利益。
這樣，在一定時期内，教會使得他們（兒童）熟練地履行他們對教會的義務，并且通過教育使他們傾心于這樣去做。
現在如果一個公民當他的理智達到成熟時，一旦發現他的國家的法律或其他制度不适合于他，他在大多數歐洲國家中，就有選擇自由移住他國。
他依從他本國的法律，是以他自由決定願在這些法律之下生活為根據的。
無論這個決定受了習慣和恐懼多麼大的影響，這些影響仍然不能否定選擇的可能性。
但是如果教會用教育的方法做到那樣的程度以緻它或者完全壓制了人在宗教思考方面的理性和理智，或者那樣地使得人的想像為恐怖所占據，緻使理性和理智不能并且不敢冒險去提醒人們自由的意識或者去運用那個自由意識到宗教問題上，那麼教會就完全奪去了自由選擇是否作它的成員的可能性和自由決定，雖說它對于一個人的要求隻能夠并且隻願意建築在那樣的選擇和決定上面。
它侵犯了兒童自由發展他的才能的自然權利，它把他培養成為一個奴隸，而不是成為一個自由的公民。
在任何教育裡，兒童的心靈和想像力是受得最早的印象的力量的感染，也受到他最親愛的和原始自然關系最親近的人的示範力量的影響，雖說他的理性自由并不因此必然地受到這些影響的束縛。
除這些影響外，教會還更加教導兒童相信它的信條，這就是說，不把他們的理性和理智加以訓練使導向他們自己天賦原則的形成，或者根據自己的标準去判斷他們所聽到的東西，和引導他們的東西；與此相反，那些銘印在兒童的想像和記憶中的種種觀念和名詞是那樣地與恐怖糾纏在一起，而以命令的方式在那樣聖潔、不可違反的和令人目盲的光亮之下，以緻它們或者使得理性和理智的規律為它們奪目的&ldquo光輝&rdquo弄得呆癡失靈，不能發揮作用，或者它們〔指觀念和名詞〕就為理性和理智預先規定另外一類的規律。
由于這種來自外面的立法或規律，理性和理智就被剝奪了自由，這就是說，剝奪了遵照天賦給他們的和基于自己本性的規律行事的能力。
這樣一來所謂自己選擇加入教會與否的自由就煙消雲散了。
無論用意如何好，國家就把兒童自由發展其精神能力的權利出賣〔給教會〕了。
為了保證兒童成年時期的自由選擇，那種想把兒童在沒有任何教會的權威信仰下教養成人的權宜辦法，實行起來将會包含着數不清的困難；但是我們無須去考慮這些困難，因為有不少的道德理由足以說明應該放棄那個權宜辦法，因為一則教會基于義務不得不宣稱讓兒童在信仰問題上處于那樣無知的狀态是一項犯罪；二則，教會會認為如果一個兒童在少年時錯過了信仰方面的教養，以後長大了要想彌補起來，那是費力極大而很難收效的，因為在後期的生活裡要想在靈魂深處那樣有效地打上信仰的深刻印象，或者要想把人的思想和能力的每一方面、人的意志和努力的每一部門扭轉過來，那幾乎是不可能的。
這就是為什麼，當&ldquo哲人納丹&rdquo一劇裡注167的主教聽說那個猶太人沒有以自己的信仰培育那個女孩子，簡直等于不以任何信仰去教養她，除了理性所要求的之外，不教導她以任何有關上帝的東西時，他〔主教〕表示極其憤怒并宣稱這個猶太人應該&ldquo在火刑架上處死三次！什麼？讓一個孩子長大成人竟沒有一個信仰！竟完全不以信仰的偉大義務教導孩子？為什麼？這真是可恨之極！&rdquo 因為希望轉變一個理智自幼就養成了對信仰的義務的人去接受另外一個教會的信仰，這個希望之可以實現，遠勝過希望一個想像沒有受到教會形象的感染、理智沒有受到教會的桎梏的人，教誨他使他對于所要求的宗教意見表示信仰和順從。
第二十五節關于教會和國家關系的兩點偶然的意見 還可補充兩點意見。
（1）雖說一個願意作基督救國的公民的人，必須接受他的國家的信仰，但不能反過來說一個歸依者因此就是那個國家的公民。
這是有自然而然的原由的，因為教會比國家有較大的範圍，而國家到處都要維持它自己的權利。
（希伯來人中的所謂&ldquo大門前的皈依者&rdquo注168其地位又怎樣呢？） （2）一個教會所依據的是契約，契約的對象是信仰和意見。
在新教教會裡，特别在新近的時候，在這些問題上，自由比起在天主教會裡大得太多，兩者簡直不能相比。
但是在兩個教會裡基于契約而産生的權利都是嚴格維護着的。
天主教會對于意見的最小細節也要監視；們每個人都知道，在新教教會裡那最有學問、最正直的神學家們的信仰也與象征書中的信仰很不相同，這就是說，與他們曾簽過名的或宣誓接受的信仰很不相同。
再則，這幾乎可以說永遠是真的，即這個公民國家的其他官員對于那些象征書中的教義很不熟悉，但是他們同樣也得簽名接受。
譬如一個人不贊同教會主張的關于受洗的意見，或者如果對于新教教條理論的主要之點存十分不同的想法，即使他的不同想法寫成書或用别的形式發表出來，也沒有人提出質問。
似是如果他想要把他的想法邏輯地應用在行動上，因而不要他的孩子受洗，或者在從事一項職務時不想簽名接受象征書，那麼教會雖說不曾抗議他的意見〔或言論〕，也要使他注意他的行為的自然後果，并且要堅持它的權利。
第二十六節教會的契約：在教義問題上公民們的代表和權力 我們現在進而讨論到教會的權利所依據的契約。
國王原有的權利也許是建立在征服者權利上面，征服者以被征服者的服從為條件饒恕了被征服者的性命；并且這個征服者與被征服者的原始契約就是國王的後嗣的權利所賴以建立的根據，因此他們〔後嗣、繼承爵位的貴族〕現在所享有的權利是基于繼承權，而不是基于征服。
在這種理論上，（究竟這個理論是否站得住腳，我們這裡無需讨論）個人意志之受制于君主的意志也是建立在同樣的契約上。
無論如何，以下這點至少是真的，即無論市民社會和它的統治者和立法者的權利是怎樣産生出來的，它的本性本身即包含；在市民社會自身内，個人的權利變成了國家的權利，而且國家有義務保護個人的權利作為它自己的權利。
但是當我們談到教會作為一個國家所具有的權利時，不容置疑，它的契約和它的權利（在它們原來的形成過程裡，如果不是在後來的形式裡的話）是完全建立在一切個人之自由自願的承認的基礎上的。
在這個教會國家裡，公共意志，亦即大多數選舉所表現的意志，表現為信仰的法規，社團〔即教會〕有義務保護這個信仰，每一成員對所有的成員訂立着契約，所有的成員對每一個成員訂立着契約。
這個契約第一是為了組織和安排一般制定法規的集會，第二為了保護這些信仰法規，為此首先就需要各式各樣的教育，需要公共禮拜儀式，為此教會的國家需要職員并且曾經任命了職員。
現在就其中的一點，即大衆一緻接受一個信仰來說，這是有很大差别的：教會的契約是否應解釋為教會的統一是起于一切個人自動在信仰上的符合一緻，因而公共信仰純全是一切人的信仰的表現呢？換句話說，或者公共信仰是不是部分地為大多數人的選票所決定的，而這種方式的決定又是否被假定為可能呢？多數規定這一原則是莊嚴地為天主教會所接受，因為教會的教法會議被準許有最高權力，最後決定教會的信仰是什麼，而且認為任何暫時的少數服從多數決定乃是不可避免的義務。
在那樣的教法會議裡，出席的成員一部分是他們的教徒群衆的代表，一部分，并且可以說主要地是教會的職員。
他們的全部權力當然是被假定為來自他們的代表身份，但是許多世紀以來雖說人民曾經有權利選舉他們的代表和官吏，但〔事實上〕他們早就喪失了這項權利。
于是教會的職員（由别的職員提名或者部分地由一個同樣獨立于人民的團體提名）就構成教會的教法會議，而這些職員的全體形成一自身完整的機構來管理，規定和控制人民&mdash&mdash亦即世俗的人&mdash&mdash的信仰，而世俗的人是決不再容許對教會有輕微的影響。
教會所最關心的事情不是人身和财産（因為這些東西是可以用強力保護的），而是人的意見和信仰。
〔但是〕認一個個人應該（不論他的意見是什麼）屈從于多數的決定，這是絕對違反意見的本性的。
讓個人的意志服從公共意志，并且認公共意志為他自己法律，這在公民契約裡是可能的，但是要想在這個方式下産生一個教會的契約（亦即關于信仰的契約），則是完全不可能的。
事實上一個關于信仰的契約本質上是不可能的，如果不管這一切，信仰的契約竟然造成了，這是完全空虛無效的。
如果教法會議的成員是為事實上和名義上的代表所組成，這就是說，這些代表真正是由教會本身選舉産生，那麼在任命他們為代表時，除了讓他們陳述什麼是當地教會的信仰，和哪些條文是它所認為的主要觀點和條件之外，不能給他們以任何别的權力，在這些平等的條件下，它才願别的教會同它在一個單一教會下聯合起來，讓他們有權力按照他們自己的判斷來決定各地區教會的信仰，并且讓它〔信仰〕屈從于大多數選票的決定，這就會建立一個代議制的共和國，完全違反人有權利讓他的意見不受制于外來權威這一原則，并且這将會把人們放在受剛才所提到的那種契約的束縛的地位，這就是說，把人們放在一個可以叫做&ldquo純粹民主&rdquo的憲法的支配之下。
現在教會在它擴展的最初幾百年期間事實上已是一個代議制的共和國，并且我們可以在其中看見一個奇特的沖突，即介于（1）每一個别的教會和它的代表都有意見自由的原則，與（2）服從大多數的決定是一義務的原則之間的沖突。
曾經發生過的事實是這樣，如果有了分裂（我們大家都知道，在每一個時期都曾有過分裂），争論的雙方都去訴諸一個自由的總教法會議，而它們之所以有這種願望，顯然是以服從大多數是一義務這個原則為前提。
每一方都希望利用它的嚴密理由和論證或者更多的是利用陰謀和武力的幫助以取得勝利。
于是勝利的一方就要求應用少數服從多數的原則，但是另一方一般便利用另一原則，并高呼反對對方粗暴地侵犯了他們信仰的自由。
在這些情況下，為了達到在望的目的，經常有特殊的聯合，這裡面的成員們現在構成一個講道德的人格；因此教法會議的決定不能看成一個自由的多數的決定，而隻能看作一個派系的勝利，這個派系利用欺騙和各種暴力占了上風，而且以不正當的手段惡劣地對待那被擊敗了的一方，把它叫做叛逆。
曆史上有次這樣的會議，神父們曾被它的對手們叫做&ldquo一夥強盜&rdquo，穆斯海牟注169隻是附加了這樣一句評語說，這個粗暴的名詞沒有被用來指責其他的教會會議，這些教會會議也同等很好地得到了這個稱号。
但是自那以後世俗的人就在信仰問題的會議上失掉了代表權，自那以後主教們和基督教的領袖們就變成了純粹的官僚，因而自那以後信仰的法規就完全由他們的統治者所制定了，而且就人民說，當然不是就主教們說，信仰的統治者和裁判者是一個人，即教皇，還是獨立于人民之外的一大批人，人民的精神的憲法是君主專制抑或是貴族政治，可以說或多或少是完全無足重輕的事；在兩者中任何一種情況下，人民的權利都是同等地大，同等地無有。
浪費些筆墨來讨論在信仰問題上那樣的政府成制度之公正與否，是毫無益處的。
新教教會的根本原則在于把契約建立在它所有成員的意見一緻上面，還在于不需要任何人訂立這樣的教會契約，其條件堅持要使他的信仰屈從于多數決定。
馬丁路德在開始他的偉大事業時，他雖曾訴諸一個自由的總宗教會議，但是新教自由的偉大原則，新教教會的守護神，卻被發現了，當人們拒絕出席宗教會議，并且否認它的決議案的一切部分時，并不是因為他們事先确信參加會議會得到失敗的下場，而是因為用多數表決的方式來決定宗教意見是根本與宗教意見的本性相矛盾的，又因為每個人有權利自己解決他的信仰問題。
因此每一個個别的新教徒的信仰必定是他的信仰，因為那是他自己的信仰，不是因為那是教會的信仰。
他是新教教會的一個成員，因為他自願地加入了新教，并且自願地留在新教教會裡。
教會對他所享有的一切權利完全根據于這個事實，即教會的信仰也是他的信仰。
隻要新教教會能堅持這個作為它的&ldquo純粹的&rdquo教會權利的根據的原則，始終忠實于它，并以不可動搖的堅定性貫徹在信仰問題上制定它的法典和制度的一切行為裡，那麼就不會有說它不公正的控告提出來。
但是那些建立這教會的教師和它所任命的職員（關于他們以後還有某些東西将要說）有時曾經試圖不隻把他們自己看成，并在行為上表現成各個教會的代表（作為代表他們隻被付托有宣示他們教會意志的任務），而且試圖把他們的權力看得更為廣泛，并且認為各地區的教會曾經讓他們根據自己的判斷來決定教會的信仰是什麼。
不僅從新教教會的象征書中的措辭和充滿了精微的詞句這一事實看來，情形很清楚：它們不能被認為是得到了全體人民同意予以支持的有效的意見，但純全是一些咬文嚼字的神學家們的作品；那種情形也可以這樣來說明：從其中有些文件之怎樣産生并被接受為信仰的規範的曆史看來，誰也知道，這幾乎完全是神學家們搞出來的。
那些曾經插手于其中的世俗的人，隻是那些〔在政治上〕有權力的人，以便教會利用他們來創造并保證這些象征書的适當權威。
有兩點可以引用來替神學家們在這件事情上作辯解：第一點是據稱他們必須給予象征書以一個較有學術性的形式并對他們的許多教義給予更精微的規定，以滿足自己成員本身反對用相同武器作鬥争的天主教的需要，那些學識較少的人可以讓他們的信仰教義為他們教會中的神學家們用這種方式去處理，而絲毫不緻因此便損害到他們不容改變的權利。
但是從另一方面也可以說，這些神學家們滿可以保留他們較有學識的證明和較精微的分析寫成自己的著作出版，而不至于損害他們的教會。
總的講來他們的任務隻是為他們自己的信仰作辯解，而人民在他們信仰某種東西上是不能用他們不懂得的理由去辯解的。
如果象征書有了一個較簡單的形式，則盡管這種形式不會有那樣多争論性芒鋒，但象征書卻由于這種形式而可以看起來更像信仰的标準。
這種标準會符合新教教會的莊嚴原則，它可能在人民自己的判斷裡被承認為他們的信仰，這樣就會好得多，不至于弄得在一個時代服務得很好的武器而在下一個時代裡卻變成毫無用處。
因此象征書的學究式的形式現在已變成毫無用處了（學者們曾從象征書中援引許多證明，但是人民決不這樣做），因為我們現代的神學家已不複參考那個學究式的形式來為他們的信仰作辯解了。
人民從來決不需要這些武器，而現在有學識的人甚至卑棄這些武器。
第二點可以引用來替神學家們決定人民的信仰而不讓人民參與的作法辯解的就是這樣：他們可以說，在包含着新教的信仰的後期書籍上，他們隻是以從前人民自身所奉行的标準信仰的解釋者的身份出現，而這種解釋者的職務可以交付給他們而不緻損害人民決定他們自己的信仰的權利。
當然，如果關于标準信仰某些段落或條文隻有一種意思，則對于他們之作為這種方式下的解釋，誰也不會提出批評。
但是如果一個教義可以有二個或更多的解釋，而神學家們隻采納其中的一個解釋，或者如果他們從一句話以最嚴格的準确性作出邏輯的推論，并把這些推論提出來作為教會的教義，那麼他們這種作風就是獨斷的、專橫的。
要想知道兩個可能解釋中哪一個較符合教會的意旨，首先必須去問教會，關于所作出的推論也是一樣，因為這乃是一個健全的批判的準則（雖說這個準則很少被遵守，尤其是在争論的時候）即：不管某些推論是怎樣嚴格地從一個體系中推出來的，它不應該因此直接就假定這個體系的信徒也要保證信從那樣推論出來的東西。
嚴格講來在信仰問題上是沒有社會契約的。
一個人無疑地可以有義務尊重别人的信仰就像尊重他們的财産權一樣，但是真正講來尊重他人信仰自由和權利乃是公民的義務。
一個人不能約束他自己，更不能約束他的子孫，立志去信仰任何東西。
因為歸根到底，每一個契約都是建築在意志上（但是立志去信仰某種東西是不可能的），而且教會的信仰必須在最嚴格的意義下是這個教會的普遍信仰，這就是說，它的所有的成員的信仰。
第二十七節與國家訂立的契約 一個民衆的社團、或一個國家、或一系列的國家作為一個教會，與另一個社團（這另一個社團在這種情形下乃是另一個國家，即使訂立契約的雙方在别的方面彼此有聯系）訂立一個契約，或者與它自己社團或國家内的成員們訂立一個契約，那麼就它自己這方面說來至少它作得很不聰明。
因為它把對方須得履行契約中它那一方的條件與信仰，從而與某種可變的東西聯結在&mdash起。
并且，如果它很強調對方須履行它的義務，那麼由于契約的形式它就使自己處于這樣的危險地位，即否認每個個人和每個社會的最初的和最神聖的權利，即改變自己的信仰的權利。
另一方面如果它（社會或國家）改變了它自己的信仰，于是對方的義務也随之消逝，因為它完全依靠信仰之保持不變。
國家和教會很快就把這個問題同它的成員們安排得很滿意，假如後者作為全體都改變了他們的信仰的話。
新教的城市居民和農民仍然和他們過去向天主教會繳納稅捐一樣，要繳納稅捐、租金、十一稅以及其他不可勝數的苛索，他們必須捐獻給當今教會的禮拜，準備和維持禮拜也需要金錢。
捐獻禮物給教會或者讓予權利給教會而以教會保持其為同樣的為條件，這恰好有似主張開一條河以美化一個地方，但以同樣水波永遠留在自己現時流經地為條件。
就算可以如此吧。
但為什麼要照常付給神龛上的蠟燭費，而事實上現在已不複燃燭？或者當事實上現在既沒有主教也沒有僧侶了，為什麼還要照常繳納種種費用給修道院？這些以及其他數不清的特權和經濟上的義務負擔原來純粹是為了天主教會的禮拜和信仰之用，及天主教消失了，當然這些以天主教會為根據的權利也不可避免地應當消失。
應當交付給新教會的費用被認作是基于在舊教會裡同樣的權利，而且在同樣的範圍内征稅，其結果，至少可以說，在一個教會的成員納費方面保持一個很大的懸殊情況，這情況不能說是公平的。
如果捐獻者、自由産業者、和農奴所應擔負的義務現在是被假定為建築在他們的确定地服從于這個教堂、這個修道院、這個教區，因而他們應該有義務繳納這些費用，并且如果當今這個教會被假定已享有前教會的全部财産和種種權利，自己也已取得這些權利，那麼即令如此，那種義務也不是對于個人或者甚至對于這個教堂的建築等承擔義務，而隻是對于那以天主教會的成員或職員身份出現的個人才承擔有義務，這就是說，隻對教會本身擔負義務。
并且既然捐獻者已不複屬于那個〔天主〕教會（因為天主教會在這裡已不複存在），所以基于天主教會的那些權利和與天主教會不可分的那些權利也應該随天主教會的消失而消失。
譬如假使某些天主教徒仍然留住在一個已經接受宗教改革的國家裡，還可以有權要他們與從前一樣繳納同樣的費用嗎？即國家可以有權向他們征收同樣的費用嗎？作為公民，他們繳納另一性質的稅款給國家，而這些教會的費用決不能存在了。
新的教會叫他們出這些費用又是否正當呢？對此他們有權堅持認為，他們的義務是完全對舊教會的，既然他們不屬于新的教會，他們就沒有捐獻任何東西給新教會的義務了。
同類的事情還發生在許多天主教國家裡，譬如在奧地利的各邦裡，特别是在約瑟夫二世的容忍命令後，這類的事曾引起許多的争論和困難。
那些非天主教徒是否還必須繳納同樣的費用像他們從前繳納給天主教會那樣呢？或者是否必須同樣繳納受洗、悔贖以及支持其他許多天主教禮拜所需要的費用像他們過去不得不給那樣呢？新教徒說，不給，理由是他們不屬于天主教會，而過去所繳納的費用是繳納給教會的。
天主教徒說，要給，理由是新教徒仍然應該擔負同樣的費用像從前對這個教區或修道院所擔負的那樣，不管他們屬于什麼教會。
在這個事例裡新教徒是從他們的教會對它自己的成員所主張的相反的原則來辯論，而天主教徒則從新教教會在它自己内部所講的原則來辯論。
同樣的困難也會發生，如果一個教會作為一個具有固定信仰的教會與别的國家訂立契約。
如果教會打算強加某種東西作為義務給訂約的另一方，那麼它就使這個義務與某種東西相聯系，而這種東西是教會有權改變的，但同時它卻要求對方的義務永遠保持不變。
所以新教徒曾經以血的代價換來國家在憲法上那樣一些改變以确保他們在信仰和禮拜方面的自由，但是在所有那些和平條約上，所達成的協議是這樣措辭的，即天主教的國君曾經擔負起保護路得新教或改革過的教會的禮拜和财産。
現在新教教會的本質何在，這點于是就被他們莊嚴地公布在他們的忏悔錄和信條裡。
這都是曾和那些具有極其特殊的信仰的教會所達成的協議，由于這個原因，如果我沒有記錯，皮得裡特注170在許多年以前曾經辯論過，這給新教徒們帶來很大的恥辱，他的論證如下：新教徒的信仰已經不複是它習于的那樣了，試比較新教的象征書和新教領袖們及其最著名的神學家們的著作，一看就很清楚；因此新教徒們已不複能要求天主教徒在和平條約裡保證給他們的權利了，因為那個協議是同一個曾經公布了它的特殊信仰的教會達成的。
如果新教徒們還想堅持同樣的權利是有效的，那麼他們必須保留那個教會的原來信仰、放棄改變原來信仰的權利，并且取消業已作成的任何改變。
這個論證真是夠邏輯的；但這會是一個不可能的論證，新教徒們看來決不會束縛他們改進他們的信仰的自由（這項自由是沒有任何契約可以破壞的），即使那些新教和天主教的國君們之簽訂和平條約是作為國君，作為國家的首腦而簽訂的，而不是作為教會的首腦或成員在神學家們（這些神學家們老是随呼随到且以參加這項工作的重要性而感到高興）的協助之下而簽訂的，這就是說，即使他們是為了他們的國家，而不是為了他們的教會而達成這些協議。
忠于自己的信仰并且在實踐自己的宗教時保持自由，這是個人必須得到保護的權利，主要地并不是作為一個教會成員，而是作為一個公民；而且一個國君就其本分來說有義務保證他的人民享有這項權利。
新教的國君可以要求得到的神聖權利，除了這項權利（這項權利同時也加給他們以相應的義務）之外，再也沒有了，但是令人歎息的是，國君們隻是通過武力征服來得到這項權利。
如果達成的協議不是像現在這樣措辭，即是說：&ldquo在德意志帝國内改革過的和路得的教會将享有禮拜的法律上的自由&rdquo，它們的措辭還可以規定得較好一些，那樣天主教的國君有義務不去幹擾或損害勃蘭登堡、薩克森等邦宗教禮拜的自由。
如果明确提到了勃蘭登堡教會或薩克森教會，實際上這也意味着同樣的事情，因為在這裡&ldquo教會&rdquo意味着信從一個信仰的邦或國，究竟什麼樣的信仰無關重要。
如果做到了這一點，那麼為了信仰的權利，經過許多世紀的蠻行之後，經過多少年的流血鬥争之後，我們将會滿意地看到在國家的協議中對于社會契約的一個基本條款、一種不能因為進入任何社會而被剝奪的人的權利〔人權〕獲得莊嚴的承認和無阻礙的發展。
在近代曾經有了對任何人的權利的一個深刻的感覺，從而深刻感覺到一切人有權利，即教會有權利，改進自己的信仰、使得自己的信仰向前進步。
同時從另一方面又曾經有了這樣一種感覺，即感覺到達個權利曾大大受到限制，因為教會與别的國家之間所有的一切協議的建立都為了依靠象征書的教會。
此外，事實表明教會的國家關于這個永恒的權利陷入于何等不合邏輯〔的謬論〕，如果它〔錯誤地〕設想在它的領域内它的整個契約基礎建立在某些象征上面，因而認為對這些象征〔或符号〕強力地維持&mdash種嚴格的信仰乃是它的義務。
為這些想法所推動，許多偉大人物曾自诩以為&ldquo新教徒&rdquo注171這一概念的意義是指這樣的人或教會，他或它不約束自己于某些不可改變的信仰标準，而是在信仰問題上反抗一切權威。
反抗一切與那個神聖權利相矛盾的一切規約。
如果教會能夠自身滿足于這個否定的性格，它會有雙重的功績，它将會促使國家牢記它保護人民信仰自由的義務（這一義務每每不為國家所珍視），并且它也會站在國家的地位來保衛國家所忽視的東西。
在訂立任何契約影響到真正講來隻有在公民國家内才找得到的權利時，教會對它自己或者對它的某些成員可算是做了一件不公正的事，不論那種契約是由每一個個人同教會訂立的或是由教會同它的每一個或某一些成員訂立的。
這種不公正不是一下子就直接被感覺到，但遲早總會變得很明白的。
當一個公民離開教會，從而喪失了他的公民權利時，他要想向國家争取公民權利也無濟于事，國家忽略了去規定它的權利是些什麼，既然它讓教會代它去規定它的權利，那麼教會就把國家的這些權利（這些權利本來是它自己的）看成是教會的，而它之堅持這些權利也隻是當作自己的權利，因為教會提出信仰和禮拜的自由這種普遍權利隻是為了個别情況，亦即為了維護它自己的權利的情況。
而這樣做對它的目的來說，也就足夠了。
但是，如果說在信仰問題上一個教會的形成一般不能看作是一個契約，而另一方面，由于一般信仰的一緻性卻自動産生一個教會，産生了為一種目的而作的結合，那麼這個目的就隻能是保衛和維持這個信仰，組織适當的禮拜儀式，并在成員中培養出與教會的完善理想相符合的那些品質。
第二十八節信仰的保衛 現在說到信仰的保衛和維持，而如果這又是指不僅保衛信仰而且又保衛自由舉行禮拜以及維持其他的安排，嚴格講來是國家的義務，這種保衛和保證必然要包括在社會契約裡。
隻有在一組織得很壞的國家裡，或者，像我剛才所說，在一個不重視保衛信仰的義務或不維護它保衛信仰的權利的國家裡，才有可能使得它的公民或某些公民處于這樣的地位：他們不是必須依靠他們自己用暴力來維持這個權利，就是一點也不能享受這種權利。
新教徒曾發現他們自身處于這樣的地位，而那些能勇敢地說話，英勇地戰鬥反對另一部分的帝國行政當局，以保衛人民宗教上自由活動的權利的國君們〔或王公們〕所以這樣作了，因為這是他們作為國君或王公的義務。
但是我已經說到從這一事實發生的困難，當他們媾和和締結條約時，不是以國君的身份而是以教會的首腦或成員的身份去作的。
因此既然保衛信仰反對暴力是教會所不能執行的，那麼剩下給教會做的，除了保衛和維持信仰以反對教會自身〔的權威化〕之外，已沒有别的了。
如果須要保衛的那種信仰是被看成普遍的信仰，那麼任何個人或是脫離了整個信仰，或是脫離了信仰的某些細節，他就不是那個教會的成員了；他會放棄教會所可給他的利益，教會也不再對他有權利。
盡管如此，如果教會仍然以為它對他有權利，他仍有義務服從它的教訓，關于他應做什麼或不應做什麼必須聽從它的指示，這個權利隻能以這個假定為根據，即與教會訂立契約時，他承擔了信賴和接受多數表決的指導或者接受教會代表在将來情況下來決定真正的信仰的義務。
但這就意味着承認教會具有永遠正确性（或一種永不謬誤性），而反抗這一類的權威是一個真正的新教徒〔或反抗者〕的最高義務。
在這些情況下一個反對教會信仰的人就會處于違反公民法律的地位，一個違反公民法律的人當然要被行政當局迫使其尊重法律。
但是教會的契約不能是這種性質的東西；隻有對那些自願接受教會的信仰和法規的人，和那些自願調整他們的信仰和生活以适合教會的信仰和法規的人，教會的信仰和法規才有效準。
現在隻剩下一個可能性，即教會的權利是基于保衛一個個人前此曾經信奉過的信仰，保衛教會的普遍信仰，不是就它是教會的信仰，而是就它前此曾經是那個個人的信仰，這就是說，保衛他個人的信仰以反對他自身〔的脫離〕。
在這個情況下那脫離信仰的人并不是處于浪費者的地位，他剩餘的财産國家接收過來加以控制和監督，因為在這裡國家并不是保衛浪費者的權利以反對他自己的浪費；它乃是保衛着一個假定繼承人的權利或者保衛着一個社團的權利，這個社團在别的情況下也會維持他的權利的。
脫離信仰的人與教會的關系比較像一個瘋人，對于瘋人國家由于這個理由和别的理由有義務采取這樣的态度，因為他已經在一個正常理智上不複能維護他自己的權利，但又不能由于這個原因而被看成放棄了他的權利；因此他的親屬或國家負責使他恢複理智。
在同樣方式下教會也打算維護每個人對教會信仰的權利。
不過這裡情形稍有不同，因為這要取決于那個個人究竟他願意維護他信仰的權利與否；不同于瘋人，不可能把他看成沒有放棄享受對于特定信仰的權利，也不能假定教會有義務不經他的意志去恢複他對這種權利的享受。
教會必須對待每個個人像國家對待一個成年人那樣，這就是說，像對待一個對他自己的權利之維護或放棄能自由選擇的人那樣。
這些原則規定确定了教會在它自己範圍内保衛它的信仰的義務的界限。
這并不是從另一個人的權利（這權利是他必須争取享受的）中産生出來的義務，那僅僅是教會〔僭越〕的義務，因為那是教會自己給自己規定的義務，充滿了它的教義對人類的重要性〔之感〕，并且充滿了過分豐富的熱情以使人類幸福。
因此教會可以作的乃是采取一些措施，以便它想要施給恩惠的人可以有機會獲得關于它的教義及其利益的知識。
要采用這些辦法必須依靠每個人的自由選擇，因為使用強制和懲罰的方法将會意味着用暴力強迫人接受善或幸福，像西班牙人在美洲或查理大帝在薩克森所作的那樣。
誠然，在某些新教國家裡不參加公共的禮拜和聖晚餐禮的人法庭要叫去問話，重犯多次要受到處罰。
誠然又在某些國家裡教會和國家都接受了宗教改革，雖說在理論上不強迫任何人抛棄他的信仰，但人們仍然是在處罰的威脅下被吩咐前去聽關于新教義的說教，并且要于聽後作出自己的判斷，誠然還有在某些地區裡，猶太人（對待猶太人，人們很少太苛責）時常被強迫去出席新教的禮拜，或者至少得派代表去參加禮拜。
但是除所有這些情況之外，總的講來新教教會是保持在剛才所提到的界限之内的。
另一方面天主教國家曆史最可恨的一面就是把國内脫離信仰的人當做叛徒對待（以及包含在這種對待中的原則）：當做反對教會的叛徒對待，把人們的信仰為多數表決或絕對暴力所決定假定為通行于一切人的律令；當作反對神靈的叛徒，教會僭自要求有權主管對他們的審判。
因為在這裡教會的契約被看得與公民社會的契約完全一樣，而教會國家被容許與公民國家有同樣的權利。
當然可以有一個關于維持教會教義種種措施的契約：這就是說，可以讓大多數人或一些代表
