基督教的權威性
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随時期待我們的觀點會得到别人的教正，同時也要求我們的觀點能得到他人的接受。
我們假定凡是我們的心靈感到氣味相投的東西，别的人也不會覺得格格不入。
另一個原因或借口以為不容忍他人的意見作辯解的就是虔誠的思想，然而這也是一個很狹隘的虔誠的思想，認為提高上帝的尊榮、為上帝獲緻與他的唯一尊榮相稱的崇拜和服務方式，對于那些忽視這種權威的意見和禮儀的行為，似乎近于觸犯了最神聖的義務的人們予以一定的限制，乃是他的天職。
如果一個人真的這樣觸犯了神聖義務，于是有些人将要通過說服或勸告試圖去改造他，但是那些在美洲〔殖民〕的西班牙人，甚至像今天他們的聖潔的宗教審判那樣，感覺到有義務去懲罰那些冒犯者，并且用死刑去報複這些犯了反對上帝威嚴的罪人，而且其餘大多數天主教和新教的教會政權還認為那是它們的義務去要求加以剝奪他們公民權利的處罰。
當個人看到有更多的人能夠為權威宗教所說服，或者能夠說服他人信服權威宗教時，則他将愈益堅持他的權威信仰。
對于道德的信仰是為道德的不可避免性的感覺所支持，即感覺到道德和自己最内在的自我是一個東西。
但在每一權威宗教中某一條信仰的情形便不同，信仰者既竭力取消了自己對它可能存在的懷疑感，又設法排斥他人由懷疑而加強為理由以拒絕權威信仰的種種經驗，而他的辦法是努力盡可能多聚集一些人在他的權威信仰的旗幟之下。
當狂熱的宗派信仰者一聽到他人的信仰與他的信仰不相同，他總是感到一種驚訝，這些信仰不同的人在他那裡引起的不安情緒很快就可以轉變成為對他們的厭惡或仇恨。
當理性感覺到不能夠根據曆史以論證權威教義之必然性時，它就盡可能起碼把這些教義強加給他人，或者竭力在這些教義中去發現至少那樣一種普遍性〔即多數人信仰的普遍性〕，因為普遍性也是理性的真理的一個特性。
這就是為什麼在所謂對上帝存在的&ldquo證明&rdquo中，那&ldquo衆心一緻&rdquo（exconsensugentium）的證明總有其一定的地位，它至少可以給人帶來某種程度的再保證。
面對着地獄的種種恐怖，人們在思想中常常找到某些安慰，即隻要他們與其他許多的人都要分享共同的命運，〔他們的恐懼就可以減輕。
〕信仰的桎梏與任何其他桎梏一樣，隻要人們感到有更多的朋輩與他們一起忍受，就會成為比較可以容忍的東西，當我們試圖找到一個新的皈依者時，我們的秘密不可告人的理由往往是〔一種拖人下水的心理〕，一種憤恨的情緒，即憤恨我們自己戴着鎖鍊，而我們又缺乏力量把它打破，而另外的人卻逍遙于鎖鍊之外，〔因此我們就想把他轉化來與我們一起戴鎖鍊。
〕 但是由于基督教在異教徒的國度裡已經作出了不少偉大的征服，神學家們以極大的滿意可以誇耀于（1）舊約裡的一些預言已經實現了或者至少接近于實現了，（2）對基督的信仰不久将要擴展到全世界，（3）世界上所有一切民族都要為基督服務。
這種基督徒人數衆多的結果使得努力宣教以求轉變他人的熱情變得更為冷淡了。
而且雖說基督教的論辯家們還保持着對猶太人和異教徒曾赢得過許多勝利的基督教武器的整個武庫，雖說在猶太人中，特别在伊斯蘭教徒中還有不少的〔宣教〕工作可以做，不過他們反對印度和美洲的異教徒的努力，從構成基督教世界的國家之衆多看來，特别從它們經濟力量的強大和文化技術的優越看來，他們的努力隻能說是很不相稱。
最後，在反對那些越來越多地在我們當中安家立業的猶太人方面，最多地隻不過提出了這樣一個呼聲，即&ldquo文雅将要征服&rdquo，即便這樣，也隻有很少數目的人被喚醒起來參加這一十字軍。
基督教由于奇迹，由于它的信徒和殉道者的堅定的膽量，也由于它的一些較近代的領導人的虔誠的聰明，他們有時被迫運用一些虔誠的欺騙（這種欺騙總是被世俗人叫做&ldquo不虔誠的&rdquo）以推進它傳播宗教的好事，其結果基督教便得到很迅速的和很廣泛的傳播。
雖說基督教這種異乎尋常地、迅速的傳播構成它的真理性和它的合于神意的一個大證明，但是直到今天，這仍然是很普通的情形，即那些關于發生在馬拉巴爾、巴拉圭或加利福尼亞州的宗教轉變的動人故事，并不是因為這些故事的制造者的虔誠行動、因為以基督的名義在恒河或在密西西比河沿岸的宣教、或者因為基督王國的增加，而引起人們的興趣；反之，在許多自稱為基督徒的人眼裡，這些故事的價值毋甯在于其中可以抽出豐富地理學、自然曆史和人類學知識的材料。
新的皈依者這裡那裡誠然有所出現，雖說現在卻很稀少，總的講來他們〔新皈依者〕很少受到什麼榮寵或注意，在吸收新皈依者所取得的勝利方面，在一幕被轉變了的猶太人之接受洗禮的戲劇場面，人們所表現出的驚異，當然可以被他了解為對于他之退出迷誤的祝賀，也幾乎可以被看成一種怪事，他為什麼會走錯了路進入基督教會呢？但是，大體講來，這些情況之所以發生，事實上必須用這個根據來解釋，即基督教最危險的敵人都是内部的敵人，并且總是需要很大的勞動和很多的器械以便對付這些敵人，因而很少一點心思可以用在解救土耳其人或撒摩耶族人方面。
注161 第二十一節一個道德的或宗教的社團如何會變成一個國家注162 在市民社會法制裡隻注重由關涉到别一個公民的權利問題而發生的義務，在這種情況下國家才可以使某種東西成為我的唯一義務。
别人的權利必須受到保障，但是我可以由于道德的理由強加給我自己以一種義務去尊重它，或者我也可以不這樣作。
在後一種事态下，國家可以用強力對待我，好象我隻是一個自然的物體那樣。
在尊重他人的權利這一義務發生之前，他人的權利首先必須得到證明。
一個很有良心的人在别人沒有證明其權利要求以前可以拒絕對方對于其權利要求的有效性。
但是，一旦他信服地承認了對方的權利，他也必須承認有義務滿足對方〔合法〕的要求，無須由法官對此作出判決，不過承認他有這種義務隻是由于承認對方的權利。
但是也有一些别的義務并不起于〔尊重〕他人的權利，例如，慈善的義務。
一個不幸的人在災難中表面上并沒有權利要求我解囊，除非先假定我應該以幫助在災難中的人作為我的義務。
就我這一方來說，我的義務并不是以他的權利為根據。
他的享有生命、健康等等的權利與他作為特殊的個人無關，而是涉及整個人類（小孩的生命權利屬于他的父母），所以保存他的生命等等的義務不能加諸另外一個特殊的個人，而應加諸國家或者大體上說加諸接近他周圍的人。
（當要求一個特殊的個人單獨去幫助一個貧窮的人時，我們常常可以聽見迴避的借口說，他不知道為什麼他要幫助那人；别的人也一樣可以對他進行很好的幫助。
他願意答應協同他人一起作出一點貢獻，當然一方面是由于在這件事情上他不願擔負全部的費用，但另一方面也由于他覺得這個義務不應單單落在他一人頭上，别的人也同樣有這種義務，）一個窮人有權利要求我施舍，隻是就我作為國家的一個分子來說；他在此直接向我個人提出這個要求，其實他是本應間接通過國家向我提出的。
就我作為一個道德存在來說，有一個道德命令，以道德律的名義，加給我身上以慈善的義務。
就我作為一個有情感的存在來說，（這就是說，一個具有同情心的人）一個乞丐不能對我提出〔施舍的〕要求；他隻是通過喚起我的同情心而對我的自然本性起作用。
公正取決于我尊重他人的權利。
公正是一個德性，如果我把它看成我的義務，并使它成為我的行為的通則，那并不因為國家要求我尊重他人的權利，而隻是因為這樣做是我的義務，而且在這件事上，那是出于道德律的要求，不是出于國家的要求。
第二種義務，譬如慈善義務，不論是作為貧民救濟金的捐獻，或者作為醫院的基金，是不能由國家作為個人對個人的關系提出要求的，而隻能向全體公民作為一般性的義務提出号召。
慈善一般乃是道德所要求的一種義務。
除了這些義務之外，還有許多别的義務，它們既不是起于我作為個人所應尊重的權利，也不是起于作為一般的人所應尊重的權利。
這些義務完全不是由于尊重别人的權利而産生的，而是我自願地把這些義務加在我身上（并不是因為道德律需要我這樣作）。
在這裡我所能承認的别一個人的權利，也同等地單純地基于自由選擇而承認的。
這一類的義務就是我加入某一個社團後所自由加給我的義務，當然這個社團的目的是不違反國家目的的（如果與國家目的相違反的話，那我就會侵犯了國家的權利）。
我一加入這樣一種社團，就給予其中的成員對我有某些權利；這些權利是基于我自願加入該社團，并且這些權利反過來又形成我自願接受的一些義務的基礎。
我加入那樣一個社團後所須承認的權利不能是國家要我承認的權利，不然的話，我将會承認在國家内有這樣一種力量，這力量雖不同于國家，卻與國家有同等的權利。
國家不能準許我有自由承認一個社團有權利對某一個人的生命作出判決，或者對一個财産的糾紛作出判決（當然，我可以把那社團看成一個友好的仲裁者，對于它的判斷我基于我的自由意志願意服從）。
但是我可以給予這樣的社團以監督我的道德生活、給我以道德指導、要求我坦白我的過失并科給我相應的處罰的權利；但是這些權利隻有當我決心把這些權利所賴以産生的義務加在我身上時，它們才能夠保持下去。
既然這些義務不是以别人的權利為根據，我就可以自由放棄這些義務，從而随之取消别人的權利。
再則具有這種自由的另一理由就在于這些義務乃是自願擔負起來，甚至也不是出于道德律的命令。
不過我也可以取消别人的權利，即使這些權利原來是起于我根據道德律而加給我自己的。
譬如我可以自由取消我給予一個窮人每星期向我領去補助費的權利，因為他的權利不是自身持有的，而是首先起于我加給自身以給予他補助費的義務。
國家不是作為一個國家，而是作為一個道德的實體，才可以要求它的公民道德。
國家的職責在于不采取任何違反或暗中敗壞道德的措施，因為保證它的公民在道德方面也很好乃是國家的最大的利益所在，甚至為了法律的有效（這是它目的），也應該保證公民道德優良。
所以國家就建立一些機構和制度用意在于直接獲緻這種結果，注163它就要頒布一些法令，規定它的公民應該有道德，但這是不适宜的、矛盾的、并且可笑的。
國家首先隻能促進并喚醒其公民信賴國家和它的制度，因而服務于這些機構和制度。
宗教是完成這個任務最好的手段，至于宗教是否可以達到這個目的，一切取決于國家如何運用宗教。
在所有各國的宗教裡這個目的是顯明的。
所有國家都有這個共同點：它們的努力總是朝向産生某種精神的态度，而這卻不能是任何社會立法的目标。
一個宗教的好或壞，取決于它是通過道德動機還是更多地通過恐怖化人的想像力，因而随之恐怖化人的意志來發揮作用，以便産生能引起與民法或道德律相配合的行為的精神狀态。
如果一個國家宗教上的規定都轉變成法律，那麼國家所達到的隻不過是又一次的合法性，而合法性乃是任何政治立法所要産生的全部效果。
國家要想使得人們由于尊重〔道德〕義務而行事，這是不可能的，即使國家尋求宗教的幫助，借以引誘人們相信隻要遵守國家所規定的宗教儀式就滿足了道德的要求，而且勸導他們說道德所要求于任何人的，沒有比這更多的了。
雖說對于國家來說這是不可能的，但這正是善良的人無論就大範圍說或是就小範圍說經常努力在作的。
這也就是耶稣在他的〔猶太〕民族中曾試圖做的，因為對猶太民衆來說，達到道德尤其特别困難，并且在猶太人中認合法就是道德的尤其根深蒂固，因為對他們來說，所有道德命令都同時是宗教命令，而宗教命令之所以是命令和有義務遵守，隻是由于它們是上帝的命令。
現在如果一個以色列人履行了上帝的命令，這就是說，如果他規規矩矩地參加節日慶祝、規規矩矩地舉行祭祀，并且給他的上帝繳納捐獻，那麼他就算盡了義務内一切應作之事了。
雖然這些命令可能是道德的，并且是宗教的，但同時又是國家的法律，而這類的法律隻能産生合法性。
一個虔誠的以色列人曾經作了神聖命令所要求于他的東西，這就是說，他曾經履行了一切法律上的要求，并且他簡直不能相信此外他還有任何别的義務。
耶稣的目的在于重新喚醒〔人的〕道德感，在于影響〔人的〕精神态度。
由于這個道理，在寓言和别的講話裡，他引用了許多正當的行為方式的範例，特别把一個單純守法的利未人自認為自己應該作的事與之相對比，并讓他的聽衆的感情去決定究竟這個利未人的行為是否足夠了。
他特别指示給他們看，道德所要求的東西是如何與民法所要求的東西及業已變成了民法的宗教命令所要求的東西的〔鮮明〕對比。
（他特别在《登山訓衆》裡這樣作了，在那裡他說到道德修養是律法的成全complementum）注164，他試圖指示給他們看，單是遵守這些變成了律法的宗教命令是如何很少構成道德的本質，因為道德的本質是尊重義務而行為的精神：第一，由于道德本質即是義務，第二，由于它又是一個神聖的命令，亦即是他所盡力要灌輸給他們的真正意義的宗教。
盡管他們富于宗教情緒，他們卻隻能夠作猶太國家的公民；他們之中隻有少數人是天國裡的公民。
他們一旦打破了據說可以占據道德的地位的權威命令的桎梏，他們的理性就可以得到自由，并且現在就可以服從理性自己的命令。
但是理性是太不成熟了，太缺乏服從它自己的命令的實踐經驗了。
理性還不知道享受自身赢得的自由，因此它又一次遭受形式主義的束縛。
早期的基督徒們聯合在一個共同信仰的紐帶中，但此外他們形成了一個社團，這個社團的成員在他們向善和堅信進步中彼此互相鼓勵、在信仰的事情上以及在盡别的義務方面互相學習、教導、解除彼此的疑慮，加強動搖者的信心、互相提醒對方的過失、坦白自己的過失，在社團的懷抱中傾吐他們的忏悔之忱、保證服從社團并懇請得到它的監督，并且同意接受社團所加給他們的懲罰。
隻是由于接受基督教的信仰，一個人就進入了這個社團，對它履行義務，并承認它對他有某些權利。
隻是接受基督教的信仰而不同時進入并服從這個社團和尊重它對新皈依者和每一個基督徒的種種要求，未免是矛盾的，一個基督徒，特别在開始的時候，其虔誠程度的大小是以他信賴或服從這個社團的程度為準的。
在這一點上也有權威的宗派和哲學的宗派之間的差别。
一個人之成為一個哲學宗派的信徒或者成文道德的王國，亦即無形的教會的公民乃由于他承認或信服一個哲學體系的學說，或者在實踐方面，承認或信服道德。
在這樣作的時候，他除了接受自己加給自己的義務外，不承認任何義務，他除了他自己承認有按照正義行事的義務，并授予社團以要求他按照正義行事的權利之外，他不授予他的社團對他有任何别的權利。
反之一進入&ldquo權威性的&rdquo基督教宗派的社團，他就有義務服從它的規章，這不是因為他本人認為某些東西是好的、有益的、有義務去服從，而是因為他必須讓那社團去決定這些東西，他之所以承認某事為義務，純全是出于别人的命令、依靠别人的判斷。
他接受了信仰某種東西的義務并承認它是真的，因為社團曾經命令他去相信它。
如果我信服一個哲學體系，我可以保留改變我的信念的權利，如果我的理性要求那樣作的話。
一進入了基督教社團，皈依者就把替他決定真理的權利轉讓給社團了，并且承擔了獨立于他的理性，甚或違反這種理性去接受社團替他決定的真理的義務。
象在社會契約裡那樣，他曾經承認了把他個人的意志服從于大多數的表決，亦即服從公共意志的義務。
一個人隻消想像一下自己處在那樣的境況，恐懼就會占據他的心坎。
前途的展望更凄慘，如果我們試反思一下那樣的被束縛于社團的威力。
而最可悲痛的景象是我們實際上在曆史上所看見的，人類文化所陷入的愁慘境地，由于每個人在信仰、知識以及别的生活部門的最重大問題上放棄了為他自己、為他子孫，自己決定什麼是真、什麼是善、什麼是正當的權利。
基督教宗派力求在它的成員中實現的完善的理想是随不同的時代而不同的，大體講來在一切時代内它都是極端混亂的和有缺點的。
這可以從它實現理想的方法看出來，亦即用消滅一切意志自由和理性（亦即包括實踐理性和理論理性兩者）的方法；我們可以從教會認為足以實現它的理想的那些英雄身上判斷出，教會所要求于它的理想的皈依者們的那種聖潔意志是怎樣地把真正的虔誠的人與竊賊、瘋人和惡棍相共同的東西結合在一個概念裡。
由于道德完善的理想不能是政治立法的目的，并且由于基督教的理想不能是猶太人和異教徒政府的目的，于是基督教宗派就試圖影響人的精神态度，并以精神态度作為決定人的價值和他們應得的賞罰的标準。
教會所贊同和獎勵的德行乃是國家所不能予以獎勵的那種的德行，同樣教會所要懲罰的過錯，其所以成為教會懲罰報複的對象，不是因為這些過錯與政府的法律相沖突，而是因為它們是違反神聖命令的罪惡。
這些過錯有如下三種：（1）邪惡和冒犯，這些雖是不道德的，但又不屬于民事法庭所須過問的範圍；（2）有許多罪過可以受到法律上的處罰，但同時也違反了道德或教會的道德命令，隻能作為道德命令上的罪過由教會予以處罰：（3）純粹違反外在的教會規章。
教會自身并不代替國家的地位或者替國家執行法令：兩種法令的差别是十分清楚的。
教會時常試圖去作的就是使那些以宗派精神行事而觸犯國家法令的罪犯，逃脫法律的管轄範圍。
為一個共同的目的和用共同的手段，即通過相互鼓舞、相互勸告、相互獎勉的方法以促進道德，在一個小的社團裡可以結合起來，而不緻妨害任何個人或國家的權和。
對于一個朋友的道德品質的尊敬和對他對我的愛具有信心，首先必已喚醒了我對他的信賴，然後我才可以确信：我向他坦白我的過錯所包含的羞恥才不至于受到他的輕視或傷害性的嘲笑；亦即确信，如果我把我的秘密告訴他，我用不着害怕他會洩露；并确信：當他為我的幸福、為我的最高幸福而勸告我時，他的動機乃是為我的真幸福着想，并出于尊重正當的東西，比我的利益更高的東西。
簡言之，在人們能夠在這樣的方式下結合起來之前，他們首先必須是朋友。
這個條件必然地把這一類的社團限制在少數的成員裡。
如果人數擴大了，那麼我就會被迫把那些我還不知道他們對我的感情怎樣的人們作為我〔所坦白〕的羞恥的見證，把那些我還沒有領教過他們的智慧的人們作為我的顧問、把那些我對他們的德行還未作出估價的人作為我的義務的向導，這是一種不合适的要求。
在一個朋友們組成的小社團裡，我可以宣誓服從，它也可以要求我的服從，隻要它能夠使我相信某種方式的行為是我的義務。
我可以對這個團體許下信仰的諾言，它也可以要求我實踐信仰的諾言，隻要我充分下了決心，并認識到有很多很好的理由證明為什麼這信仰是真理。
像這類的社團我可以脫離，如果我認為我不再需要它，這就是說，當我認為我已經達到我的成年〔不需要它的教管時〕或者如果那社團的性質已經表現為不複能獲得我的信任，我已經不複認為它能夠實現它的目的，或者我提出要放棄我尋求道德進步的目的（這一目的隻有道德才可以要求于我，此外沒有任何人能要求我，或者完全不能要求我，或者至少也不能象這一社團那樣要求于我。
）。
當我留在社團内時，必須讓我有自由選擇手段，即使我仍然同意那社團的目的，而我的選擇必須或者在好的判斷的基礎上作出，或者由于對于我的朋友的信任而采取某種選擇。
這種實際上存在于基于相互尊重和為善的共同意志上的友誼間的契約關系很易成為瑣碎無聊，如果它被擴大到生活細節方面，并且幹涉那些本來并永遠應讓個人去自由選擇的事情的話。
初期的基督教就是這個意義下的朋友。
他們所遭受的共同的被壓迫的境遇和他們教義的共同性使得他們成為朋友，或者使得他們前此的熟識得到了加強。
每個人在他的對方裡得到了安慰、教導和各式各樣的支持。
他們的目的不在于自由探索真理（因為真理已經給予了），而毋甯在于消除懷疑、加強信仰，以及與此有密切聯系的，在基督教完善〔理想〕上的進步。
當基督教的信仰變為更廣泛地傳播開來時，每一基督徒無論在哪裡隻要他碰巧遇到另一個基督徒時（例如居住在不列颠人中的埃及人），他都要把他當成朋友和弟兄看待，就像他對待他家裡的人或鄰居那樣。
但是這種紐帶逐漸地愈來愈松懈，而基督教徒之間的友誼愈來愈隻是表面的，以緻常常隻是一〔般〕社會成員之間的友誼，這些成員雖然彼此為虛榮和利害沖突所分隔開，在外表形式上和在宗教信仰上卻仍然按照基督教的愛行事，但是他們把他們藐小的忌妒、強詞奪理和他們的傲慢看成是對基督教道德的熱情，并且看成是基督教道德本身，換句話說，他們随時都可以把現實的仇恨歸結為某些教義上的不一緻或行為上的不忠誠。
進入這個社團被看成每個人的義務，他對于上帝最神聖的義務；從這個社團開除出去被看成進入了地獄。
雖說這個宗派痛恨并且迫害任何一個從它的夥伴關系中退出的人，但是退出社團并不包含喪失政治上的權利，與從未加入社團的情況一樣。
而且，一個人進入這個社團，既不獲得政治上的權利，甚且也不獲得享有政治權利的資格。
進入基督教社團的一個基本條件、一個完全區别于加入一個哲學團體的條件就是必須向社團宣誓保證在信仰和行為上的無條件服從。
既然加入這個社團與否是由每個人自由決定，既然作為社團的成員又與政治權利沒有關系，所以這個條件并不包含不公正。
所有這些可以在一些為了尋求真理和道德的進步而聯合起來的可信賴的朋友的圈子裡找到的特點，也在基督教各宗派的社團裡可以找到，&mdash&mdash而基督教社團的結集是為了促進基督教的完善和保衛基督教的真理的。
同樣的特點後來又一次以更大的規模出現在業已變成普遍的基督教教會裡。
但是由于這個教會已經變成了通行于全國的普遍教會，那些特點的本質就被歪曲了，它們變成矛盾的和不公正的了，而教會自身現在已經是一個國家。
當基督教教會還在産生的時候，每一個地區的教會有權利選擇它自己的執事、牧師和主教。
當教會擴大了并成為一個國家時，這個選擇的權利就失掉了。
正如在世俗的國家裡個别的地方合作機構讓出其選擇官吏和收稅的人（這種收入現在也不能由這種機構決定了），并規定稅額的權利給君主，他的意志被看成表達着全體的意志，同樣每一個地區的基督教教會也喪失了選擇它的牧師的權利并把這權利轉讓給那精神的國家。
聽取公衆忏悔的牧師被派定了作為有關良心上種種問題的顧問。
在最初的時候，每個人可以自由選擇他所尊敬的朋友作為可以聽取他坦白秘密、忏悔過失的可信賴的人，但是取消了這種辦法，精神國家的統治者代之以任命官吏作為聽取忏悔的人，每個人必須向他們進行忏悔或坦白。
忏悔各人的過失在最初本是自願的，但是現在成為精神國家中每一個公民的義務了，如果違反了這個義務教會就對他宣布它的最高懲罰&mdash&mdash永遠打入地獄。
對基督徒道德的監視是這個精神國家的主要目的，因此甚至思想以及那些超出國家固有範圍的懲罰之外的邪惡和罪過的沖動也是精神國家立法和懲罰的對象。
對世俗國家犯了罪（這罪本身已經受到國家的處罰）還須又一次作為〔内心的〕惡受到精神國家的處罰，這個精神國家還要把不在民事刑事範圍之内的一切罪惡當作内心的惡來懲罰。
其結果教會法規所開列應受處罰的罪狀的條目就是無窮盡的。
沒有一個會社可以否認其有權利排斥那些不想服從它的法規的人，因為每一個人有自由選擇進入會社、接受成員應盡的義務，因而獲得權利享有它的利益。
正如每一個同業公會和合作組織都享有這樣的權利，同樣地，教會也有權利把那些拒絕接受教會所要求的信仰以及别的行為方式條件的人排除于夥伴關系之外。
但是現在既然精神國家的範圍與世俗國家的範圍是相同的，于是一個人從精神國家内被開除了，他的政治權利也就因而随之被剝奪了，當教會還處在被限制的地位、還沒有在政治上處于支配地位時，這樣的事是不會發生的，而且這兩類的國家現在彼此也有了沖突。
至于說新教教會，正同天主教會一樣，也是一個國家，雖說它拒絕承認國家這個名詞，從這一事實看來就很清楚了，即：教會是每個人和所有的人、所有的人和每個人互訂契約，以保護具有特定的信仰和特定的宗教意見的社團中的每一個成員，并且采取一些措施以維持這些意見并鞏固和加強每個成員的信仰，（我說，&ldquo具有特定的信仰&rdquo，因為每個人自己的私人信仰應當受到保護并且沒有人應該容許為了或者因為他的信仰而受到暴力的損害，&mdash&mdash暴力是損害信仰的唯一的源泉，&mdash&mdash這已是政治契約應寫進去的一個條文。
）由此推知，每一個個人就這些措施和就這共同信仰兩方面看來，（這兩方面就是教會的契約的對象，正如人身和财産的權利是政治契約的對象一樣，）必須使他的私人意志服從于表現在君主的意志那裡的共同意志。
而主權就立法權而言屬于議會和宗教會議，就行政權而言屬于主教和宗教法庭。
後者維持包含在宗教會議的決議命令和象征書中的規章制度，任命官員，并且很自然地自命有權要求這些官員們的信仰和服從作為他們掌管職務的條件，并且嚴格從法律講來當然有權褫奪那些不能履行這些條件的人的職務。
這個精神國家完全獨立于政治國家之外成為〔産生〕權利和義務的根源；如果一件單一的事情，譬如參加這個教會的契約，規定這契約對每個人有效期間的長短可以讓他自己自由選擇，而且他所作出的決定對他的子孫沒有束縛力，那麼就這點而論，這個教會的權利（這也可以叫做&ldquo純粹的&rdquo權利）本身并不與任何人的自然權利相矛盾或者說并不損害國家的權利。
每一個基督徒在他自己的教會裡，通過受洗的隆重儀式而訂立這個契約。
既然教會中的義務和權利的對象是信仰和意見，而一個嬰兒既不能出于自己的自由意志訂立這個契約，也不能被推進這個契約〔受其束縛〕。
因此，第一，教父教母就擔負把孩子在教會信仰之下培養成人的義務。
既然這孩子還在本人履行信仰的契約之前就已經享受了教會的利益，當然教會不願意毫無報償地給予孩子以利益，孩子有權利享受這些利益，隻因指望他在将來将會履行相應的義務，所以教父教母是以〔孩子的〕保證人的身份向教會擔保，并且擔負起從小就教育這孩子，以便他在适當的時間内可以實踐他那一方面的契約。
第二，在有些新教國家裡，曾經舉行過所謂&ldquo追認&rdquo的儀式。
在這個儀式裡，這孩子重新肯定他受洗時的誓言，這就是說，在他十四或十五歲時，他根據自己的自由意志親自同教會訂立契約，這樣他就莊嚴地履行了受洗時見證者所隻能許諾的東西。
但是在采取這一措施時，教會也必須留心那孩子除開教會的信仰之外不得聽信任何别的東西，而且教會宣稱一個十四歲的孩子的理智和判斷就相當于一個成年人的理智和判斷。
教會還假定那孩子的一般性的莫名其妙地對于信仰條文的重述，就表示了一個能作出成熟決定的理智之自由選擇，而且假定這個&ldquo成熟決定&rdquo是和有關問題即自己的永恒解救問題的重要性相稱的。
而與此相反，在公民的國家内都推遲到二十至二十五歲才算達到法定的成年、才有能力作出有效的公民行為，雖說這些行為所關涉到的事情與在&ldquo追認&rdquo儀式中所要作出決定的問題相比較隻是像糞草那樣的不足道。
教會作為一個國家特别留心以它的信仰教育兒童，因為兒童将來要成為它的成員。
作父母的人要求有權利以任何他們所願意的信仰教育他們的子女，但是在教會的契約裡他們算是放棄了這個權利，&mdash&mdash不是放棄了他們對子女應享有的權利，而是放棄了他們對教會應享有的權利&mdash&mdash他們保證把子女教育成服從教會的信仰；而教會就以如下方式履行它的義務：以它的一些形象灌輸進孩子的空白的想像裡，并以它的一套概念灌輸進他的記憶裡（如果不是灌輸進他的理智裡的話）并且引導兒童柔嫩的心靈通過它所規定的情感的調子： 對于兒童所做的一切不都是通過暴力來做的嗎，我的意思是說，除了教會對他們所做的之外？注165 不滿足于這種純粹的教會的權利，教會在過去很長一段時間内總是同國家相勾結，而且這就引起一種混雜的教會權利，正如現在在很少國家内公民的權利還仍然是純粹的那樣。
兩個原則（政治的和教會的）是義務和權利的獨立根源。
從立法權來看，這兩個原則本性上是不相容的，因此這裡永遠有一個國中之國；無論新教徒如何大力反對&ldquo國家&rdquo這個名詞，他們卻從來沒有那樣光輝地、那樣強烈地捍衛它自身作為國家的實質。
就行政權來說，天主教也要求它完全獨立于世俗的國家，把自己的官吏和管理人員等從國家的審判權下收回來，不過在這個問題上新教教會在較大程度内接受國家的統治。
但是在教會的權利和國家的權利相沖突的許多情況下，大多數國家都曾經讓步，并且還得犧牲它們的權利讓給新教教會以及天主教教會。
第二十二節（a）教會與國家之間的沖突 （a）民法關涉到每一個公民人身和财産的安全，而這與他的宗教上的意見是完全沒有關系的。
因此不論他的信仰是什麼，國家都有義務保護他作為公民的權利，并且從國家的角度來看，一個公民隻有當他侵犯别人的權利時，他才會喪失他作為公民的權利。
在這個情況下，國家依以對付他的和對他要确立的通則，也正是公民所表示的通則。
就他的信仰來說，他對國家毫無承擔義務可言，因為國家不能提出和接受這一類的條件。
但是，另一方面，國家的一切成員都聯合在一個教會之内，而作為一個社團教會有權利排除任何不同意它的律法的人。
現在一個不接受或抛棄了教會信仰的公民有權利要求從國家那裡有能力享受公民權利；但是教會卻把他從它的夥伴關系中開除掉了，并因為教會構成了整個國家，也就同時把他從國家中開除掉了。
在這些情況下是哪一方面堅持自己的權利呢？是公民的國家還是教會的國家？前者承擔起保護善良的公民（我們可以假定一個公民的善良是就民法來說，不管他信仰什麼宗教）的權利的義務，并且同時它不能幹涉信仰〔的自由〕。
而後者有權利把相異信仰的人排除于它的夥伴關系之外，因而也同樣把他從國家中排除出去了。
在絕大多數國家裡，不論舊教或新教國家，教會的國家曾經使得它的權利優越于世俗的國家；并且在它們那裡沒有相異信仰的人能夠獲得公民權利或者能夠在民事、刑事訴訟案件上享受一般公民可以享受的法律保護。
他不能獲得任何種類的不動産；他不能擔任公職：甚至在納稅方面他也受到不平之等的待遇。
事情甚至發展到這樣的地步，即受洗不僅是孩子借以進入教會的一個純粹宗教的行為，而且也是一個政治行為，通過受洗孩子的存在得以上報知國家，從而凡是教會可以容許的權利這個孩子也可以享有。
所以國家的教會要強迫那脫離它的信仰的父親讓他的孩子按照它的儀式在教會的一個牧師處受洗。
教會所以要這樣作，并不是作為接收那孩子入教的記号（因為在洗禮舉行了之後，它仍然把孩子交給他的父親讓他在他父親的宗教中培養成人），教會的這一行為隻是一個證明，證明它（教會）剝奪了公民國家接收公民的權利，因為如果一個國家教會的信徒的孩子受了洗，他自然而然地就同時既被接受進教會又被接受進國家了。
同類的事情也發生在婚姻問題上，婚姻在許多國家内之所以有效隻在于婚禮是由統治當地的教會的執事主持的。
在這個事例裡教會是作了一個民事行為，它在舉行婚禮時，并沒有舉行新郎和新娘所屬異教的儀式。
這樣公民國家之讓出它的權利和它的職務給教會國家，不僅在兩者相沖突的時候，而且也在對等行為注166的時候，這時要求雙方的承認或批準。
教會對國家所采取的這樣的态度與合作組織為了它們的權利對國家的态度很相同、合作組織也在國家之内形成一個會社；它們的成員讓出某些權利給會社，于進入會社時也擔負一定的義務。
這一類的合作組織包括在一個城市中所有操同一職業的人，它有任何會社所享有的權利以吸收它願意吸收的人入社，并排斥任何不遵守它的規則的人出社。
另一方面國家有義務保護任何按照自己的方式營業以維持生活的人，不管他操的是什麼職業，隻要他不違反政府的法令，而政府的法令本身是不能規定合作組織的事情的。
但是如果一個合作組織不容一個人操持他自己選定的職業，這就是說，如果它取消他的社員資格，那麼它就實質上同時把他從整個社會排除開，剝奪了國家所授給他的權利，并且阻止他行使他的公民權利了。
在這件事情上國家也犧牲了它的公民的權利。
再則如果國家想要任用任何人來教育他的青年人，如果它發現那人适合于這項工作，它就有權任命他擔任教師的職務。
但是每一部門的學術研究的成員曾經聯合起來成為一個合作組織，而一個合作組織要求有權利按照它的規則被接受與否來吸收或拒絕〔社員〕。
如果國家認為有資格當教師的人不是合作組織的成員，被排斥在這一組織之外，因而在這種情況下同時被排斥在國家之外，那麼國家就放棄了它的權利，并被迫任命那些碩士或博士、是他那一研究部門的合作組織中的能手的人以教師的職務。
換句話說，國家至少隻好任命一個先在相應的同業公會中取得會籍的人。
他也許不願意這樣作，但同業公會仍然要求有這種權利，由于這個原因，它就贈予他以學位，這個榮譽是他所不便于拒絕的，除非他有特别古怪的脾氣。
在近代，某些天主教政府曾經授予許多非天主教徒以公民權利，容許他們任命他們自己的祭司，并建築他們自己的教堂。
這事須從兩個觀點來看：一方面它可以被稱贊為寬宏的容忍，但另一方面又被認為這乃是一個應有的權利，&ldquo容忍&rdquo、&ldquo寬縱&rdquo等名詞在這裡完全用不上，因為這樣的做法隻不過是公正罷了。
現在這個矛盾可以得到解決，就國家來說，國家之準許這些權利無可争辯地純全是在于消除一個重大的不公正，因而這乃是國家的一個義務。
同時就教會來說，這種權利的準許無論從哪方面來看都是一種寬容，因為教會有權利把相異信仰的人從國家内排除掉，如果不是有權利（像教會過去習于要求，而在有些地方現在還這樣要求那樣）把他們從空氣、土地和水中排除掉的話。
如果國家要求把尊重相異徒的權利當作一種義務，則寬容的教會（即使它是一個新教教會）中的職員老是說對那些犯錯誤的人表示體諒、同情和愛，因而他們也就說到種種情操，這些情操是不能作義務來命令的，而隻應基于各人自己的自由意志對那些人表示出來。
第二十三節（b）在涉及财産問題上的沖突 （b）為了舉行崇拜儀式和為了在宗教事務上施行教育，一切教會都需要有特殊的建築、特殊的教師和一些其他工作人員，為了修建教堂，為了維持教堂及工作人員并且為了裝備作禮拜所需的種種物資，全體人民都曾經作了個人的自由捐獻。
那些修建起來的建築物；教員們以及教會的其他服務人員的固定薪金和收入就是教會和一般人民的财産，而不是國家的财産。
但是它們卻幾乎經常被看成國家的财産，就國家形成一個單一的教會國家而言，或者就許多教會聯合起來形成一個教會國家而言。
這個差别，亦即究竟教會和教會執事人員的收入是國家的政治方面或教會方面的财産來說是無關重要的，隻要在國家内隻有一個教會，這種差别也表現不出來；但是隻要不同的教會建立起來，這個差别就是很顯眼的，并且常常引起争執。
一個教會一旦得勢，它就以公民的權利為借口，要求分享這個國家的财産，而國家便不得不既準許宗教團體，不論其信仰是什麼，具有自己進行禮拜的教堂，又允許它們按自己意思去任命教師。
但是在這時以前就取得支配地位的教會要求有權利掌管它認為是它的财産，這财産遠在過去就轉讓給它并且從來沒有争議過的。
如果國家有足夠的力量來維持它的權利，并且如果政府當局又有足夠的明智
我們假定凡是我們的心靈感到氣味相投的東西，别的人也不會覺得格格不入。
另一個原因或借口以為不容忍他人的意見作辯解的就是虔誠的思想，然而這也是一個很狹隘的虔誠的思想，認為提高上帝的尊榮、為上帝獲緻與他的唯一尊榮相稱的崇拜和服務方式，對于那些忽視這種權威的意見和禮儀的行為，似乎近于觸犯了最神聖的義務的人們予以一定的限制，乃是他的天職。
如果一個人真的這樣觸犯了神聖義務，于是有些人将要通過說服或勸告試圖去改造他，但是那些在美洲〔殖民〕的西班牙人，甚至像今天他們的聖潔的宗教審判那樣，感覺到有義務去懲罰那些冒犯者，并且用死刑去報複這些犯了反對上帝威嚴的罪人，而且其餘大多數天主教和新教的教會政權還認為那是它們的義務去要求加以剝奪他們公民權利的處罰。
當個人看到有更多的人能夠為權威宗教所說服，或者能夠說服他人信服權威宗教時，則他将愈益堅持他的權威信仰。
對于道德的信仰是為道德的不可避免性的感覺所支持，即感覺到道德和自己最内在的自我是一個東西。
但在每一權威宗教中某一條信仰的情形便不同，信仰者既竭力取消了自己對它可能存在的懷疑感，又設法排斥他人由懷疑而加強為理由以拒絕權威信仰的種種經驗，而他的辦法是努力盡可能多聚集一些人在他的權威信仰的旗幟之下。
當狂熱的宗派信仰者一聽到他人的信仰與他的信仰不相同，他總是感到一種驚訝，這些信仰不同的人在他那裡引起的不安情緒很快就可以轉變成為對他們的厭惡或仇恨。
當理性感覺到不能夠根據曆史以論證權威教義之必然性時，它就盡可能起碼把這些教義強加給他人，或者竭力在這些教義中去發現至少那樣一種普遍性〔即多數人信仰的普遍性〕，因為普遍性也是理性的真理的一個特性。
這就是為什麼在所謂對上帝存在的&ldquo證明&rdquo中，那&ldquo衆心一緻&rdquo（exconsensugentium）的證明總有其一定的地位，它至少可以給人帶來某種程度的再保證。
面對着地獄的種種恐怖，人們在思想中常常找到某些安慰，即隻要他們與其他許多的人都要分享共同的命運，〔他們的恐懼就可以減輕。
〕信仰的桎梏與任何其他桎梏一樣，隻要人們感到有更多的朋輩與他們一起忍受，就會成為比較可以容忍的東西，當我們試圖找到一個新的皈依者時，我們的秘密不可告人的理由往往是〔一種拖人下水的心理〕，一種憤恨的情緒，即憤恨我們自己戴着鎖鍊，而我們又缺乏力量把它打破，而另外的人卻逍遙于鎖鍊之外，〔因此我們就想把他轉化來與我們一起戴鎖鍊。
〕 但是由于基督教在異教徒的國度裡已經作出了不少偉大的征服，神學家們以極大的滿意可以誇耀于（1）舊約裡的一些預言已經實現了或者至少接近于實現了，（2）對基督的信仰不久将要擴展到全世界，（3）世界上所有一切民族都要為基督服務。
這種基督徒人數衆多的結果使得努力宣教以求轉變他人的熱情變得更為冷淡了。
而且雖說基督教的論辯家們還保持着對猶太人和異教徒曾赢得過許多勝利的基督教武器的整個武庫，雖說在猶太人中，特别在伊斯蘭教徒中還有不少的〔宣教〕工作可以做，不過他們反對印度和美洲的異教徒的努力，從構成基督教世界的國家之衆多看來，特别從它們經濟力量的強大和文化技術的優越看來，他們的努力隻能說是很不相稱。
最後，在反對那些越來越多地在我們當中安家立業的猶太人方面，最多地隻不過提出了這樣一個呼聲，即&ldquo文雅将要征服&rdquo，即便這樣，也隻有很少數目的人被喚醒起來參加這一十字軍。
基督教由于奇迹，由于它的信徒和殉道者的堅定的膽量，也由于它的一些較近代的領導人的虔誠的聰明，他們有時被迫運用一些虔誠的欺騙（這種欺騙總是被世俗人叫做&ldquo不虔誠的&rdquo）以推進它傳播宗教的好事，其結果基督教便得到很迅速的和很廣泛的傳播。
雖說基督教這種異乎尋常地、迅速的傳播構成它的真理性和它的合于神意的一個大證明，但是直到今天，這仍然是很普通的情形，即那些關于發生在馬拉巴爾、巴拉圭或加利福尼亞州的宗教轉變的動人故事，并不是因為這些故事的制造者的虔誠行動、因為以基督的名義在恒河或在密西西比河沿岸的宣教、或者因為基督王國的增加，而引起人們的興趣；反之，在許多自稱為基督徒的人眼裡，這些故事的價值毋甯在于其中可以抽出豐富地理學、自然曆史和人類學知識的材料。
新的皈依者這裡那裡誠然有所出現，雖說現在卻很稀少，總的講來他們〔新皈依者〕很少受到什麼榮寵或注意，在吸收新皈依者所取得的勝利方面，在一幕被轉變了的猶太人之接受洗禮的戲劇場面，人們所表現出的驚異，當然可以被他了解為對于他之退出迷誤的祝賀，也幾乎可以被看成一種怪事，他為什麼會走錯了路進入基督教會呢？但是，大體講來，這些情況之所以發生，事實上必須用這個根據來解釋，即基督教最危險的敵人都是内部的敵人，并且總是需要很大的勞動和很多的器械以便對付這些敵人，因而很少一點心思可以用在解救土耳其人或撒摩耶族人方面。
注161 第二十一節一個道德的或宗教的社團如何會變成一個國家注162 在市民社會法制裡隻注重由關涉到别一個公民的權利問題而發生的義務，在這種情況下國家才可以使某種東西成為我的唯一義務。
别人的權利必須受到保障，但是我可以由于道德的理由強加給我自己以一種義務去尊重它，或者我也可以不這樣作。
在後一種事态下，國家可以用強力對待我，好象我隻是一個自然的物體那樣。
在尊重他人的權利這一義務發生之前，他人的權利首先必須得到證明。
一個很有良心的人在别人沒有證明其權利要求以前可以拒絕對方對于其權利要求的有效性。
但是，一旦他信服地承認了對方的權利，他也必須承認有義務滿足對方〔合法〕的要求，無須由法官對此作出判決，不過承認他有這種義務隻是由于承認對方的權利。
但是也有一些别的義務并不起于〔尊重〕他人的權利，例如，慈善的義務。
一個不幸的人在災難中表面上并沒有權利要求我解囊，除非先假定我應該以幫助在災難中的人作為我的義務。
就我這一方來說，我的義務并不是以他的權利為根據。
他的享有生命、健康等等的權利與他作為特殊的個人無關，而是涉及整個人類（小孩的生命權利屬于他的父母），所以保存他的生命等等的義務不能加諸另外一個特殊的個人，而應加諸國家或者大體上說加諸接近他周圍的人。
（當要求一個特殊的個人單獨去幫助一個貧窮的人時，我們常常可以聽見迴避的借口說，他不知道為什麼他要幫助那人；别的人也一樣可以對他進行很好的幫助。
他願意答應協同他人一起作出一點貢獻，當然一方面是由于在這件事情上他不願擔負全部的費用，但另一方面也由于他覺得這個義務不應單單落在他一人頭上，别的人也同樣有這種義務，）一個窮人有權利要求我施舍，隻是就我作為國家的一個分子來說；他在此直接向我個人提出這個要求，其實他是本應間接通過國家向我提出的。
就我作為一個道德存在來說，有一個道德命令，以道德律的名義，加給我身上以慈善的義務。
就我作為一個有情感的存在來說，（這就是說，一個具有同情心的人）一個乞丐不能對我提出〔施舍的〕要求；他隻是通過喚起我的同情心而對我的自然本性起作用。
公正取決于我尊重他人的權利。
公正是一個德性，如果我把它看成我的義務，并使它成為我的行為的通則，那并不因為國家要求我尊重他人的權利，而隻是因為這樣做是我的義務，而且在這件事上，那是出于道德律的要求，不是出于國家的要求。
第二種義務，譬如慈善義務，不論是作為貧民救濟金的捐獻，或者作為醫院的基金，是不能由國家作為個人對個人的關系提出要求的，而隻能向全體公民作為一般性的義務提出号召。
慈善一般乃是道德所要求的一種義務。
除了這些義務之外，還有許多别的義務，它們既不是起于我作為個人所應尊重的權利，也不是起于作為一般的人所應尊重的權利。
這些義務完全不是由于尊重别人的權利而産生的，而是我自願地把這些義務加在我身上（并不是因為道德律需要我這樣作）。
在這裡我所能承認的别一個人的權利，也同等地單純地基于自由選擇而承認的。
這一類的義務就是我加入某一個社團後所自由加給我的義務，當然這個社團的目的是不違反國家目的的（如果與國家目的相違反的話，那我就會侵犯了國家的權利）。
我一加入這樣一種社團，就給予其中的成員對我有某些權利；這些權利是基于我自願加入該社團，并且這些權利反過來又形成我自願接受的一些義務的基礎。
我加入那樣一個社團後所須承認的權利不能是國家要我承認的權利，不然的話，我将會承認在國家内有這樣一種力量，這力量雖不同于國家，卻與國家有同等的權利。
國家不能準許我有自由承認一個社團有權利對某一個人的生命作出判決，或者對一個财産的糾紛作出判決（當然，我可以把那社團看成一個友好的仲裁者，對于它的判斷我基于我的自由意志願意服從）。
但是我可以給予這樣的社團以監督我的道德生活、給我以道德指導、要求我坦白我的過失并科給我相應的處罰的權利；但是這些權利隻有當我決心把這些權利所賴以産生的義務加在我身上時，它們才能夠保持下去。
既然這些義務不是以别人的權利為根據，我就可以自由放棄這些義務，從而随之取消别人的權利。
再則具有這種自由的另一理由就在于這些義務乃是自願擔負起來，甚至也不是出于道德律的命令。
不過我也可以取消别人的權利，即使這些權利原來是起于我根據道德律而加給我自己的。
譬如我可以自由取消我給予一個窮人每星期向我領去補助費的權利，因為他的權利不是自身持有的，而是首先起于我加給自身以給予他補助費的義務。
國家不是作為一個國家，而是作為一個道德的實體，才可以要求它的公民道德。
國家的職責在于不采取任何違反或暗中敗壞道德的措施，因為保證它的公民在道德方面也很好乃是國家的最大的利益所在，甚至為了法律的有效（這是它目的），也應該保證公民道德優良。
所以國家就建立一些機構和制度用意在于直接獲緻這種結果，注163它就要頒布一些法令，規定它的公民應該有道德，但這是不适宜的、矛盾的、并且可笑的。
國家首先隻能促進并喚醒其公民信賴國家和它的制度，因而服務于這些機構和制度。
宗教是完成這個任務最好的手段，至于宗教是否可以達到這個目的，一切取決于國家如何運用宗教。
在所有各國的宗教裡這個目的是顯明的。
所有國家都有這個共同點：它們的努力總是朝向産生某種精神的态度，而這卻不能是任何社會立法的目标。
一個宗教的好或壞，取決于它是通過道德動機還是更多地通過恐怖化人的想像力，因而随之恐怖化人的意志來發揮作用，以便産生能引起與民法或道德律相配合的行為的精神狀态。
如果一個國家宗教上的規定都轉變成法律，那麼國家所達到的隻不過是又一次的合法性，而合法性乃是任何政治立法所要産生的全部效果。
國家要想使得人們由于尊重〔道德〕義務而行事，這是不可能的，即使國家尋求宗教的幫助，借以引誘人們相信隻要遵守國家所規定的宗教儀式就滿足了道德的要求，而且勸導他們說道德所要求于任何人的，沒有比這更多的了。
雖說對于國家來說這是不可能的，但這正是善良的人無論就大範圍說或是就小範圍說經常努力在作的。
這也就是耶稣在他的〔猶太〕民族中曾試圖做的，因為對猶太民衆來說，達到道德尤其特别困難，并且在猶太人中認合法就是道德的尤其根深蒂固，因為對他們來說，所有道德命令都同時是宗教命令，而宗教命令之所以是命令和有義務遵守，隻是由于它們是上帝的命令。
現在如果一個以色列人履行了上帝的命令，這就是說，如果他規規矩矩地參加節日慶祝、規規矩矩地舉行祭祀，并且給他的上帝繳納捐獻，那麼他就算盡了義務内一切應作之事了。
雖然這些命令可能是道德的，并且是宗教的，但同時又是國家的法律，而這類的法律隻能産生合法性。
一個虔誠的以色列人曾經作了神聖命令所要求于他的東西，這就是說，他曾經履行了一切法律上的要求，并且他簡直不能相信此外他還有任何别的義務。
耶稣的目的在于重新喚醒〔人的〕道德感，在于影響〔人的〕精神态度。
由于這個道理，在寓言和别的講話裡，他引用了許多正當的行為方式的範例，特别把一個單純守法的利未人自認為自己應該作的事與之相對比，并讓他的聽衆的感情去決定究竟這個利未人的行為是否足夠了。
他特别指示給他們看，道德所要求的東西是如何與民法所要求的東西及業已變成了民法的宗教命令所要求的東西的〔鮮明〕對比。
（他特别在《登山訓衆》裡這樣作了，在那裡他說到道德修養是律法的成全complementum）注164，他試圖指示給他們看，單是遵守這些變成了律法的宗教命令是如何很少構成道德的本質，因為道德的本質是尊重義務而行為的精神：第一，由于道德本質即是義務，第二，由于它又是一個神聖的命令，亦即是他所盡力要灌輸給他們的真正意義的宗教。
盡管他們富于宗教情緒，他們卻隻能夠作猶太國家的公民；他們之中隻有少數人是天國裡的公民。
他們一旦打破了據說可以占據道德的地位的權威命令的桎梏，他們的理性就可以得到自由，并且現在就可以服從理性自己的命令。
但是理性是太不成熟了，太缺乏服從它自己的命令的實踐經驗了。
理性還不知道享受自身赢得的自由，因此它又一次遭受形式主義的束縛。
早期的基督徒們聯合在一個共同信仰的紐帶中，但此外他們形成了一個社團，這個社團的成員在他們向善和堅信進步中彼此互相鼓勵、在信仰的事情上以及在盡别的義務方面互相學習、教導、解除彼此的疑慮，加強動搖者的信心、互相提醒對方的過失、坦白自己的過失，在社團的懷抱中傾吐他們的忏悔之忱、保證服從社團并懇請得到它的監督，并且同意接受社團所加給他們的懲罰。
隻是由于接受基督教的信仰，一個人就進入了這個社團，對它履行義務，并承認它對他有某些權利。
隻是接受基督教的信仰而不同時進入并服從這個社團和尊重它對新皈依者和每一個基督徒的種種要求，未免是矛盾的，一個基督徒，特别在開始的時候，其虔誠程度的大小是以他信賴或服從這個社團的程度為準的。
在這一點上也有權威的宗派和哲學的宗派之間的差别。
一個人之成為一個哲學宗派的信徒或者成文道德的王國，亦即無形的教會的公民乃由于他承認或信服一個哲學體系的學說，或者在實踐方面，承認或信服道德。
在這樣作的時候，他除了接受自己加給自己的義務外，不承認任何義務，他除了他自己承認有按照正義行事的義務，并授予社團以要求他按照正義行事的權利之外，他不授予他的社團對他有任何别的權利。
反之一進入&ldquo權威性的&rdquo基督教宗派的社團，他就有義務服從它的規章，這不是因為他本人認為某些東西是好的、有益的、有義務去服從，而是因為他必須讓那社團去決定這些東西，他之所以承認某事為義務，純全是出于别人的命令、依靠别人的判斷。
他接受了信仰某種東西的義務并承認它是真的，因為社團曾經命令他去相信它。
如果我信服一個哲學體系，我可以保留改變我的信念的權利，如果我的理性要求那樣作的話。
一進入了基督教社團，皈依者就把替他決定真理的權利轉讓給社團了，并且承擔了獨立于他的理性，甚或違反這種理性去接受社團替他決定的真理的義務。
象在社會契約裡那樣，他曾經承認了把他個人的意志服從于大多數的表決，亦即服從公共意志的義務。
一個人隻消想像一下自己處在那樣的境況，恐懼就會占據他的心坎。
前途的展望更凄慘，如果我們試反思一下那樣的被束縛于社團的威力。
而最可悲痛的景象是我們實際上在曆史上所看見的，人類文化所陷入的愁慘境地，由于每個人在信仰、知識以及别的生活部門的最重大問題上放棄了為他自己、為他子孫，自己決定什麼是真、什麼是善、什麼是正當的權利。
基督教宗派力求在它的成員中實現的完善的理想是随不同的時代而不同的，大體講來在一切時代内它都是極端混亂的和有缺點的。
這可以從它實現理想的方法看出來，亦即用消滅一切意志自由和理性（亦即包括實踐理性和理論理性兩者）的方法；我們可以從教會認為足以實現它的理想的那些英雄身上判斷出，教會所要求于它的理想的皈依者們的那種聖潔意志是怎樣地把真正的虔誠的人與竊賊、瘋人和惡棍相共同的東西結合在一個概念裡。
由于道德完善的理想不能是政治立法的目的，并且由于基督教的理想不能是猶太人和異教徒政府的目的，于是基督教宗派就試圖影響人的精神态度，并以精神态度作為決定人的價值和他們應得的賞罰的标準。
教會所贊同和獎勵的德行乃是國家所不能予以獎勵的那種的德行，同樣教會所要懲罰的過錯，其所以成為教會懲罰報複的對象，不是因為這些過錯與政府的法律相沖突，而是因為它們是違反神聖命令的罪惡。
這些過錯有如下三種：（1）邪惡和冒犯，這些雖是不道德的，但又不屬于民事法庭所須過問的範圍；（2）有許多罪過可以受到法律上的處罰，但同時也違反了道德或教會的道德命令，隻能作為道德命令上的罪過由教會予以處罰：（3）純粹違反外在的教會規章。
教會自身并不代替國家的地位或者替國家執行法令：兩種法令的差别是十分清楚的。
教會時常試圖去作的就是使那些以宗派精神行事而觸犯國家法令的罪犯，逃脫法律的管轄範圍。
為一個共同的目的和用共同的手段，即通過相互鼓舞、相互勸告、相互獎勉的方法以促進道德，在一個小的社團裡可以結合起來，而不緻妨害任何個人或國家的權和。
對于一個朋友的道德品質的尊敬和對他對我的愛具有信心，首先必已喚醒了我對他的信賴，然後我才可以确信：我向他坦白我的過錯所包含的羞恥才不至于受到他的輕視或傷害性的嘲笑；亦即确信，如果我把我的秘密告訴他，我用不着害怕他會洩露；并确信：當他為我的幸福、為我的最高幸福而勸告我時，他的動機乃是為我的真幸福着想，并出于尊重正當的東西，比我的利益更高的東西。
簡言之，在人們能夠在這樣的方式下結合起來之前，他們首先必須是朋友。
這個條件必然地把這一類的社團限制在少數的成員裡。
如果人數擴大了，那麼我就會被迫把那些我還不知道他們對我的感情怎樣的人們作為我〔所坦白〕的羞恥的見證，把那些我還沒有領教過他們的智慧的人們作為我的顧問、把那些我對他們的德行還未作出估價的人作為我的義務的向導，這是一種不合适的要求。
在一個朋友們組成的小社團裡，我可以宣誓服從，它也可以要求我的服從，隻要它能夠使我相信某種方式的行為是我的義務。
我可以對這個團體許下信仰的諾言，它也可以要求我實踐信仰的諾言，隻要我充分下了決心，并認識到有很多很好的理由證明為什麼這信仰是真理。
像這類的社團我可以脫離，如果我認為我不再需要它，這就是說，當我認為我已經達到我的成年〔不需要它的教管時〕或者如果那社團的性質已經表現為不複能獲得我的信任，我已經不複認為它能夠實現它的目的，或者我提出要放棄我尋求道德進步的目的（這一目的隻有道德才可以要求于我，此外沒有任何人能要求我，或者完全不能要求我，或者至少也不能象這一社團那樣要求于我。
）。
當我留在社團内時，必須讓我有自由選擇手段，即使我仍然同意那社團的目的，而我的選擇必須或者在好的判斷的基礎上作出，或者由于對于我的朋友的信任而采取某種選擇。
這種實際上存在于基于相互尊重和為善的共同意志上的友誼間的契約關系很易成為瑣碎無聊，如果它被擴大到生活細節方面，并且幹涉那些本來并永遠應讓個人去自由選擇的事情的話。
初期的基督教就是這個意義下的朋友。
他們所遭受的共同的被壓迫的境遇和他們教義的共同性使得他們成為朋友，或者使得他們前此的熟識得到了加強。
每個人在他的對方裡得到了安慰、教導和各式各樣的支持。
他們的目的不在于自由探索真理（因為真理已經給予了），而毋甯在于消除懷疑、加強信仰，以及與此有密切聯系的，在基督教完善〔理想〕上的進步。
當基督教的信仰變為更廣泛地傳播開來時，每一基督徒無論在哪裡隻要他碰巧遇到另一個基督徒時（例如居住在不列颠人中的埃及人），他都要把他當成朋友和弟兄看待，就像他對待他家裡的人或鄰居那樣。
但是這種紐帶逐漸地愈來愈松懈，而基督教徒之間的友誼愈來愈隻是表面的，以緻常常隻是一〔般〕社會成員之間的友誼，這些成員雖然彼此為虛榮和利害沖突所分隔開，在外表形式上和在宗教信仰上卻仍然按照基督教的愛行事，但是他們把他們藐小的忌妒、強詞奪理和他們的傲慢看成是對基督教道德的熱情，并且看成是基督教道德本身，換句話說，他們随時都可以把現實的仇恨歸結為某些教義上的不一緻或行為上的不忠誠。
進入這個社團被看成每個人的義務，他對于上帝最神聖的義務；從這個社團開除出去被看成進入了地獄。
雖說這個宗派痛恨并且迫害任何一個從它的夥伴關系中退出的人，但是退出社團并不包含喪失政治上的權利，與從未加入社團的情況一樣。
而且，一個人進入這個社團，既不獲得政治上的權利，甚且也不獲得享有政治權利的資格。
進入基督教社團的一個基本條件、一個完全區别于加入一個哲學團體的條件就是必須向社團宣誓保證在信仰和行為上的無條件服從。
既然加入這個社團與否是由每個人自由決定，既然作為社團的成員又與政治權利沒有關系，所以這個條件并不包含不公正。
所有這些可以在一些為了尋求真理和道德的進步而聯合起來的可信賴的朋友的圈子裡找到的特點，也在基督教各宗派的社團裡可以找到，&mdash&mdash而基督教社團的結集是為了促進基督教的完善和保衛基督教的真理的。
同樣的特點後來又一次以更大的規模出現在業已變成普遍的基督教教會裡。
但是由于這個教會已經變成了通行于全國的普遍教會，那些特點的本質就被歪曲了，它們變成矛盾的和不公正的了，而教會自身現在已經是一個國家。
當基督教教會還在産生的時候，每一個地區的教會有權利選擇它自己的執事、牧師和主教。
當教會擴大了并成為一個國家時，這個選擇的權利就失掉了。
正如在世俗的國家裡個别的地方合作機構讓出其選擇官吏和收稅的人（這種收入現在也不能由這種機構決定了），并規定稅額的權利給君主，他的意志被看成表達着全體的意志，同樣每一個地區的基督教教會也喪失了選擇它的牧師的權利并把這權利轉讓給那精神的國家。
聽取公衆忏悔的牧師被派定了作為有關良心上種種問題的顧問。
在最初的時候，每個人可以自由選擇他所尊敬的朋友作為可以聽取他坦白秘密、忏悔過失的可信賴的人，但是取消了這種辦法，精神國家的統治者代之以任命官吏作為聽取忏悔的人，每個人必須向他們進行忏悔或坦白。
忏悔各人的過失在最初本是自願的，但是現在成為精神國家中每一個公民的義務了，如果違反了這個義務教會就對他宣布它的最高懲罰&mdash&mdash永遠打入地獄。
對基督徒道德的監視是這個精神國家的主要目的，因此甚至思想以及那些超出國家固有範圍的懲罰之外的邪惡和罪過的沖動也是精神國家立法和懲罰的對象。
對世俗國家犯了罪（這罪本身已經受到國家的處罰）還須又一次作為〔内心的〕惡受到精神國家的處罰，這個精神國家還要把不在民事刑事範圍之内的一切罪惡當作内心的惡來懲罰。
其結果教會法規所開列應受處罰的罪狀的條目就是無窮盡的。
沒有一個會社可以否認其有權利排斥那些不想服從它的法規的人，因為每一個人有自由選擇進入會社、接受成員應盡的義務，因而獲得權利享有它的利益。
正如每一個同業公會和合作組織都享有這樣的權利，同樣地，教會也有權利把那些拒絕接受教會所要求的信仰以及别的行為方式條件的人排除于夥伴關系之外。
但是現在既然精神國家的範圍與世俗國家的範圍是相同的，于是一個人從精神國家内被開除了，他的政治權利也就因而随之被剝奪了，當教會還處在被限制的地位、還沒有在政治上處于支配地位時，這樣的事是不會發生的，而且這兩類的國家現在彼此也有了沖突。
至于說新教教會，正同天主教會一樣，也是一個國家，雖說它拒絕承認國家這個名詞，從這一事實看來就很清楚了，即：教會是每個人和所有的人、所有的人和每個人互訂契約，以保護具有特定的信仰和特定的宗教意見的社團中的每一個成員，并且采取一些措施以維持這些意見并鞏固和加強每個成員的信仰，（我說，&ldquo具有特定的信仰&rdquo，因為每個人自己的私人信仰應當受到保護并且沒有人應該容許為了或者因為他的信仰而受到暴力的損害，&mdash&mdash暴力是損害信仰的唯一的源泉，&mdash&mdash這已是政治契約應寫進去的一個條文。
）由此推知，每一個個人就這些措施和就這共同信仰兩方面看來，（這兩方面就是教會的契約的對象，正如人身和财産的權利是政治契約的對象一樣，）必須使他的私人意志服從于表現在君主的意志那裡的共同意志。
而主權就立法權而言屬于議會和宗教會議，就行政權而言屬于主教和宗教法庭。
後者維持包含在宗教會議的決議命令和象征書中的規章制度，任命官員，并且很自然地自命有權要求這些官員們的信仰和服從作為他們掌管職務的條件，并且嚴格從法律講來當然有權褫奪那些不能履行這些條件的人的職務。
這個精神國家完全獨立于政治國家之外成為〔産生〕權利和義務的根源；如果一件單一的事情，譬如參加這個教會的契約，規定這契約對每個人有效期間的長短可以讓他自己自由選擇，而且他所作出的決定對他的子孫沒有束縛力，那麼就這點而論，這個教會的權利（這也可以叫做&ldquo純粹的&rdquo權利）本身并不與任何人的自然權利相矛盾或者說并不損害國家的權利。
每一個基督徒在他自己的教會裡，通過受洗的隆重儀式而訂立這個契約。
既然教會中的義務和權利的對象是信仰和意見，而一個嬰兒既不能出于自己的自由意志訂立這個契約，也不能被推進這個契約〔受其束縛〕。
因此，第一，教父教母就擔負把孩子在教會信仰之下培養成人的義務。
既然這孩子還在本人履行信仰的契約之前就已經享受了教會的利益，當然教會不願意毫無報償地給予孩子以利益，孩子有權利享受這些利益，隻因指望他在将來将會履行相應的義務，所以教父教母是以〔孩子的〕保證人的身份向教會擔保，并且擔負起從小就教育這孩子，以便他在适當的時間内可以實踐他那一方面的契約。
第二，在有些新教國家裡，曾經舉行過所謂&ldquo追認&rdquo的儀式。
在這個儀式裡，這孩子重新肯定他受洗時的誓言，這就是說，在他十四或十五歲時，他根據自己的自由意志親自同教會訂立契約，這樣他就莊嚴地履行了受洗時見證者所隻能許諾的東西。
但是在采取這一措施時，教會也必須留心那孩子除開教會的信仰之外不得聽信任何别的東西，而且教會宣稱一個十四歲的孩子的理智和判斷就相當于一個成年人的理智和判斷。
教會還假定那孩子的一般性的莫名其妙地對于信仰條文的重述，就表示了一個能作出成熟決定的理智之自由選擇，而且假定這個&ldquo成熟決定&rdquo是和有關問題即自己的永恒解救問題的重要性相稱的。
而與此相反，在公民的國家内都推遲到二十至二十五歲才算達到法定的成年、才有能力作出有效的公民行為，雖說這些行為所關涉到的事情與在&ldquo追認&rdquo儀式中所要作出決定的問題相比較隻是像糞草那樣的不足道。
教會作為一個國家特别留心以它的信仰教育兒童，因為兒童将來要成為它的成員。
作父母的人要求有權利以任何他們所願意的信仰教育他們的子女，但是在教會的契約裡他們算是放棄了這個權利，&mdash&mdash不是放棄了他們對子女應享有的權利，而是放棄了他們對教會應享有的權利&mdash&mdash他們保證把子女教育成服從教會的信仰；而教會就以如下方式履行它的義務：以它的一些形象灌輸進孩子的空白的想像裡，并以它的一套概念灌輸進他的記憶裡（如果不是灌輸進他的理智裡的話）并且引導兒童柔嫩的心靈通過它所規定的情感的調子： 對于兒童所做的一切不都是通過暴力來做的嗎，我的意思是說，除了教會對他們所做的之外？注165 不滿足于這種純粹的教會的權利，教會在過去很長一段時間内總是同國家相勾結，而且這就引起一種混雜的教會權利，正如現在在很少國家内公民的權利還仍然是純粹的那樣。
兩個原則（政治的和教會的）是義務和權利的獨立根源。
從立法權來看，這兩個原則本性上是不相容的，因此這裡永遠有一個國中之國；無論新教徒如何大力反對&ldquo國家&rdquo這個名詞，他們卻從來沒有那樣光輝地、那樣強烈地捍衛它自身作為國家的實質。
就行政權來說，天主教也要求它完全獨立于世俗的國家，把自己的官吏和管理人員等從國家的審判權下收回來，不過在這個問題上新教教會在較大程度内接受國家的統治。
但是在教會的權利和國家的權利相沖突的許多情況下，大多數國家都曾經讓步，并且還得犧牲它們的權利讓給新教教會以及天主教教會。
第二十二節（a）教會與國家之間的沖突 （a）民法關涉到每一個公民人身和财産的安全，而這與他的宗教上的意見是完全沒有關系的。
因此不論他的信仰是什麼，國家都有義務保護他作為公民的權利，并且從國家的角度來看，一個公民隻有當他侵犯别人的權利時，他才會喪失他作為公民的權利。
在這個情況下，國家依以對付他的和對他要确立的通則，也正是公民所表示的通則。
就他的信仰來說，他對國家毫無承擔義務可言，因為國家不能提出和接受這一類的條件。
但是，另一方面，國家的一切成員都聯合在一個教會之内，而作為一個社團教會有權利排除任何不同意它的律法的人。
現在一個不接受或抛棄了教會信仰的公民有權利要求從國家那裡有能力享受公民權利；但是教會卻把他從它的夥伴關系中開除掉了，并因為教會構成了整個國家，也就同時把他從國家中開除掉了。
在這些情況下是哪一方面堅持自己的權利呢？是公民的國家還是教會的國家？前者承擔起保護善良的公民（我們可以假定一個公民的善良是就民法來說，不管他信仰什麼宗教）的權利的義務，并且同時它不能幹涉信仰〔的自由〕。
而後者有權利把相異信仰的人排除于它的夥伴關系之外，因而也同樣把他從國家中排除出去了。
在絕大多數國家裡，不論舊教或新教國家，教會的國家曾經使得它的權利優越于世俗的國家；并且在它們那裡沒有相異信仰的人能夠獲得公民權利或者能夠在民事、刑事訴訟案件上享受一般公民可以享受的法律保護。
他不能獲得任何種類的不動産；他不能擔任公職：甚至在納稅方面他也受到不平之等的待遇。
事情甚至發展到這樣的地步，即受洗不僅是孩子借以進入教會的一個純粹宗教的行為，而且也是一個政治行為，通過受洗孩子的存在得以上報知國家，從而凡是教會可以容許的權利這個孩子也可以享有。
所以國家的教會要強迫那脫離它的信仰的父親讓他的孩子按照它的儀式在教會的一個牧師處受洗。
教會所以要這樣作，并不是作為接收那孩子入教的記号（因為在洗禮舉行了之後，它仍然把孩子交給他的父親讓他在他父親的宗教中培養成人），教會的這一行為隻是一個證明，證明它（教會）剝奪了公民國家接收公民的權利，因為如果一個國家教會的信徒的孩子受了洗，他自然而然地就同時既被接受進教會又被接受進國家了。
同類的事情也發生在婚姻問題上，婚姻在許多國家内之所以有效隻在于婚禮是由統治當地的教會的執事主持的。
在這個事例裡教會是作了一個民事行為，它在舉行婚禮時，并沒有舉行新郎和新娘所屬異教的儀式。
這樣公民國家之讓出它的權利和它的職務給教會國家，不僅在兩者相沖突的時候，而且也在對等行為注166的時候，這時要求雙方的承認或批準。
教會對國家所采取的這樣的态度與合作組織為了它們的權利對國家的态度很相同、合作組織也在國家之内形成一個會社；它們的成員讓出某些權利給會社，于進入會社時也擔負一定的義務。
這一類的合作組織包括在一個城市中所有操同一職業的人，它有任何會社所享有的權利以吸收它願意吸收的人入社，并排斥任何不遵守它的規則的人出社。
另一方面國家有義務保護任何按照自己的方式營業以維持生活的人，不管他操的是什麼職業，隻要他不違反政府的法令，而政府的法令本身是不能規定合作組織的事情的。
但是如果一個合作組織不容一個人操持他自己選定的職業，這就是說，如果它取消他的社員資格，那麼它就實質上同時把他從整個社會排除開，剝奪了國家所授給他的權利，并且阻止他行使他的公民權利了。
在這件事情上國家也犧牲了它的公民的權利。
再則如果國家想要任用任何人來教育他的青年人，如果它發現那人适合于這項工作，它就有權任命他擔任教師的職務。
但是每一部門的學術研究的成員曾經聯合起來成為一個合作組織，而一個合作組織要求有權利按照它的規則被接受與否來吸收或拒絕〔社員〕。
如果國家認為有資格當教師的人不是合作組織的成員，被排斥在這一組織之外，因而在這種情況下同時被排斥在國家之外，那麼國家就放棄了它的權利，并被迫任命那些碩士或博士、是他那一研究部門的合作組織中的能手的人以教師的職務。
換句話說，國家至少隻好任命一個先在相應的同業公會中取得會籍的人。
他也許不願意這樣作，但同業公會仍然要求有這種權利，由于這個原因，它就贈予他以學位，這個榮譽是他所不便于拒絕的，除非他有特别古怪的脾氣。
在近代，某些天主教政府曾經授予許多非天主教徒以公民權利，容許他們任命他們自己的祭司，并建築他們自己的教堂。
這事須從兩個觀點來看：一方面它可以被稱贊為寬宏的容忍，但另一方面又被認為這乃是一個應有的權利，&ldquo容忍&rdquo、&ldquo寬縱&rdquo等名詞在這裡完全用不上，因為這樣的做法隻不過是公正罷了。
現在這個矛盾可以得到解決，就國家來說，國家之準許這些權利無可争辯地純全是在于消除一個重大的不公正，因而這乃是國家的一個義務。
同時就教會來說，這種權利的準許無論從哪方面來看都是一種寬容，因為教會有權利把相異信仰的人從國家内排除掉，如果不是有權利（像教會過去習于要求，而在有些地方現在還這樣要求那樣）把他們從空氣、土地和水中排除掉的話。
如果國家要求把尊重相異徒的權利當作一種義務，則寬容的教會（即使它是一個新教教會）中的職員老是說對那些犯錯誤的人表示體諒、同情和愛，因而他們也就說到種種情操，這些情操是不能作義務來命令的，而隻應基于各人自己的自由意志對那些人表示出來。
第二十三節（b）在涉及财産問題上的沖突 （b）為了舉行崇拜儀式和為了在宗教事務上施行教育，一切教會都需要有特殊的建築、特殊的教師和一些其他工作人員，為了修建教堂，為了維持教堂及工作人員并且為了裝備作禮拜所需的種種物資，全體人民都曾經作了個人的自由捐獻。
那些修建起來的建築物；教員們以及教會的其他服務人員的固定薪金和收入就是教會和一般人民的财産，而不是國家的财産。
但是它們卻幾乎經常被看成國家的财産，就國家形成一個單一的教會國家而言，或者就許多教會聯合起來形成一個教會國家而言。
這個差别，亦即究竟教會和教會執事人員的收入是國家的政治方面或教會方面的财産來說是無關重要的，隻要在國家内隻有一個教會，這種差别也表現不出來；但是隻要不同的教會建立起來，這個差别就是很顯眼的，并且常常引起争執。
一個教會一旦得勢，它就以公民的權利為借口，要求分享這個國家的财産，而國家便不得不既準許宗教團體，不論其信仰是什麼，具有自己進行禮拜的教堂，又允許它們按自己意思去任命教師。
但是在這時以前就取得支配地位的教會要求有權利掌管它認為是它的财産，這财産遠在過去就轉讓給它并且從來沒有争議過的。
如果國家有足夠的力量來維持它的權利，并且如果政府當局又有足夠的明智
