基督教的權威性
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第一部分第一節至第四節的修改稿注142
第一節序言
宗教的權威性注143這一概念隻是在新近時期才開始出現并且成為很重要的概念的。
權威宗教是與自然宗教相對立的，并且以此為前提的：隻有一個自然宗教（因為人性隻有一個），而權威的宗教可以有很多。
從這種對立就可以表明，權威宗教是反自然宗教或者超自然宗教的，它包含着超出知性和理性的概念和知識，它要求不是出于自然人的情感和行為，而隻是要求通過安排，勉強激動起來的情感，和隻基于命令、出于服從，沒有自己本身興趣的行為。
從這種一般的說明我們可以看見，為了說明一種宗教或者宗教的一個部分是權威性的，首先必須明确規定人性的概念以及人性與神性的關系。
在最近時期人們關于人性的概念讨論得很多，有人相信，對于&ldquo人的規定&rdquo注144的概念具有極其純粹的認識，就可以把那個概念用來作為淘汰宗教本身的标準。
要達到這樣一個時期，在這個時期裡，概念可以抽象到這樣的程度，即人們自信，人性之無限多樣性的現象可以概括成為一些普遍概念的統一體，&mdash&mdash這需要經過長至許多世紀的文化發展的一系列階段才可以達到的。
這些簡單的概念，由于它們的普遍性，同時就成為必然的概念和人類的特性。
由于這些特性是固定的、各民族的或個人的，所有其餘的多樣性的倫理、習慣和意見都因而成為偶然性、成見和錯誤了，于是那些能适應這種多樣性的宗教就成為權威的宗教，因為這種宗教對偶然性的關系本身就是一種偶然性，但是作為宗教的一個部分同時是神聖的命令。
基督教由于能夠适應最不相同的禮俗、性格和政治制度，有時曾受到人們的譴責，有時又曾受到人們的贊揚。
羅馬帝國的腐化是基督教誕生的搖籃。
正當這個帝國沒落的時候，基督教取得了統治地位，我們看不出來，基督教怎樣會阻止帝國的倒塌。
與此相反，由于帝國的倒塌，它赢得了它的領域的擴大。
看來基督教在同一個時期既是那些過分文明的、堕落在卑鄙的罪惡的、奴役奴隸的希臘人和羅馬人的宗教，又是那些最無知、最兇悍卻又最自由的野蠻人的宗教。
基督教是意大利諸邦在中世紀自由放蕩最美妙時期的宗教，是嚴肅而自由的瑞士共和國的宗教、是近代歐洲或多或少的适合君主專制國家的宗教，同時也是受最殘酷的壓迫的農奴和農奴主的宗教&mdash&mdash兩者上同一個教堂作禮拜。
打起十字架作為先行，西班牙在美洲殺死了整代的土人，對于印度的被征服，英國人則高唱基督徒的謝恩歌。
從基督教的懷抱中開放了造型藝術最美麗的花朵，産生了各種科學的高樓大廈。
但是為了尊敬基督教，所有的美術遭到禁止，而科學的發展被斥為渎亵神聖。
在各種不同的氣候裡，十字架之樹都在繁榮滋長，都曾生了根、結了果。
所有一切生活的歡樂都曾和對基督教的信仰有過聯系，而最不幸的苦難也在基督教中得到滋養，找到辯護。
人性的一般概念可以容許無限多的改變，用不着借口引證經驗來作掩飾，說人性的改變是必不可免的，人性永遠也不曾是純粹的，而這是可以嚴格證明的。
現在隻消明确這一點就夠了，即究竟什麼是純粹的人性？所謂&ldquo純粹的人性&rdquo不外指符合于人的一般概念。
但是人的活生生的本性是永遠不同于人性的概念，因此那對概念來說隻是一種改變、純粹的偶然性或多餘的東西，成為一種必要的東西，有生命的東西，也許是唯&mdash自然的和美麗的東西。
因此，現在就和開始時所提出的關于宗教權威性的标準有了完全不同的面貌。
人性的一般概念已不複夠用了；意志的自由也成了片面性的标準，因為人的禮俗和性格以及與之相聯系的宗教是不取決于通過概念作出的規定的。
在每一種文化形式裡，必定有一種較高力量的意識，以及随之出現的一些超出知性和理性的觀念。
如果人的通常生活不能提供在自然中必然産生的情感，于是就有必要用強制性的制度來産生這種情感，當然這種情感仍然帶有強制性的殘餘的。
同樣自然的宗教所要求的行為隻是通過命令和盲目的服從才作出來，但是當到了一切行為都成為不自然的時候，則基于命令和盲目服從的行為也同樣沒有了。
誠然這時宗教成為權威的了，但是它還是通過一定的過程才成為那樣的；它原來并不是那樣的。
在現階段宗教必定要成為權威的，不然就不會有什麼宗教。
宗教隻不過是遠古時期的外來遺産；它的要求現在得到尊重，也許它的本質愈沒有被認識，它就會愈受到尊敬和懼怕。
再則，在一個不知道的存在面前發抖，在作事時放棄自己的意志，讓自己像機器一樣徹底服從外在給予的規則，在行為和放棄不為中、在言語和沉默中完全放棄理智，在短期或終生使自己沒有知覺，&mdash&mdash所有這些都可以是&ldquo自然的&rdquo，一個具有這種精神的宗教因而不能說是一個權威的宗教，因為它符合它那個時代的自然狀态。
這樣一種宗教所要求的自然無疑應該說是一種可憐的自然〔或本性〕。
但是宗教完成了它的目的。
它給予這個自然以一種唯一适合于它的較高存在，從而在其中得到滿足。
隻有當另外的一種意态喚醒了，當這個自然開始具有一種自我感，因而要求自身的自由，而不僅是把它放置在它的至高無上的存在之内時，然後它前此的宗教對它來說，方能顯得是權威性的。
人性的一般概念未免太空洞了，不能夠給宗教情緒的特殊的、必要的各式各樣的需要提供一個标準。
前面幾節的話或許将會受到誤解，如果人們想從中看到對于傳統宗教的一切專橫、一切迷信、一切教會專制、一切由于虛假的宗教機構而産生和滋長的蠢事在予以辯護。
決不！那種缺乏理智的、頑固的迷信對于一個沒有靈魂的、具有人形的存在沒有什麼〔令他反抗的〕權威性的東西，但是如果他的靈魂被喚醒了、而仍然要以迷信強加給他，那麼這時迷信對他就成為權威性的了，雖說從前他是完全自發地接受迷信的。
但是對一個評判者來說，迷信必然是&mdash種權威性的東西，正因為作為一個評判者，他懸有一個人的理想在他前面。
不過人性的理想是完全不同于關于人的規定和人與神的關系的一般概念。
理想是很可以包容特殊性和規定性在内的，甚至它要求特殊的宗教行為、情感、慣例、過分的鋪張、甚至一大堆的鋪張儀式，這些東西從一般概念油燈光看來隻不過是冰塊和石頭罷了。
隻有當這種鋪張儀式取消了自由時，才成為權威性的東西，這就是說，隻有當它專橫到反對理智和理性，并違反它們的必然規律時，它才成為權威性的東西。
這種标準的普遍性必然受到限制，因為理智和理性隻有當權威發生動搖，這種标準的普遍性才會被呼籲，理智和理性才能作裁判官。
凡是自己不要求合于理智或合于理性的東西，就不屬于它們權限的範圍。
這是主要之點，由于忽視了這點〔即權限範圍問題〕所以才引起了對立的判斷。
理智和理性可以要求一切東西都要經過它們的評判，并且很容易以為一切東西都應該是有理智的、合理性的，它們因而無疑地會發現到處都是權威性的東西，并且高叫精神的奴役、良心的壓迫、迷信，沒有個完結。
樸素的行為、天真的情感、最美麗的幻想經曆這種受到粗暴的對待。
但是其效果卻頗适合這種不适當的行為。
富于理智的人們，當他們以理智的方式去談論情感、想像力和宗教需要時，相信他們是在說真理，他們不能理解為什麼他們的真理會引起反感，他們的說教卻沒有人聽。
錯誤在于他們拿些石頭給兒童，而他所要的是面包。
如果用水修建一所房屋，他們這些貨色是有用的。
但是如果一個人堅持面包對于修建房屋有用處，那也會正當地受到反對。
在宗教裡，行為、人物、回憶都可以被當作聖潔的。
理性則證明它們的偶然性，并且要求凡是神聖的必定是永恒的、不朽的。
不過，這并不等于說，它證明了那些宗教的事物就是權威的，因為不朽性和聖潔性可以與偶然性相結合而且必須與一個偶然的東西相結合。
在思考永恒的東西時，我們必須把那永恒的東西與我們思維中的偶然性相結合。
不過當單純的偶然東西或作知性對象的偶然東西也要求具有不朽性，聖潔性并受到尊敬時那可完全是另外一回事了。
到了這時理性便有權力出來指斥其權威性了。
關于一個宗教是否權威的一問題，取決于它的教義和命令的内容較少，而較多取決于它證明它的教義的真理性和要求實踐它的命令的形式。
每一種教義、每一個命令都可以成為權威的，因為每一種教義或命令都可以壓制自由的強迫方式表達出來；沒有一個教義不是在一定情況下有其一定的真理性，沒有一個命令不是在一定情況下可以成為義務，因為即使一般被當作最真純的真理，為了它的普遍性，在應用于各特殊情況時，也需要有一定的限制，這就是說，不是在任何情況下都有效準的無條件的真理。
因此本文的目的不在于探讨在基督教裡，是否存在着權威的教義和命令。
按照人性的一般概念和神的特性對于這個問題的答複是太空洞了，用這種腔調來進行無聊的閑談已由于其漫無止境的拖長和内在的空疏性而成為太令人厭倦，太失掉所有的興趣了，以緻使人感到，也許時代所需要的乃是要聽取證明與一般概念的那種啟蒙式的應用相反的東西，當然，這種反面的證明并不是根據當時的文化所提供給舊式教條神學的那一套原理和方法來進行，而乃是根據我們現在所認識的人性的需要去推演出那些現在被抛棄掉了的神學教條，并揭示出它們的自然性和必然性。
這樣一種嘗試必須以這樣一種信仰為前提，即相信許多世紀以來的信念，在這些世紀中千百萬為之而生、為之而死的人認作義務和聖潔的真理的東西，至少就其主觀方面來說，并不是單純的毫無意義和不道德。
如果整個神學教條的體系按照人們喜愛的一般概念的方法把它解釋成為在啟蒙時代站不住腳的黑暗中世紀的殘餘，那麼人們自然還要人道主義地問：那樣一個違反人類理性的并且徹底錯誤的體系何以竟會建造起來呢？ 人們可以用教會的曆史來表明，何以一些簡單的基本真理逐漸由于情欲與無知會積累起那樣一大堆的錯誤；并且表明在這許多世紀逐漸規定各個教條的過程中，那些教父們何以經常沒有為知識、節制和理性所指引；甚至當基督教最初被接受時，曾經起作用的何以并不簡單由于純粹熱愛真理，而乃是，至少在一定限度内，由于極其複雜的動機，很不聖潔的考慮、不純潔的情欲，而且常常是由于起源于迷信的精神需要，這就是說，一般講來，各個民族的信仰是由于異于宗教的外在情形、自私自利的動機、暴力和陰謀并按照這些目的而形成起來的。
不過這種說明方式包含着對于人的深刻輕視和對于他的理智的極端迷信。
它并沒有接觸到主要問題，即指出宗教對于人的自然本性的适合，盡管在不同世紀裡，這個本性有一定的改變，換句話說，問題的提出，是要聯系各民族、各時代的風俗習慣和性格來問宗教本身的真理性，而答複卻說，宗教純粹是迷信、欺騙和愚昧，關于宗教大部分的罪狀隻好推給感性，即把一切罪過歸給感情，〔而與理性無關〕。
但是無論賦予多麼大的支配力量給感性，人卻不因而就停止其為一個理性的存在，換句話說，人的本性永遠地并且必然地以宗教情感作為他的一個較高需要，而且他用以滿足這種需要的方式，這就是說，他的信仰、他的崇拜，他的義務的體系決不能是純粹的愚昧，也不能是為一切不道德的行為留活動餘地的不純粹的愚昧。
本文的目的不在于探讨基督教所包含的教義是否權威性的，而在于探讨一般講來基督教是否一個權威的宗教。
這兩方面的探讨也可以結合起來，因為要斷定基督教是否權威的宗教，必須從宗教教義本身的研究作出結論，這樣事實上也就探讨了某一條個别的教義之權威性了。
不用說，對整個基督教的任何考察，又可以與對特殊教義的考察并列起來孤立地進行考察，因而把它當作一部分來考察。
但是這個見解的内容将永遠涉及全體。
再則，像上面提到過的，關于權威性的問題不涉及宗教的内容，而是涉及其形式，即一個宗教是某種徹頭徹尾地被給予的東西或者是自由地給予，自由地接受的東西。
此外，本文不打算考察基督教在不同時代和不同民族裡所表現出的無限多樣的形式，同樣也不打算考察在我們自己的時代裡所當作基督教的東西。
沒有比基督教這一概念意義更為紛歧的了，無論就基督教的本質、或就它的個别教義，以及這些教義的重要性和對全體的關系，均莫衷一是。
本文的目的乃在于探讨在基督教信仰的直接起源裡、即如何從它的創始人耶稣口裡所說的話和他的生平裡産生出來，是否出現有一些直接可以促成其權威性的情況，即把本來是偶然性的東西當成永恒的東西了，并且探讨基督教一般講來是否建立在這樣一些偶然性的基礎上，這樣的一種主張将會受到理性的拒絕，并受到自由人的排斥。
一種偶然性據說可以從其中産生出必然性，一種暫時性的東西，據說在其上可以奠立人的永恒真理的意識，人的感情、思維和行動對于它的關系的基礎，總的講來，這種偶然性或暫時性的東西加以普遍化就是權威。
在肯定基督教是基于權威這個問題上。
兩派的人是一緻的。
他們都贊成，誠然宗教基于人對于善的自然感情或對于善的仰慕，并且假定人是向往神的，但是他們進一步認為為了提供給人以一種信仰、從而人可以獲得神的歡心，耶稣不僅簡單地要求對于無限的神有一種純粹的和自由的服從，像純粹的宗教靈魂所要求其自身那樣，而且還要求對關于行為、情感和信念的命令和訓誡予以服從。
那在這點上具有相同意見的兩派人卻在如下方面又彼此相區别。
一派認為權威的因素在一個純粹的宗教中是非本質的，甚至可鄙的，因此不願承認耶稣的宗教有自由的道德宗教的地位。
與此相反，那另一派人正好把基督教的優越性放在權威的因素上面，并把權威的因素說成是真正聖潔的東西，并且把一切倫理都建築在這上面。
這一派人對于直接促使耶稣的宗教成為權威宗教的這一問題，是不能提出的，因為他們認為耶稣的宗教之所以是權威的宗教，是直接從耶稣口頭說出來的。
無論對他的一切教訓、對道德的原則、對神與人的關系來說，耶稣隻依靠他的權威和通過奇迹證明權威，來要求信仰。
這一派人認為西達（Sittah）在&ldquo納丹&rdquo一劇中關于基督徒說的如下一段話：&ldquo凡是他們的教主教導的具有人道主義意義的信仰，都是基督徒所喜愛的；他們之喜愛這個信仰并不是因為它是人道的，而是因為它是基督教導過的，實行過的&rdquo，并不是對于基督徒的一種譴責。
對于權威宗教一般的可能性這一派人加以這樣的解釋說：人性中具有它自身不能予以滿足的需要，并且它的最高的需要就是這類宗教的需要；從人性的需要中産生出來的這些矛盾，它自己本身不能夠解決，而這些矛盾的解決必須借助于一個異己的存在的悲憫心。
不僅把耶稣教導的宗教教訓和命令，而且把他所提出的一切道德律都一律宣稱為權威性的東西，對它們的有效性以及獲得關于它們的知識的可能性隻是到耶稣的命令的範圍内去尋找，&mdash&mdash這無疑地表現了一種卑謙和斷念的态度，放棄人性中一切自己固有的善良、高貴和偉大的東西，但是隻要人願意了解他的本性，那麼他的這種卑謙和斷念的态度至少必須假定，人具有一種自然情感或超感官世界的意識和對于神聖東西的義務感。
如果在我們内心中絕對沒有任何東西與外來的關于道德和宗教的要求相符應，如果本性中沒有内在的琴弦，使外來的要求得到回響，那麼耶稣鼓舞人尋求較好的宗教和道德的事業，其性質和成效就會與普度亞的聖安東尼對魚說教的熱忱相同。
聖安東尼也許會以為他的說教所作不到的，魚的本性所不可能的，可以由一個完全在它們之外和之上的存在的助力而得到實現。
這種對于基督教與人的關系的見解本身還不能叫做權威的，它是建立在某種美麗的假定上面，即假定人的一切較高的東西、一切高貴和善良的東西都是神聖的東西，都是來自于神的，他的精神是從神出發的。
但是這個見解立刻就會成為鮮明的權威宗教的看法：如果把人的本性與神的本性絕對地分離開，如果除了隻是在一個孤立的個人内，不容許兩者之間的任何中介，如果人的關于善和神聖東西的一切意識都被降低到信仰一個徹頭徹尾異己的、至高無上的東西&mdash&mdash這乃愚昧和信仰的毀滅。
我們看見，關于這個問題的探讨，如果要通過概念認真徹底進行的話，最後必定會導至對于有限與無限的關系予以形而上學的考察。
但這并不是本文的目的。
本文的目的在于從根本上指出，在人的本性自身内具有一種必然性要求承認在人的意識内有一個超出人的行動的&mdash個更高的存在，使對其完善性的直觀，成為人類生活的推動力量，并且直接地獻身給這個直觀，而不摻雜别的目的、時間、機構和感情于其中。
這個對于宗教的一般需要還包括許多個别的需要在内：在什麼限度内，這些需要的滿足屬于自然〔或人的本性〕範圍之内？在什麼限度内，自然〔或人的本性〕所陷入的諸矛盾可以通過它自身得到解決？對于這些矛盾基督教是否包含着唯一可能的解決？這個解決是否完全超出自然之外？人是否隻有通過被動的信仰才能達到這種解決？&mdash&mdash對所有這些問題的發揮以及對它們的真意義的研究也許在另外的地方可以進行。
基督教所提出的對于人類内心的課題，或者也可以說，人的實踐理性的課題的解答，如果隻是表面地從外部現象，即作為特定行動、特定教義予以考察，便被理性宣布為偶然的東西，那麼必須一般地指出，切不要忘記，偶然的東西隻不過是聖潔的東西的一個方面。
假如一個宗教把暫時的東西與永恒的東西相結合，如果理性隻固定地看那暫時的東西，因而大叫那是迷信，那麼應該責備的是理性，它認識得太膚淺了，它忽視了永恒的東西。
在這篇論文裡，不打算拿一般概念作為标準去衡量基督教的教義和命令，也不打算用這個标準去判斷某些教義或命令是否被包含在這些概念裡，或者是否與後者相沖突，或者至少它們是否多餘的，因而是不合理的、不必要的。
類似這樣的偶然的東西，&mdash&mdash與永恒的東西相結合，便失掉其偶然性的性格，因而必然具有兩個方面，隻有抽象的理性才把這兩個方面分離開；在宗教裡兩者是沒有分離開的。
一般的概念是不能應用到宗教本身的，或者較好的說法，是不能應用到宗教情感本身的，因為宗教情緒本身并不是概念。
這裡并不想涉及那些首先為抽象的反思所造成的偶然性的東西，這裡所要談的乃是這樣一些東西，這些東西是宗教的内容本身，而又作為偶然性的東西持存着，作為暫時性的東西而又具有高遠的意義，作為某種有限的東西卻又具有神潔性和值得尊敬。
而且我的探讨隻限于解答這樣一個問題，即那些偶然性的東西是否已經直接出現在基督教的創立裡，在耶稣的教訓、行為和他本人的命運裡；那些偶然性的東西是否出現在他的說教的形式裡、在他對他人（朋友或敵人）的關系裡，（那些偶然的東西由于它們本身，或者由于外在情況獲得一種原來不屬于它們的重要性）換句話說，是否在基督教的直接起源裡包含着促使它成為權威宗教的因素。
第二節猶太教 猶太民族異常憎惡和輕視所有周圍各民族，很想孤立地、高傲地，單獨保持其生活方式、風俗和虛僑，在風俗習慣方面與其他民族平等相處，聯合一起，在它看來都是可怕的、令人厭惡的。
但是由于國土狹小的地位，由于商業的交往、由于與羅馬人所建立的其他民族的聯合，它不得不與其他民族處于繁多的關系中。
民族聯合的壓力必然壓倒猶太人要求孤立的願望，并且在戰争之後（這個民族愈是特殊，這些戰争愈顯得可怕），由于國家受到異族暴力的壓制，他們深深地感受到創傷和苦難。
自此以後，這些猶太人便愈益頑固地堅持其傳統的宗教命令。
他們的法令是直接從一個排外性的上帝那裡派生出來的。
他們的宗教主要地充滿了無數的毫無意義的、一套一套的禮節儀文，這種學究式的帶奴性的民族精神還為日常生活無關重輕的行為制定一套規則，使得整個民族看起來好象都在遵守僧侶式的清規戒律。
注重道德、崇拜上帝是受一套死闆公式支配的強迫性的生活。
除了對這種奴隸式地服從非自己建立的法規之頑固的驕傲外，已沒有任何精神生活之可言。
但是這種頑固的态度在日益嚴重、不斷加速到來的沉重命運面前已無法支持下去。
整個國家從此永遠瓦解了。
他們要求分離的病狂并沒有抵抗住政治上的從屬地位和與異族合并的影響。
猶太民族的這種情況不可避免地在那些為較好材料做成的人之中，他們不願放棄他們自我感，同時不願意屈服于死闆的機械儀式和暴政的奴役之下，會喚醒起一種對于自由活動和純粹獨立的需要，而不願從事于煩瑣習俗儀文之無靈魂、無本質的僧侶式的機械事務，過一種沒有自我意識的生活，&mdash&mdash喚醒起一種對高尚享受的需要，而不願再以機械的奴役自豪并為此奔忙。
人的本性抗拒這種情況，并且産生出各式各樣的反抗行動，如像許多股土匪的發生、許多&ldquo救主&rdquo的出現、法利賽人的嚴格的僧侶化的猶太教，把猶太教同自由和政治結合起來的撒都該教（Sadducäismus），注145隐居的戒行派人（Essener）組成的兄弟會，力求解脫對于國家民族的情感和憂慮、利用人性深處的美麗花朵以美化猶人教的〔新〕柏拉圖主義，此外還有施洗的約翰出來，公開向各族民衆說教，而最後才是耶稣的出現。
第三節耶稣 耶稣從根本上抨擊他的民族的罪惡，亦即反對這個民族從所有其他民族孤立起來的驕傲敵視的态度。
他因此希望教導猶太民族信仰全人類的神、相信普遍的人類之愛，抛棄他們的沒有愛、沒有靈魂的機械崇拜。
正是因此，耶稣的新教訓就成為一個世界的宗教，而不單是為了他自己的民族&mdash&mdash這足以證明，他是如何深刻地抓住了他的時代的需要，而當時的猶太人是如何嚴重地陷入了精神奴役狀态和不可救藥地缺乏道德。
關于耶稣〔思想〕發展的成熟過程這一有趣的問題，我們沒有得到任何消息。
他最初出現時已經是在成年時期，那時他已經從猶太人的傳統和信念的意識中解放出來了，已經從猶太人浪費其唯一的活動于生活的普通需要和方便那種阻礙進步的惰性中解放出來了，并且他還從虛榮和其他情欲（這些東西的滿足将迫使他同成見和邪惡妥協，）中解放出來了。
他的整個作風表明，他雖然生長在他的民族之中，他卻遠遠超出了他們（當然隻不過四十多天），而為一個改革家的熱情所鼓舞。
但是同時他的言論和行為方式并不帶有當時其他民族的文化和宗教的任何痕迹。
他一下子就以青年人愉快的希望和對于勝利的毫不置疑的信心出現在世界上。
當時的民衆基于根深蒂固的成見對于他的反抗，似乎出于他意料之外。
他似乎忘記了他的民族的自由的宗教精神業已死亡了，而盛行一時的乃是頑固的狂暴的奴役意識。
通過簡單的講話，通過巡遊各處對一大群人的說教，他滿以為他可以把他們的頑固的思想轉變過來，他以為他那十二位不久以前才結識的朋友，能夠産生這樣的效果。
他以為他的民族足夠成熟，通過從不成熟的人中（這批人後來表明還有許多的缺點，他們也隻能重複耶稣的話）派出一批人，他的民族可以得到鼓動與改變。
隻有由于他的一切努力毫無成果的沉痛經驗才熄滅了他的青年式的天真樸素的語氣，才使得他以沉痛猛烈的态度，以一種為敵人頑抗所刺激起來的氣概說話。
猶太人所希望于将來的是完滿的神權統治、天國，關于後者耶稣對他們說道：天國業已到來，天國就在眼前。
由于信仰天國，天國就會成為現實，而且每一個人都是天國中的一個公民。
同猶太人所特有農民式的驕傲必然結合在一起的，還有一種對于他們自身的虛無藐小之感，這是他們長期在機械法規的奴役下所帶給他們的。
唯一的并且無疑地嚴重的任務就是喚醒他們的自我感，教導他們相信即使一個木匠的兒子，雖說過着貧苦的現實生活，也可以成為天國的一個分子。
從傳統法規的桎梏下擺脫出來是這個信仰的否定方面。
因此耶稣到處都在攻擊他們宗教生活中死闆的機械主義。
猶太的法規竟至腐朽到這樣的程度以緻即使對于最優良的法規，也曾經想出了一大堆逃避的辦法。
當然耶稣在反對出于根深蒂固的民族驕傲和交織在整個制度中的僞善和假聖潔的聯合力量方面，以及在反對建築在這些東西上面民族領袖的統治方面，都很難取得任何成就。
耶稣以沉痛的心情，看見他要在猶太民族的宗教生活裡帶來自由和道德的熱烈的嘗試完全被粉碎了，甚至看見他至少想在少數幾個人中燃起較高的希望和較好的信仰的努力，通過較親密的聯系，培養他們，來對耶稣給予支持的努力，也隻有極其不明确、不充分的效果，注146耶稣本人便犧牲在針對他而爆發的僧侶集團的仇恨和猶太人的被傷害的民族虛榮裡。
人們很自然地盼望，耶稣的這種新教訓如果一旦為有頭腦的猶太人所接受，一定會轉變成為某種權威性的東西，雖說它本身是自由的，而且大部分是争辯性的東西，因為他們定會從耶稣的教訓裡随心所欲地制造出一些東西，作為他們奴隸式地崇奉的對象。
我們可以看見，耶稣自己的宗教是同他的民族精神有區别的。
凡是他所說過的、帶有一些迷信意味的言論，例如惡魔支配人等等，被一部分人宣稱為可怕的無意義的東西，而另外一些人則被迫用&ldquo适應&rdquo&ldquo時代的觀念&rdquo等概念加以彌縫。
就我們看來，這些東西如果被看成迷信的話，我們所要說的隻能是，凡是迷信就不屬于耶稣的宗教。
就别的方面看來，耶稣的靈魂是自由的，獨立于偶然事物之外的，唯一必然的東西為敬愛上帝和自己的鄰居，必須聖潔像上帝那樣聖潔。
這種宗教的純潔性在一個猶太人身上的确值得高度贊揚的。
反之，在他的繼承人那裡我們誠然看到猶太人的瑣屑無聊的東西被抛棄了，但是他們精神上還沒有完全清洗掉對于那些東西的依賴，從耶稣的言論、從耶稣個人所遭受的苦難裡，他們很快就制造出一些規則和道德義務的命令，而對于他們的導師的自由模仿，很快就轉化為對于他們的主人之奴隸式的服役。
現在，什麼是出現在耶稣的言語和行為方式中的偶然因素，這個因素既可以被認作偶然的，但又可以認作聖潔的，從而加以崇敬呢？ 我們的意圖不在于研究這一或那一權威教義怎樣被帶進基督教，或者它們随後逐漸發生了什麼變化，等等。
注147 第一部分基督教怎樣成為一個教會的權威宗教 第一節序言 你可以對基督教提出最矛盾的思辨理論，但是不管這些思辨理論是屬于哪一種，總會有不少的聲音提出一些理由來反對你，據說你所主張的雖說接觸到基督教的這一體系或那一體系，但是沒有涉及基督教本身。
每一個人都建立他自己的體系當作基督教，并且要求每一個其他的人重視他的體系而且隻重視他的體系。
現在流行的研究基督教的方式方法，是把理性和道德當作檢驗它的基礎，并且引出民族精神和時代精神來幫助解釋它，我們當代有這麼一批人，他們的學識、論證的明晰和善良的用意，都為他們赢得了很大的尊敬，這流行的研究方法被他們推崇為足以引導人類達到目的、真理和德行的有教益的&ldquo啟示&rdquo。
另外還有一批人，他們亦以同樣的學識和同樣善良的目的受到尊敬，此外他們還得到政府的支持以及千百年傳統勢力的支持，這個方法卻被他們指斥為徹底的堕落。
而從另外一個觀點來說，像我們這篇論文的題目所要作的這種方式的考察，其處境則更為狼狽，這是因為，在基督教學者看來，即使我們并不是單與基督教的幻影（不管這幻影是我們自身形成的，還是早就已經從世界上消逝了的）打交道，而是在真正接觸基督教體系的一個方面、一個受到很多人敬畏和信仰的方面，我們卻也有足夠的理由，去滿足于慈善性的待遇，因為我們既然由于目光眩惑，不能以與别人同樣的明度去觀看許多重要的、神聖不可侵犯的高貴東西，那就隻配受到憐憫。
因此，即使在這篇論文的開頭就公開宣布自己平日的信仰，也将不會是可以滿意地說明自己的好辦法，而且還會違反這篇論文的目的，以緻不能有效地發揮對自己平日信仰的論證并充分為這個信仰的内容作辯解。
所以這樣一種枯燥的概述，反倒會引起一種意見，以為著者把他個人的信念看成重要得了不起的東西，并把他的人格和所要讨論的整個問題相提并論。
然而這裡我必須指出，完全、整個單就題目本身來說，要提出來的作為判斷基督教的不同變種、不同形式和精神的基礎的普遍原則是這樣的&mdash&mdash即一切真正宗教（基督教包括在内）的目的和本質就是人的道德，并且基督教一切較詳細的教義、宣揚這些教義的一切手段，以及對基督教的一切義務（無論信仰教義的義務或者關于履行宗教儀式上許多本身具有武斷性的行為的義務）評判其價值，其神聖性，皆以它們與人的道德這一目的相聯系的遠近為準。
第二節猶太教的可悲情況 猶太人是這樣一個民族，他們從上天的無上智慧〔獨斷地〕得出他們的法典，他們的精神到了耶稣的時候已經為一些凝固的法定的命令的重負所壓制着，這些法定的命令學究式地替日常生活的每一個偶然行為制定出規則，緻令人看起來整個民族都受僧侶式的清規戒律所支配。
由于這種體系的結果，那最聖潔的東西，即敬事上帝和遵循道德受到死闆公式的安排和強制。
除了奴隸式地服從并非自己立下的法律的驕傲感外，什麼東西也沒有剩下來讓猶太精神有自由施展的餘地，而猶太精神在當時還由于國家受到外國力量的壓制而深深地感到傷害和痛苦了。
在這種苦難的情況下，猶太人之中必然會有較好的心靈和頭腦的人，他們不能夠棄絕或否定他們的自我感，他們不能夠低頭屈身甘心作無生命的機器，在他們裡面必然會喚醒起比之驕傲于對機械的奴役更有一種高尚的滿足的需要，比起沒有自我意識的生存、比起僧侶般地把生命消磨在從事于無聊的、機械的、無精神性的、瑣碎的禮節儀文，更有較自由的活動的需要。
對于外國情況的熟悉引導他們之中的某些人接觸到人類精神的優美的花朵。
本性在他們之内試圖發展出一種較獨立的類型的德行；施洗人約翰就英勇地面對面地抵抗着那既是猶太人錯誤觀念的後果也是其來源的道德敗壞。
第三節耶稣 耶稣是這樣的一個人，他直到成年以前所從事的乃是他自己的教養，他擺脫了流行在他的時代和他的民族中的傳染病；他擺脫了那囿于小天地的惰性，這惰性消耗在日常需要和生活便利之中；監用其唯一的能動性；他也擺脫了野心和别的欲望，這種野心和欲望一經煽動起來，其滿足的尋求将會迫使人同成見和邪惡相妥協。
他擔負起把宗教和德行提高到道德，并且使道德恢複它的本質&mdash&mdash自由的任務。
這樣作有其必要，因為正如每一民族皆有其傳統的民族習性、皆有其特殊的飲食習慣、皆有其其餘的生活方式方面的風俗禮教，所以道德就從它的特有性格&mdash&mdash自由降低到一套相近的風俗習慣、禮節儀文。
耶稣使他的民衆重新記憶起包含在他們的聖書注148中的道德原則，并且根據這些道德原則來評價猶太教的那些禮節儀文、用來逃避法律的許多便宜行事，以及良心于遵守法律條文，于祭祀和其他神聖禮俗中而不是在對于道德律的服從中找到的慰藉。
耶稣以神明的眼光隻賦予價值給服從道德律的人，而不賦予價值給亞伯拉罕的後裔。
耶稣隻在道德律裡承認具有值得在來生分享福祉的功績。
耶稣在他的故鄉加利利以及在猶太教的中心耶路撒冷都曾對民衆公開教導過道德品質的價值和僞善地單純嚴格從事外表的宗教儀式之毫無價值。
特别是他同一批人結成了較親密的聯系，這些人能夠在他于較大範圍内影響整個民族的種種努力方面給予他支持。
但是他要求人們斷念、犧牲并向嗜欲作鬥争的簡單的教義，在當時深深植根于民族的驕傲感，與整個國家制度交織在一起的僞善和僞裝神聖和那些既主管信仰又執行法律的人們的利益所形成的聯合勢力面前，一點成就也沒有得到。
耶稣沉痛地看見他把道德引導進自己民族的宗教生活的計劃完全破産，甚至看見他想要至少在少數幾個人中燃燒起較高的希望和較好的信仰的一切努力也導至可疑的、很不完備的結果注149。
耶稣本人便犧牲在僧侶集團的仇恨和猶太人被傷害的民族驕傲感裡。
像耶稣這樣的教師我們怎樣能期望他提供導緻創立一個權威宗教的機緣呢？（所謂權威宗教即是一個以權威為根據的宗教，完全不把人的價值或者至少不完全把人的價值放在道德裡面。
）耶稣從來沒有聲明反對傳統宗教，而隻是批判那些反對道德的迷信，認為遵守宗教所規定的禮節儀文就可以滿足道德律的要求。
他所勸導的不是基于權威的道德（所謂基于權威的道德不是毫無意義，就是名詞上的直接矛盾），而是從人自己的本性裡發揮出來的自由的道德。
第四節基督教中的權威因素從何而來？ 照這個看法，耶稣純粹是一個道德宗教的教師，不是一個權威宗教的教主。
奇迹等等原意并不是拿來作為教義的基礎的，因為教義是不能建築在被觀察到的事實上面的；那些驚人的奇異現象也許隻是想用來喚醒那些聽不見道德呼聲的民衆。
照這個看法，耶稣的同時代的人的許多觀念，例如他們對于一個救主來臨的盼望、他們用複活的象征表示〔靈魂〕不滅、他們把嚴重的、不可救藥的疾病歸之于某一強有力的惡魔的影響等等，都隻不過被耶稣利用，一方面因為它們與道德沒有直接聯系，另一方面其用意在于賦予它們以較高尚的意義。
作為當代流行的觀念，它們并不屬于宗教的内容，因為任何宗教的内容必應是永恒的和不變的。
有兩方面的人提出意見來反對上述的看法：即認耶稣的教訓完全不是權威的，他也從來不願意把任何東西建築在他自己的權威上面。
他們一緻堅持，基督教固然包含有德性的原則，但是它又包含有權威性的規定，通過和道德不同的儀式、情感和行動以求得上帝的恩寵。
但是這兩個方面的人們彼此又有不同的意見，一方面的人認為在一個純粹宗教中的權威因素是非本質的，甚至是應受到譴責的，基于這個理由，他們也不願承認耶稣的宗教具有道德宗教的顯著特點。
而另一方面的人則認耶稣的宗教的突出特點恰好正在這一權威因素，認為權威因素和道德原則是同樣地神聖不可侵犯，甚至常常把權威因素當作道德原則的基礎，有時竟至承認前者比後者有更大的重要性。
對于&ldquo耶稣的宗教怎樣變成一個權威的宗教？&rdquo這一問題，則後面這一批人可以容易提出答複說，因為他們原是主張基督教之所以是一個權威宗教是從耶稣的口頭産生出來，對于他的教義，甚至道德規律，耶稣隻是基于自己的權威，要求人們去信仰。
這一批人認為西達（Sittah）在《哲人納丹》一劇中所說有關基督徒的如下的話并不是對于他們的譴責：&ldquo凡是他們的教主教導的具有人道主義意味的信仰都是基督徒所喜愛的；他們之喜愛這個信仰并不是因為它是人道的，而是因為它是基督教導過的，因為基督實行過的。
&rdquo注150對于一個權威的宗教何以會如此廣泛地為人們所接受這一現象，這一批人解釋說，這是因為沒有宗教能夠像基督教那樣很好地适應于人類的需要，因為基督教曾經滿意地解答了實踐理性所提出的，但又沒有可能依靠自己的努力予以解答的那些問題，例如，人們，甚至最好的人們如何有希望使他們的罪惡得到寬恕，既然他們自己也是擺脫不了罪惡的問題；這個答複的效果在于提出什麼應該是排列實踐理性的各種公設的問題，而從前按照理論的道路，亦即通過理性的論證以證明基督教的真理性，現在卻須用所謂實踐的理性予以證明了。
不過有一點是大家熟悉的，即基督教體系像它今天存在的樣子乃是許多世紀的工作〔的成果〕，它的許多個别教條之逐漸得到規定和固定下來，那些教父并不是經常受知識、節制和理性的指導，甚至當人們最初接受基督教時，起作用的東西并不純粹是愛好真理，而部分包含有混雜不清的動機、很不聖潔的考慮、不純的情欲和許多時常完全基于迷信的精神需要，既然如此，那麼在解釋基督教這一龐大建築的起源時，就必須容許我們承認外部環境、時代精神對于基督教形式的發展方面也有其影響
權威宗教是與自然宗教相對立的，并且以此為前提的：隻有一個自然宗教（因為人性隻有一個），而權威的宗教可以有很多。
從這種對立就可以表明，權威宗教是反自然宗教或者超自然宗教的，它包含着超出知性和理性的概念和知識，它要求不是出于自然人的情感和行為，而隻是要求通過安排，勉強激動起來的情感，和隻基于命令、出于服從，沒有自己本身興趣的行為。
從這種一般的說明我們可以看見，為了說明一種宗教或者宗教的一個部分是權威性的，首先必須明确規定人性的概念以及人性與神性的關系。
在最近時期人們關于人性的概念讨論得很多，有人相信，對于&ldquo人的規定&rdquo注144的概念具有極其純粹的認識，就可以把那個概念用來作為淘汰宗教本身的标準。
要達到這樣一個時期，在這個時期裡，概念可以抽象到這樣的程度，即人們自信，人性之無限多樣性的現象可以概括成為一些普遍概念的統一體，&mdash&mdash這需要經過長至許多世紀的文化發展的一系列階段才可以達到的。
這些簡單的概念，由于它們的普遍性，同時就成為必然的概念和人類的特性。
由于這些特性是固定的、各民族的或個人的，所有其餘的多樣性的倫理、習慣和意見都因而成為偶然性、成見和錯誤了，于是那些能适應這種多樣性的宗教就成為權威的宗教，因為這種宗教對偶然性的關系本身就是一種偶然性，但是作為宗教的一個部分同時是神聖的命令。
基督教由于能夠适應最不相同的禮俗、性格和政治制度，有時曾受到人們的譴責，有時又曾受到人們的贊揚。
羅馬帝國的腐化是基督教誕生的搖籃。
正當這個帝國沒落的時候，基督教取得了統治地位，我們看不出來，基督教怎樣會阻止帝國的倒塌。
與此相反，由于帝國的倒塌，它赢得了它的領域的擴大。
看來基督教在同一個時期既是那些過分文明的、堕落在卑鄙的罪惡的、奴役奴隸的希臘人和羅馬人的宗教，又是那些最無知、最兇悍卻又最自由的野蠻人的宗教。
基督教是意大利諸邦在中世紀自由放蕩最美妙時期的宗教，是嚴肅而自由的瑞士共和國的宗教、是近代歐洲或多或少的适合君主專制國家的宗教，同時也是受最殘酷的壓迫的農奴和農奴主的宗教&mdash&mdash兩者上同一個教堂作禮拜。
打起十字架作為先行，西班牙在美洲殺死了整代的土人，對于印度的被征服，英國人則高唱基督徒的謝恩歌。
從基督教的懷抱中開放了造型藝術最美麗的花朵，産生了各種科學的高樓大廈。
但是為了尊敬基督教，所有的美術遭到禁止，而科學的發展被斥為渎亵神聖。
在各種不同的氣候裡，十字架之樹都在繁榮滋長，都曾生了根、結了果。
所有一切生活的歡樂都曾和對基督教的信仰有過聯系，而最不幸的苦難也在基督教中得到滋養，找到辯護。
人性的一般概念可以容許無限多的改變，用不着借口引證經驗來作掩飾，說人性的改變是必不可免的，人性永遠也不曾是純粹的，而這是可以嚴格證明的。
現在隻消明确這一點就夠了，即究竟什麼是純粹的人性？所謂&ldquo純粹的人性&rdquo不外指符合于人的一般概念。
但是人的活生生的本性是永遠不同于人性的概念，因此那對概念來說隻是一種改變、純粹的偶然性或多餘的東西，成為一種必要的東西，有生命的東西，也許是唯&mdash自然的和美麗的東西。
因此，現在就和開始時所提出的關于宗教權威性的标準有了完全不同的面貌。
人性的一般概念已不複夠用了；意志的自由也成了片面性的标準，因為人的禮俗和性格以及與之相聯系的宗教是不取決于通過概念作出的規定的。
在每一種文化形式裡，必定有一種較高力量的意識，以及随之出現的一些超出知性和理性的觀念。
如果人的通常生活不能提供在自然中必然産生的情感，于是就有必要用強制性的制度來産生這種情感，當然這種情感仍然帶有強制性的殘餘的。
同樣自然的宗教所要求的行為隻是通過命令和盲目的服從才作出來，但是當到了一切行為都成為不自然的時候，則基于命令和盲目服從的行為也同樣沒有了。
誠然這時宗教成為權威的了，但是它還是通過一定的過程才成為那樣的；它原來并不是那樣的。
在現階段宗教必定要成為權威的，不然就不會有什麼宗教。
宗教隻不過是遠古時期的外來遺産；它的要求現在得到尊重，也許它的本質愈沒有被認識，它就會愈受到尊敬和懼怕。
再則，在一個不知道的存在面前發抖，在作事時放棄自己的意志，讓自己像機器一樣徹底服從外在給予的規則，在行為和放棄不為中、在言語和沉默中完全放棄理智，在短期或終生使自己沒有知覺，&mdash&mdash所有這些都可以是&ldquo自然的&rdquo，一個具有這種精神的宗教因而不能說是一個權威的宗教，因為它符合它那個時代的自然狀态。
這樣一種宗教所要求的自然無疑應該說是一種可憐的自然〔或本性〕。
但是宗教完成了它的目的。
它給予這個自然以一種唯一适合于它的較高存在，從而在其中得到滿足。
隻有當另外的一種意态喚醒了，當這個自然開始具有一種自我感，因而要求自身的自由，而不僅是把它放置在它的至高無上的存在之内時，然後它前此的宗教對它來說，方能顯得是權威性的。
人性的一般概念未免太空洞了，不能夠給宗教情緒的特殊的、必要的各式各樣的需要提供一個标準。
前面幾節的話或許将會受到誤解，如果人們想從中看到對于傳統宗教的一切專橫、一切迷信、一切教會專制、一切由于虛假的宗教機構而産生和滋長的蠢事在予以辯護。
決不！那種缺乏理智的、頑固的迷信對于一個沒有靈魂的、具有人形的存在沒有什麼〔令他反抗的〕權威性的東西，但是如果他的靈魂被喚醒了、而仍然要以迷信強加給他，那麼這時迷信對他就成為權威性的了，雖說從前他是完全自發地接受迷信的。
但是對一個評判者來說，迷信必然是&mdash種權威性的東西，正因為作為一個評判者，他懸有一個人的理想在他前面。
不過人性的理想是完全不同于關于人的規定和人與神的關系的一般概念。
理想是很可以包容特殊性和規定性在内的，甚至它要求特殊的宗教行為、情感、慣例、過分的鋪張、甚至一大堆的鋪張儀式，這些東西從一般概念油燈光看來隻不過是冰塊和石頭罷了。
隻有當這種鋪張儀式取消了自由時，才成為權威性的東西，這就是說，隻有當它專橫到反對理智和理性，并違反它們的必然規律時，它才成為權威性的東西。
這種标準的普遍性必然受到限制，因為理智和理性隻有當權威發生動搖，這種标準的普遍性才會被呼籲，理智和理性才能作裁判官。
凡是自己不要求合于理智或合于理性的東西，就不屬于它們權限的範圍。
這是主要之點，由于忽視了這點〔即權限範圍問題〕所以才引起了對立的判斷。
理智和理性可以要求一切東西都要經過它們的評判，并且很容易以為一切東西都應該是有理智的、合理性的，它們因而無疑地會發現到處都是權威性的東西，并且高叫精神的奴役、良心的壓迫、迷信，沒有個完結。
樸素的行為、天真的情感、最美麗的幻想經曆這種受到粗暴的對待。
但是其效果卻頗适合這種不适當的行為。
富于理智的人們，當他們以理智的方式去談論情感、想像力和宗教需要時，相信他們是在說真理，他們不能理解為什麼他們的真理會引起反感，他們的說教卻沒有人聽。
錯誤在于他們拿些石頭給兒童，而他所要的是面包。
如果用水修建一所房屋，他們這些貨色是有用的。
但是如果一個人堅持面包對于修建房屋有用處，那也會正當地受到反對。
在宗教裡，行為、人物、回憶都可以被當作聖潔的。
理性則證明它們的偶然性，并且要求凡是神聖的必定是永恒的、不朽的。
不過，這并不等于說，它證明了那些宗教的事物就是權威的，因為不朽性和聖潔性可以與偶然性相結合而且必須與一個偶然的東西相結合。
在思考永恒的東西時，我們必須把那永恒的東西與我們思維中的偶然性相結合。
不過當單純的偶然東西或作知性對象的偶然東西也要求具有不朽性，聖潔性并受到尊敬時那可完全是另外一回事了。
到了這時理性便有權力出來指斥其權威性了。
關于一個宗教是否權威的一問題，取決于它的教義和命令的内容較少，而較多取決于它證明它的教義的真理性和要求實踐它的命令的形式。
每一種教義、每一個命令都可以成為權威的，因為每一種教義或命令都可以壓制自由的強迫方式表達出來；沒有一個教義不是在一定情況下有其一定的真理性，沒有一個命令不是在一定情況下可以成為義務，因為即使一般被當作最真純的真理，為了它的普遍性，在應用于各特殊情況時，也需要有一定的限制，這就是說，不是在任何情況下都有效準的無條件的真理。
因此本文的目的不在于探讨在基督教裡，是否存在着權威的教義和命令。
按照人性的一般概念和神的特性對于這個問題的答複是太空洞了，用這種腔調來進行無聊的閑談已由于其漫無止境的拖長和内在的空疏性而成為太令人厭倦，太失掉所有的興趣了，以緻使人感到，也許時代所需要的乃是要聽取證明與一般概念的那種啟蒙式的應用相反的東西，當然，這種反面的證明并不是根據當時的文化所提供給舊式教條神學的那一套原理和方法來進行，而乃是根據我們現在所認識的人性的需要去推演出那些現在被抛棄掉了的神學教條，并揭示出它們的自然性和必然性。
這樣一種嘗試必須以這樣一種信仰為前提，即相信許多世紀以來的信念，在這些世紀中千百萬為之而生、為之而死的人認作義務和聖潔的真理的東西，至少就其主觀方面來說，并不是單純的毫無意義和不道德。
如果整個神學教條的體系按照人們喜愛的一般概念的方法把它解釋成為在啟蒙時代站不住腳的黑暗中世紀的殘餘，那麼人們自然還要人道主義地問：那樣一個違反人類理性的并且徹底錯誤的體系何以竟會建造起來呢？ 人們可以用教會的曆史來表明，何以一些簡單的基本真理逐漸由于情欲與無知會積累起那樣一大堆的錯誤；并且表明在這許多世紀逐漸規定各個教條的過程中，那些教父們何以經常沒有為知識、節制和理性所指引；甚至當基督教最初被接受時，曾經起作用的何以并不簡單由于純粹熱愛真理，而乃是，至少在一定限度内，由于極其複雜的動機，很不聖潔的考慮、不純潔的情欲，而且常常是由于起源于迷信的精神需要，這就是說，一般講來，各個民族的信仰是由于異于宗教的外在情形、自私自利的動機、暴力和陰謀并按照這些目的而形成起來的。
不過這種說明方式包含着對于人的深刻輕視和對于他的理智的極端迷信。
它并沒有接觸到主要問題，即指出宗教對于人的自然本性的适合，盡管在不同世紀裡，這個本性有一定的改變，換句話說，問題的提出，是要聯系各民族、各時代的風俗習慣和性格來問宗教本身的真理性，而答複卻說，宗教純粹是迷信、欺騙和愚昧，關于宗教大部分的罪狀隻好推給感性，即把一切罪過歸給感情，〔而與理性無關〕。
但是無論賦予多麼大的支配力量給感性，人卻不因而就停止其為一個理性的存在，換句話說，人的本性永遠地并且必然地以宗教情感作為他的一個較高需要，而且他用以滿足這種需要的方式，這就是說，他的信仰、他的崇拜，他的義務的體系決不能是純粹的愚昧，也不能是為一切不道德的行為留活動餘地的不純粹的愚昧。
本文的目的不在于探讨基督教所包含的教義是否權威性的，而在于探讨一般講來基督教是否一個權威的宗教。
這兩方面的探讨也可以結合起來，因為要斷定基督教是否權威的宗教，必須從宗教教義本身的研究作出結論，這樣事實上也就探讨了某一條個别的教義之權威性了。
不用說，對整個基督教的任何考察，又可以與對特殊教義的考察并列起來孤立地進行考察，因而把它當作一部分來考察。
但是這個見解的内容将永遠涉及全體。
再則，像上面提到過的，關于權威性的問題不涉及宗教的内容，而是涉及其形式，即一個宗教是某種徹頭徹尾地被給予的東西或者是自由地給予，自由地接受的東西。
此外，本文不打算考察基督教在不同時代和不同民族裡所表現出的無限多樣的形式，同樣也不打算考察在我們自己的時代裡所當作基督教的東西。
沒有比基督教這一概念意義更為紛歧的了，無論就基督教的本質、或就它的個别教義，以及這些教義的重要性和對全體的關系，均莫衷一是。
本文的目的乃在于探讨在基督教信仰的直接起源裡、即如何從它的創始人耶稣口裡所說的話和他的生平裡産生出來，是否出現有一些直接可以促成其權威性的情況，即把本來是偶然性的東西當成永恒的東西了，并且探讨基督教一般講來是否建立在這樣一些偶然性的基礎上，這樣的一種主張将會受到理性的拒絕，并受到自由人的排斥。
一種偶然性據說可以從其中産生出必然性，一種暫時性的東西，據說在其上可以奠立人的永恒真理的意識，人的感情、思維和行動對于它的關系的基礎，總的講來，這種偶然性或暫時性的東西加以普遍化就是權威。
在肯定基督教是基于權威這個問題上。
兩派的人是一緻的。
他們都贊成，誠然宗教基于人對于善的自然感情或對于善的仰慕，并且假定人是向往神的，但是他們進一步認為為了提供給人以一種信仰、從而人可以獲得神的歡心，耶稣不僅簡單地要求對于無限的神有一種純粹的和自由的服從，像純粹的宗教靈魂所要求其自身那樣，而且還要求對關于行為、情感和信念的命令和訓誡予以服從。
那在這點上具有相同意見的兩派人卻在如下方面又彼此相區别。
一派認為權威的因素在一個純粹的宗教中是非本質的，甚至可鄙的，因此不願承認耶稣的宗教有自由的道德宗教的地位。
與此相反，那另一派人正好把基督教的優越性放在權威的因素上面，并把權威的因素說成是真正聖潔的東西，并且把一切倫理都建築在這上面。
這一派人對于直接促使耶稣的宗教成為權威宗教的這一問題，是不能提出的，因為他們認為耶稣的宗教之所以是權威的宗教，是直接從耶稣口頭說出來的。
無論對他的一切教訓、對道德的原則、對神與人的關系來說，耶稣隻依靠他的權威和通過奇迹證明權威，來要求信仰。
這一派人認為西達（Sittah）在&ldquo納丹&rdquo一劇中關于基督徒說的如下一段話：&ldquo凡是他們的教主教導的具有人道主義意義的信仰，都是基督徒所喜愛的；他們之喜愛這個信仰并不是因為它是人道的，而是因為它是基督教導過的，實行過的&rdquo，并不是對于基督徒的一種譴責。
對于權威宗教一般的可能性這一派人加以這樣的解釋說：人性中具有它自身不能予以滿足的需要，并且它的最高的需要就是這類宗教的需要；從人性的需要中産生出來的這些矛盾，它自己本身不能夠解決，而這些矛盾的解決必須借助于一個異己的存在的悲憫心。
不僅把耶稣教導的宗教教訓和命令，而且把他所提出的一切道德律都一律宣稱為權威性的東西，對它們的有效性以及獲得關于它們的知識的可能性隻是到耶稣的命令的範圍内去尋找，&mdash&mdash這無疑地表現了一種卑謙和斷念的态度，放棄人性中一切自己固有的善良、高貴和偉大的東西，但是隻要人願意了解他的本性，那麼他的這種卑謙和斷念的态度至少必須假定，人具有一種自然情感或超感官世界的意識和對于神聖東西的義務感。
如果在我們内心中絕對沒有任何東西與外來的關于道德和宗教的要求相符應，如果本性中沒有内在的琴弦，使外來的要求得到回響，那麼耶稣鼓舞人尋求較好的宗教和道德的事業，其性質和成效就會與普度亞的聖安東尼對魚說教的熱忱相同。
聖安東尼也許會以為他的說教所作不到的，魚的本性所不可能的，可以由一個完全在它們之外和之上的存在的助力而得到實現。
這種對于基督教與人的關系的見解本身還不能叫做權威的，它是建立在某種美麗的假定上面，即假定人的一切較高的東西、一切高貴和善良的東西都是神聖的東西，都是來自于神的，他的精神是從神出發的。
但是這個見解立刻就會成為鮮明的權威宗教的看法：如果把人的本性與神的本性絕對地分離開，如果除了隻是在一個孤立的個人内，不容許兩者之間的任何中介，如果人的關于善和神聖東西的一切意識都被降低到信仰一個徹頭徹尾異己的、至高無上的東西&mdash&mdash這乃愚昧和信仰的毀滅。
我們看見，關于這個問題的探讨，如果要通過概念認真徹底進行的話，最後必定會導至對于有限與無限的關系予以形而上學的考察。
但這并不是本文的目的。
本文的目的在于從根本上指出，在人的本性自身内具有一種必然性要求承認在人的意識内有一個超出人的行動的&mdash個更高的存在，使對其完善性的直觀，成為人類生活的推動力量，并且直接地獻身給這個直觀，而不摻雜别的目的、時間、機構和感情于其中。
這個對于宗教的一般需要還包括許多個别的需要在内：在什麼限度内，這些需要的滿足屬于自然〔或人的本性〕範圍之内？在什麼限度内，自然〔或人的本性〕所陷入的諸矛盾可以通過它自身得到解決？對于這些矛盾基督教是否包含着唯一可能的解決？這個解決是否完全超出自然之外？人是否隻有通過被動的信仰才能達到這種解決？&mdash&mdash對所有這些問題的發揮以及對它們的真意義的研究也許在另外的地方可以進行。
基督教所提出的對于人類内心的課題，或者也可以說，人的實踐理性的課題的解答，如果隻是表面地從外部現象，即作為特定行動、特定教義予以考察，便被理性宣布為偶然的東西，那麼必須一般地指出，切不要忘記，偶然的東西隻不過是聖潔的東西的一個方面。
假如一個宗教把暫時的東西與永恒的東西相結合，如果理性隻固定地看那暫時的東西，因而大叫那是迷信，那麼應該責備的是理性，它認識得太膚淺了，它忽視了永恒的東西。
在這篇論文裡，不打算拿一般概念作為标準去衡量基督教的教義和命令，也不打算用這個标準去判斷某些教義或命令是否被包含在這些概念裡，或者是否與後者相沖突，或者至少它們是否多餘的，因而是不合理的、不必要的。
類似這樣的偶然的東西，&mdash&mdash與永恒的東西相結合，便失掉其偶然性的性格，因而必然具有兩個方面，隻有抽象的理性才把這兩個方面分離開；在宗教裡兩者是沒有分離開的。
一般的概念是不能應用到宗教本身的，或者較好的說法，是不能應用到宗教情感本身的，因為宗教情緒本身并不是概念。
這裡并不想涉及那些首先為抽象的反思所造成的偶然性的東西，這裡所要談的乃是這樣一些東西，這些東西是宗教的内容本身，而又作為偶然性的東西持存着，作為暫時性的東西而又具有高遠的意義，作為某種有限的東西卻又具有神潔性和值得尊敬。
而且我的探讨隻限于解答這樣一個問題，即那些偶然性的東西是否已經直接出現在基督教的創立裡，在耶稣的教訓、行為和他本人的命運裡；那些偶然性的東西是否出現在他的說教的形式裡、在他對他人（朋友或敵人）的關系裡，（那些偶然的東西由于它們本身，或者由于外在情況獲得一種原來不屬于它們的重要性）換句話說，是否在基督教的直接起源裡包含着促使它成為權威宗教的因素。
第二節猶太教 猶太民族異常憎惡和輕視所有周圍各民族，很想孤立地、高傲地，單獨保持其生活方式、風俗和虛僑，在風俗習慣方面與其他民族平等相處，聯合一起，在它看來都是可怕的、令人厭惡的。
但是由于國土狹小的地位，由于商業的交往、由于與羅馬人所建立的其他民族的聯合，它不得不與其他民族處于繁多的關系中。
民族聯合的壓力必然壓倒猶太人要求孤立的願望，并且在戰争之後（這個民族愈是特殊，這些戰争愈顯得可怕），由于國家受到異族暴力的壓制，他們深深地感受到創傷和苦難。
自此以後，這些猶太人便愈益頑固地堅持其傳統的宗教命令。
他們的法令是直接從一個排外性的上帝那裡派生出來的。
他們的宗教主要地充滿了無數的毫無意義的、一套一套的禮節儀文，這種學究式的帶奴性的民族精神還為日常生活無關重輕的行為制定一套規則，使得整個民族看起來好象都在遵守僧侶式的清規戒律。
注重道德、崇拜上帝是受一套死闆公式支配的強迫性的生活。
除了對這種奴隸式地服從非自己建立的法規之頑固的驕傲外，已沒有任何精神生活之可言。
但是這種頑固的态度在日益嚴重、不斷加速到來的沉重命運面前已無法支持下去。
整個國家從此永遠瓦解了。
他們要求分離的病狂并沒有抵抗住政治上的從屬地位和與異族合并的影響。
猶太民族的這種情況不可避免地在那些為較好材料做成的人之中，他們不願放棄他們自我感，同時不願意屈服于死闆的機械儀式和暴政的奴役之下，會喚醒起一種對于自由活動和純粹獨立的需要，而不願從事于煩瑣習俗儀文之無靈魂、無本質的僧侶式的機械事務，過一種沒有自我意識的生活，&mdash&mdash喚醒起一種對高尚享受的需要，而不願再以機械的奴役自豪并為此奔忙。
人的本性抗拒這種情況，并且産生出各式各樣的反抗行動，如像許多股土匪的發生、許多&ldquo救主&rdquo的出現、法利賽人的嚴格的僧侶化的猶太教，把猶太教同自由和政治結合起來的撒都該教（Sadducäismus），注145隐居的戒行派人（Essener）組成的兄弟會，力求解脫對于國家民族的情感和憂慮、利用人性深處的美麗花朵以美化猶人教的〔新〕柏拉圖主義，此外還有施洗的約翰出來，公開向各族民衆說教，而最後才是耶稣的出現。
第三節耶稣 耶稣從根本上抨擊他的民族的罪惡，亦即反對這個民族從所有其他民族孤立起來的驕傲敵視的态度。
他因此希望教導猶太民族信仰全人類的神、相信普遍的人類之愛，抛棄他們的沒有愛、沒有靈魂的機械崇拜。
正是因此，耶稣的新教訓就成為一個世界的宗教，而不單是為了他自己的民族&mdash&mdash這足以證明，他是如何深刻地抓住了他的時代的需要，而當時的猶太人是如何嚴重地陷入了精神奴役狀态和不可救藥地缺乏道德。
關于耶稣〔思想〕發展的成熟過程這一有趣的問題，我們沒有得到任何消息。
他最初出現時已經是在成年時期，那時他已經從猶太人的傳統和信念的意識中解放出來了，已經從猶太人浪費其唯一的活動于生活的普通需要和方便那種阻礙進步的惰性中解放出來了，并且他還從虛榮和其他情欲（這些東西的滿足将迫使他同成見和邪惡妥協，）中解放出來了。
他的整個作風表明，他雖然生長在他的民族之中，他卻遠遠超出了他們（當然隻不過四十多天），而為一個改革家的熱情所鼓舞。
但是同時他的言論和行為方式并不帶有當時其他民族的文化和宗教的任何痕迹。
他一下子就以青年人愉快的希望和對于勝利的毫不置疑的信心出現在世界上。
當時的民衆基于根深蒂固的成見對于他的反抗，似乎出于他意料之外。
他似乎忘記了他的民族的自由的宗教精神業已死亡了，而盛行一時的乃是頑固的狂暴的奴役意識。
通過簡單的講話，通過巡遊各處對一大群人的說教，他滿以為他可以把他們的頑固的思想轉變過來，他以為他那十二位不久以前才結識的朋友，能夠産生這樣的效果。
他以為他的民族足夠成熟，通過從不成熟的人中（這批人後來表明還有許多的缺點，他們也隻能重複耶稣的話）派出一批人，他的民族可以得到鼓動與改變。
隻有由于他的一切努力毫無成果的沉痛經驗才熄滅了他的青年式的天真樸素的語氣，才使得他以沉痛猛烈的态度，以一種為敵人頑抗所刺激起來的氣概說話。
猶太人所希望于将來的是完滿的神權統治、天國，關于後者耶稣對他們說道：天國業已到來，天國就在眼前。
由于信仰天國，天國就會成為現實，而且每一個人都是天國中的一個公民。
同猶太人所特有農民式的驕傲必然結合在一起的，還有一種對于他們自身的虛無藐小之感，這是他們長期在機械法規的奴役下所帶給他們的。
唯一的并且無疑地嚴重的任務就是喚醒他們的自我感，教導他們相信即使一個木匠的兒子，雖說過着貧苦的現實生活，也可以成為天國的一個分子。
從傳統法規的桎梏下擺脫出來是這個信仰的否定方面。
因此耶稣到處都在攻擊他們宗教生活中死闆的機械主義。
猶太的法規竟至腐朽到這樣的程度以緻即使對于最優良的法規，也曾經想出了一大堆逃避的辦法。
當然耶稣在反對出于根深蒂固的民族驕傲和交織在整個制度中的僞善和假聖潔的聯合力量方面，以及在反對建築在這些東西上面民族領袖的統治方面，都很難取得任何成就。
耶稣以沉痛的心情，看見他要在猶太民族的宗教生活裡帶來自由和道德的熱烈的嘗試完全被粉碎了，甚至看見他至少想在少數幾個人中燃起較高的希望和較好的信仰的努力，通過較親密的聯系，培養他們，來對耶稣給予支持的努力，也隻有極其不明确、不充分的效果，注146耶稣本人便犧牲在針對他而爆發的僧侶集團的仇恨和猶太人的被傷害的民族虛榮裡。
人們很自然地盼望，耶稣的這種新教訓如果一旦為有頭腦的猶太人所接受，一定會轉變成為某種權威性的東西，雖說它本身是自由的，而且大部分是争辯性的東西，因為他們定會從耶稣的教訓裡随心所欲地制造出一些東西，作為他們奴隸式地崇奉的對象。
我們可以看見，耶稣自己的宗教是同他的民族精神有區别的。
凡是他所說過的、帶有一些迷信意味的言論，例如惡魔支配人等等，被一部分人宣稱為可怕的無意義的東西，而另外一些人則被迫用&ldquo适應&rdquo&ldquo時代的觀念&rdquo等概念加以彌縫。
就我們看來，這些東西如果被看成迷信的話，我們所要說的隻能是，凡是迷信就不屬于耶稣的宗教。
就别的方面看來，耶稣的靈魂是自由的，獨立于偶然事物之外的，唯一必然的東西為敬愛上帝和自己的鄰居，必須聖潔像上帝那樣聖潔。
這種宗教的純潔性在一個猶太人身上的确值得高度贊揚的。
反之，在他的繼承人那裡我們誠然看到猶太人的瑣屑無聊的東西被抛棄了，但是他們精神上還沒有完全清洗掉對于那些東西的依賴，從耶稣的言論、從耶稣個人所遭受的苦難裡，他們很快就制造出一些規則和道德義務的命令，而對于他們的導師的自由模仿，很快就轉化為對于他們的主人之奴隸式的服役。
現在，什麼是出現在耶稣的言語和行為方式中的偶然因素，這個因素既可以被認作偶然的，但又可以認作聖潔的，從而加以崇敬呢？ 我們的意圖不在于研究這一或那一權威教義怎樣被帶進基督教，或者它們随後逐漸發生了什麼變化，等等。
注147 第一部分基督教怎樣成為一個教會的權威宗教 第一節序言 你可以對基督教提出最矛盾的思辨理論，但是不管這些思辨理論是屬于哪一種，總會有不少的聲音提出一些理由來反對你，據說你所主張的雖說接觸到基督教的這一體系或那一體系，但是沒有涉及基督教本身。
每一個人都建立他自己的體系當作基督教，并且要求每一個其他的人重視他的體系而且隻重視他的體系。
現在流行的研究基督教的方式方法，是把理性和道德當作檢驗它的基礎，并且引出民族精神和時代精神來幫助解釋它，我們當代有這麼一批人，他們的學識、論證的明晰和善良的用意，都為他們赢得了很大的尊敬，這流行的研究方法被他們推崇為足以引導人類達到目的、真理和德行的有教益的&ldquo啟示&rdquo。
另外還有一批人，他們亦以同樣的學識和同樣善良的目的受到尊敬，此外他們還得到政府的支持以及千百年傳統勢力的支持，這個方法卻被他們指斥為徹底的堕落。
而從另外一個觀點來說，像我們這篇論文的題目所要作的這種方式的考察，其處境則更為狼狽，這是因為，在基督教學者看來，即使我們并不是單與基督教的幻影（不管這幻影是我們自身形成的，還是早就已經從世界上消逝了的）打交道，而是在真正接觸基督教體系的一個方面、一個受到很多人敬畏和信仰的方面，我們卻也有足夠的理由，去滿足于慈善性的待遇，因為我們既然由于目光眩惑，不能以與别人同樣的明度去觀看許多重要的、神聖不可侵犯的高貴東西，那就隻配受到憐憫。
因此，即使在這篇論文的開頭就公開宣布自己平日的信仰，也将不會是可以滿意地說明自己的好辦法，而且還會違反這篇論文的目的，以緻不能有效地發揮對自己平日信仰的論證并充分為這個信仰的内容作辯解。
所以這樣一種枯燥的概述，反倒會引起一種意見，以為著者把他個人的信念看成重要得了不起的東西，并把他的人格和所要讨論的整個問題相提并論。
然而這裡我必須指出，完全、整個單就題目本身來說，要提出來的作為判斷基督教的不同變種、不同形式和精神的基礎的普遍原則是這樣的&mdash&mdash即一切真正宗教（基督教包括在内）的目的和本質就是人的道德，并且基督教一切較詳細的教義、宣揚這些教義的一切手段，以及對基督教的一切義務（無論信仰教義的義務或者關于履行宗教儀式上許多本身具有武斷性的行為的義務）評判其價值，其神聖性，皆以它們與人的道德這一目的相聯系的遠近為準。
第二節猶太教的可悲情況 猶太人是這樣一個民族，他們從上天的無上智慧〔獨斷地〕得出他們的法典，他們的精神到了耶稣的時候已經為一些凝固的法定的命令的重負所壓制着，這些法定的命令學究式地替日常生活的每一個偶然行為制定出規則，緻令人看起來整個民族都受僧侶式的清規戒律所支配。
由于這種體系的結果，那最聖潔的東西，即敬事上帝和遵循道德受到死闆公式的安排和強制。
除了奴隸式地服從并非自己立下的法律的驕傲感外，什麼東西也沒有剩下來讓猶太精神有自由施展的餘地，而猶太精神在當時還由于國家受到外國力量的壓制而深深地感到傷害和痛苦了。
在這種苦難的情況下，猶太人之中必然會有較好的心靈和頭腦的人，他們不能夠棄絕或否定他們的自我感，他們不能夠低頭屈身甘心作無生命的機器，在他們裡面必然會喚醒起比之驕傲于對機械的奴役更有一種高尚的滿足的需要，比起沒有自我意識的生存、比起僧侶般地把生命消磨在從事于無聊的、機械的、無精神性的、瑣碎的禮節儀文，更有較自由的活動的需要。
對于外國情況的熟悉引導他們之中的某些人接觸到人類精神的優美的花朵。
本性在他們之内試圖發展出一種較獨立的類型的德行；施洗人約翰就英勇地面對面地抵抗着那既是猶太人錯誤觀念的後果也是其來源的道德敗壞。
第三節耶稣 耶稣是這樣的一個人，他直到成年以前所從事的乃是他自己的教養，他擺脫了流行在他的時代和他的民族中的傳染病；他擺脫了那囿于小天地的惰性，這惰性消耗在日常需要和生活便利之中；監用其唯一的能動性；他也擺脫了野心和别的欲望，這種野心和欲望一經煽動起來，其滿足的尋求将會迫使人同成見和邪惡相妥協。
他擔負起把宗教和德行提高到道德，并且使道德恢複它的本質&mdash&mdash自由的任務。
這樣作有其必要，因為正如每一民族皆有其傳統的民族習性、皆有其特殊的飲食習慣、皆有其其餘的生活方式方面的風俗禮教，所以道德就從它的特有性格&mdash&mdash自由降低到一套相近的風俗習慣、禮節儀文。
耶稣使他的民衆重新記憶起包含在他們的聖書注148中的道德原則，并且根據這些道德原則來評價猶太教的那些禮節儀文、用來逃避法律的許多便宜行事，以及良心于遵守法律條文，于祭祀和其他神聖禮俗中而不是在對于道德律的服從中找到的慰藉。
耶稣以神明的眼光隻賦予價值給服從道德律的人，而不賦予價值給亞伯拉罕的後裔。
耶稣隻在道德律裡承認具有值得在來生分享福祉的功績。
耶稣在他的故鄉加利利以及在猶太教的中心耶路撒冷都曾對民衆公開教導過道德品質的價值和僞善地單純嚴格從事外表的宗教儀式之毫無價值。
特别是他同一批人結成了較親密的聯系，這些人能夠在他于較大範圍内影響整個民族的種種努力方面給予他支持。
但是他要求人們斷念、犧牲并向嗜欲作鬥争的簡單的教義，在當時深深植根于民族的驕傲感，與整個國家制度交織在一起的僞善和僞裝神聖和那些既主管信仰又執行法律的人們的利益所形成的聯合勢力面前，一點成就也沒有得到。
耶稣沉痛地看見他把道德引導進自己民族的宗教生活的計劃完全破産，甚至看見他想要至少在少數幾個人中燃燒起較高的希望和較好的信仰的一切努力也導至可疑的、很不完備的結果注149。
耶稣本人便犧牲在僧侶集團的仇恨和猶太人被傷害的民族驕傲感裡。
像耶稣這樣的教師我們怎樣能期望他提供導緻創立一個權威宗教的機緣呢？（所謂權威宗教即是一個以權威為根據的宗教，完全不把人的價值或者至少不完全把人的價值放在道德裡面。
）耶稣從來沒有聲明反對傳統宗教，而隻是批判那些反對道德的迷信，認為遵守宗教所規定的禮節儀文就可以滿足道德律的要求。
他所勸導的不是基于權威的道德（所謂基于權威的道德不是毫無意義，就是名詞上的直接矛盾），而是從人自己的本性裡發揮出來的自由的道德。
第四節基督教中的權威因素從何而來？ 照這個看法，耶稣純粹是一個道德宗教的教師，不是一個權威宗教的教主。
奇迹等等原意并不是拿來作為教義的基礎的，因為教義是不能建築在被觀察到的事實上面的；那些驚人的奇異現象也許隻是想用來喚醒那些聽不見道德呼聲的民衆。
照這個看法，耶稣的同時代的人的許多觀念，例如他們對于一個救主來臨的盼望、他們用複活的象征表示〔靈魂〕不滅、他們把嚴重的、不可救藥的疾病歸之于某一強有力的惡魔的影響等等，都隻不過被耶稣利用，一方面因為它們與道德沒有直接聯系，另一方面其用意在于賦予它們以較高尚的意義。
作為當代流行的觀念，它們并不屬于宗教的内容，因為任何宗教的内容必應是永恒的和不變的。
有兩方面的人提出意見來反對上述的看法：即認耶稣的教訓完全不是權威的，他也從來不願意把任何東西建築在他自己的權威上面。
他們一緻堅持，基督教固然包含有德性的原則，但是它又包含有權威性的規定，通過和道德不同的儀式、情感和行動以求得上帝的恩寵。
但是這兩個方面的人們彼此又有不同的意見，一方面的人認為在一個純粹宗教中的權威因素是非本質的，甚至是應受到譴責的，基于這個理由，他們也不願承認耶稣的宗教具有道德宗教的顯著特點。
而另一方面的人則認耶稣的宗教的突出特點恰好正在這一權威因素，認為權威因素和道德原則是同樣地神聖不可侵犯，甚至常常把權威因素當作道德原則的基礎，有時竟至承認前者比後者有更大的重要性。
對于&ldquo耶稣的宗教怎樣變成一個權威的宗教？&rdquo這一問題，則後面這一批人可以容易提出答複說，因為他們原是主張基督教之所以是一個權威宗教是從耶稣的口頭産生出來，對于他的教義，甚至道德規律，耶稣隻是基于自己的權威，要求人們去信仰。
這一批人認為西達（Sittah）在《哲人納丹》一劇中所說有關基督徒的如下的話并不是對于他們的譴責：&ldquo凡是他們的教主教導的具有人道主義意味的信仰都是基督徒所喜愛的；他們之喜愛這個信仰并不是因為它是人道的，而是因為它是基督教導過的，因為基督實行過的。
&rdquo注150對于一個權威的宗教何以會如此廣泛地為人們所接受這一現象，這一批人解釋說，這是因為沒有宗教能夠像基督教那樣很好地适應于人類的需要，因為基督教曾經滿意地解答了實踐理性所提出的，但又沒有可能依靠自己的努力予以解答的那些問題，例如，人們，甚至最好的人們如何有希望使他們的罪惡得到寬恕，既然他們自己也是擺脫不了罪惡的問題；這個答複的效果在于提出什麼應該是排列實踐理性的各種公設的問題，而從前按照理論的道路，亦即通過理性的論證以證明基督教的真理性，現在卻須用所謂實踐的理性予以證明了。
不過有一點是大家熟悉的，即基督教體系像它今天存在的樣子乃是許多世紀的工作〔的成果〕，它的許多個别教條之逐漸得到規定和固定下來，那些教父并不是經常受知識、節制和理性的指導，甚至當人們最初接受基督教時，起作用的東西并不純粹是愛好真理，而部分包含有混雜不清的動機、很不聖潔的考慮、不純的情欲和許多時常完全基于迷信的精神需要，既然如此，那麼在解釋基督教這一龐大建築的起源時，就必須容許我們承認外部環境、時代精神對于基督教形式的發展方面也有其影響
