民衆宗教和基督教
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在這裡還要什麼東西呢？蘇格拉底不是一個不比我們有更多力量的人嗎？我們不能懷着在我們的生活方式中同樣能力争達到這一完善階段的希望，效仿他的事業嗎？總而言之，基督給病人幫助，花費他什麼東西？由于賦有神聖的力量，（這種力量感性，感情或随便一種輕微的欲求都不能對抗，就是缺乏力量和手段也不能加以阻擋），耶稣的無可指責的一生，他的倔強精神，他在受難時的甯靜态度都不能使我們覺得是值得敬佩的，也不能吸引我們去效仿，我們完全被剝奪作效法的條件，我們沒有希望達到那種程度。
但幻想也〔不〕尊重這種冷冰冰的理智的考慮，并且恰恰是混合和附加神聖的東西使有德行的人耶稣作德行的理想典範，如果沒有他個人身上這種神聖的東西，我們看到的就會隻是一個人，但在前種情形下卻是一種真正超人的理想，不管人的靈魂想得必然和它相去多遠，它對人的靈魂卻不是異己的。
除此之外，這一理想還有一個長處，就是并非什麼冷冰冰的抽象物，我們可以聽到它在說話，看到它在行動，它的這種個體化帶來一種已與我們精神相近的東西，與我們的感覺更為切近的東西。
因此這裡對信徒們說來出現的就不再是一個有德行的人，而是德行本身了；在前種情形下，我們總是樂于假定還有一些隐蔽的影子，或者終究是先前的鬥争，就像在蘇格拉底那裡僅僅是根據面相學所做的那樣，而在這裡，信徒看到的卻是無可指責的、但也不脫離形體的德行。
給耶稣附加神聖的東西，也許更多是便于我們傾心于超過人性的理想，而不是表面上削弱我們效法的熱情，因為通過看到自己不可能與他接近，這種附加會使我們感到氣餒。
但是為了是一個好的模仿者，自己就必須是被模仿者的一部分，在其他一切事情上都是這樣，在道德方面就尤其如此，否則德行就是某種勉強的東西，某種看起來不自然的東西，上面處處有某種不得其所的東西，人們恰恰不想順應它又與其餘方面不相适的東西，因此德行必須首先是某種本身已經經曆過的、某種本身已實行過的東西。
其他盲目念叨的、生記硬背的德行含有某種笨拙的東西，某種不能和經驗、和不斷進展到熟悉世界相抗衡的東西，這種東西毫無價值，毫無功用。
因此大群人、無數的人就離開重大的事、即離開高尚感，離開能以顯示德行和堅強精神或耐性的那些微妙形勢和處境，但又不遠離相似的形勢或從事相似的活動，意求完全和自己的原型相同，這些人曾給他們那些無謂之舉挂上高超德行的盛名。
于是就出現一群不缺少任何東西而隻埋怨受苦的人，一群受害者，人們不驚擾他們，或者與其說等到人們追究他們，不如說他們本身就沒有安甯，這是一群學究，沒有一個人需要他們的智慧。
這些人按自己的理想給自己構成的德行的模範，自然也帶有這種理想首先突出顯示出來的那些德行的色彩，但這一被模仿物随之也會造成這樣的局面：這些德行常常弄得堕落，弄到可悲的地步。
由這種好為人師的作法産生了強詞奪理，由強詞奪理産生了不寬容精神。
關于天意的教義，是基督宗教固有的一種概念，是理性的一個概念，這個概念真正說來我們在任何個别情形下都是不可以運用的，因為它不是一種知性概念，因而也不能說明什麼。
實踐的道德的教義注29。
反之，基督教的這一特點的許許多多敵人，對基督宗教的道德卻曾表示出極大的尊重，盡管他們曾使有關三位一體、神人和解和原罪的教義成為他們譏諷的對象或他們其他武器所指向的對象，他們還是受過基督教道德的鼓舞，把它推崇為人類經曆了的一種善舉。
事實上，全然排斥一切物質性原則的最純粹的道德體系，沒有一個地方能比在道德方面更自然而然地同基督的宗教結合起來。
盡管耶稣或他的使徒的其他一些個别說法，曾經認為有關内心意向的個别誡命或意見是與一種純粹的道德不相容的，但如下一點還是重要的：可以使基督道德的整個精神與每一最崇高的道德一緻起來，對道德法則的絕對無條件服從得到教誨。
但是主要的事情現在并不在于一種純粹道德的某些說法是否可以在耶稣的教義中找到，這類說法從柏拉圖、色諾芬和盧梭這類人的著作中也可以找到。
另外也無須計及這些實踐原則并不成體系，或者其所有義務和動機至少有确定的陳述。
主要的事情在于它們是從什麼方面、以什麼聯系和在什麼地位上展示出來的。
約翰對衆民的講法是：你們要悔改；基督們的講法是：你們要悔改，并信仰福音；使徒們的講法是：你們要信仰基督。
最後這條途徑直到今日在所有學派，神學大全和傳道詞中也還保持着。
就是在今日，在時代精神，時代觀念不再有贖罪需要之時，人們按照時代、按照重要性開始教人把基督認作自己的贖罪者，他作為為人類的犧牲品取悅上帝的被污辱的神聖性，而人類中每個人不是在個别場合需要贖罪，而是似乎在其整個生存期間和他的存在都需要贖罪。
這個人為我們遭受苦難，并以此而死去，好象事實上竟沒有千百萬人為了較小的目的已犧牲自己似的，好象他們沒有面帶微笑，不怕流血，快樂地為自己的君王、為自己的祖國、為自己的愛人已經犧牲似的，正如他們恰恰為人類已死去那樣！對這個人，對他的死的感激，是我們宗教的中心，是其中最重要的東西，是适合于從事想像的最莊嚴的東西，這種感激心情可以導向對上帝和基督的推崇，屬于進行這種推崇的之外還有傳播他的名等等，最後也還有虔誠、善行等等。
經過這些迂回的道路以後我們便達到了道德，不過不是依上升的路線，而是依下降的路線。
因此說基督教一般不可能促進道德，這種指責似乎是不公正的，但是因為人們把道德的那些迂回的道路如此輕率地當作唯一主要的事情，它們給道德帶來多少害處，卻是明明白白的。
即因人們不把道德而把神祇弄成了這些教義的終極目的，道德的目标便從人們眼前失去了。
對信仰的贊揚常常有種結果：使人們滿足于一種僵死的信仰，口頭的信仰，記憶的信仰，滿足于感情，而不用有善的意向和善的行為。
使徒們将人們吸收進自己團體的作法就已同基督在接受為他的朋友的那些人那裡看到的作法完全不同。
使徒們滿足于如下作法：如果一群大都無知的人通過一小時或數小時的宏論已能對此驚異不已，以緻相信了使徒們的言辭，讓自己受使徒們洗禮，從而随之成為正式基督徒。
這種皈依方式已延續了許多世紀，今天也還完全以同樣方式在恒河、奧利諾殼河、羅楞茲河西岸實行着。
因為對基督的感激的推崇，在地上傳播他的名被說成是一個主要目的，一種主要義務，其結果便是&ldquo納丹&rdquo内的西達所做的指責完全成了不是不公正的了。
注30因為隻要基督徒中還有道德惡劣的人在，就派有傳教士來應付此事。
不隻天主教教徒，新教教徒和英國國教會也一樣，都有周密的華貴的設施，使這些設施實現花費了許多勞動、汗水、艱辛甚至鮮血，以便用一個名字，用曆史故事充塞各民族的幻想；這些民族早已按自己的需要，自己給自己創造了他們的神，他們的宗教。
當人們描述基督宗教時，總是要碰到被歸罪有種缺點的危險，說人們對這一宗教的目的和本質造成了一種不正确的觀念，并且，在人們對它所造成的有關觀念以為可加以指責時，立即就預備好作針鋒相對的回答，說那并不能擊中基督宗教本身，而不過是觸及它的某一種觀念。
如果大家請求事實上給誰指出一個教義概念來，從中可以确實看到基督宗教的純粹體系，那這些先生就會全體異口同聲回答說：也許您真不大熟悉我的教義大綱嗎？可是，我的先生們，你們自己寫的大綱或者你們借以作為你們信仰體系的基礎的東西本身是如此之分歧，以緻必須提請你們在自己将某種東西說成非屬基督教之前互相先協調一番。
在下面将被看作屬于基督宗教的東西，不是直接取自新約，就是可以更多看作一個體系的教義的東西，抛開了個别一些開明人士的為數不多的教科書和信念，當然也還有紅衣主教會議和教會法院正式承認了的民族教義，還有在絕大多數講壇和學校所采用的程序，至少是曾教育現在開始成人的整整一代人的那種體系。
當然闡明一下這種得救程序中的某些東西現在也還是重要的，直到更健全的觀念已有普遍的地位，而那些體系隻是對于對過去時代精神有好奇心的研究者還有點興趣。
因此我不認為已陷入那些人的缺點，他們是為了使别人覺得癢，而叫别人去生疥瘡。
假如我另外可以認為一種保證是普遍真實的，那麼除借我覺得可厭的那些觀念形式取得的保證外，就沒有更使我滿意的保證了，雖說由于它們早已被遺忘，而使回憶某種東西成了無益的事情。
宗教的作用是借作為道德立法者的神的觀念來加強倫理動機，并從實踐理性給我們确立的終極目的，從至善方面滿足我們這種實踐理性的課題。
由于有這種作用，宗教便可能成為一個國家的立法者和行政負責人的目的，他們就可能通過一些特殊的設施來滿足人們對宗教的自然需要。
在政府把特定某種宗教作為目的以前，民族的意志通常早就已經在擁護這一宗教了。
政府隻能把傳播和保護這種宗教的知識、使之不斷更新作為它的目的。
維持某一宗教體系的公共設施在君主制國家的各民族群衆中是有多麼大的影響，在那裡民衆很少能夠作獨立探讨，獨立選擇，而一般是被動地依靠教養，如果我們了解這一點，那的确需要探究一下：那種曾對民族是合目的的宗教（将來可能它不認為這種宗教與自己相合），這種宗教在完全改變了的情況下以同樣形态依然還是照樣合目的的嗎？宗教在其最初起源時性質就是如此，以緻不管政府形式的如何變化，不管啟蒙帶來的任何變化，能既作為一種普遍的宗教，又作為私人宗教，保持它的地位，它的合目的性，并同樣發揮自己的效用？各民族的精神曾自己逐漸擺脫或改變了宗教上那種多少是暫時性的東西，或者掌權者曾經有權力來傳播宗教，并且有興趣把從他們祖先那裡繼承來的〔宗教〕形态加以堅持，作為委托給他們的寶貴财富而原封未動地又流傳到他們繼承者之手裡嗎？直到變化成了整個民族的需要，并随之不再能遏止，總是需要幾百年，這種民族通常滿足于一種推動力，随後不久又使自己失去這種權力，這樣即因依附一種新的東西，和懷疑别人力求又奪去他們這種新的東西，就使進一步前進、使一些改革在幾世紀内通常成為不可能的了。
一種宗教可以從如下幾方面來考察： a）它的教義方面 b）它的傳統方面 c）它的儀式方面 d）它對國家的關系方面或作為公共宗教、公共設施。
從這些方面來看，對一種民族宗教的要求是怎樣的，我們在基督的宗教中可以看到它們嗎？ a. &alpha）實踐理性給人确立的他的所有活動的最高目的，它加于人的任務是在世界上創造至善，是道德和與道德相應的幸福。
我認為可以說如下一點是基督教相當普遍的教義，即希望一種永恒的福祉乃是對基督徒最有意義的東西，與此相比，其他一切隻有從屬的價值。
神對基督徒的喜悅之所以在他們看來重要，是因為他是那種福祉的施與者。
有關福祉的觀念就内容實質看與理性設定的東西相當一緻。
至善之所以可能的最高條件按照理性是在于意向合于道德律。
按照基督教的看法，永恒福祉的最高條件是對基督的信仰，和對他的死所具有的和解力量的信仰，而且，并非因為這種信仰最終可以引向道德，道德于是終歸成了真正的條件，那種信仰則不過可以是手段，而是信仰自在地本身就是神喜悅的根據，因此神的喜悅就使那些信仰基督的人得到永恒的福祉，而這些人真正說來是決不能得到這種福祉的。
在什麼應是人的最高誡命這點上存在的這種差異，可以得出許多結論來，或者毋甯說，它是以一些重要的先行的命題為基礎的，這即是：由于人完全沒有能力達到道德，人通過所有趨善的努力，通過所有對善的正直熱忱也決達不到獲緻幸福的境地。
人不管在何種程度上可享有幸福，他從上帝無償的自由恩典也不能得到什麼，從上帝恩典的正義性他除了不幸和懲罰不可能期待什麼。
這裡無可争議地是基于一個命題：好人應得幸福，他有權要求幸福，他值得享有幸福。
隻是他預定就不可能成為一個好人了。
人們把蘇格拉底，把許許多多有德行的異教徒，把不少完全無辜的國民和這些命題加以對照，一直到變得無聊的程度，但總是得到那種對信仰德行的、富有感情的人是令人憤慨的、可憐的答案：那裡存在的隻是顯得光輝的惡行而已。
這種答案是沒有心腸的教父胡想出來的，而由同樣空虛的一些學生跟着他加以唠叨，直至令人嘔吐。
善者值得幸福，這一以人的普遍道德本性為深刻根據的命題是一條從健全人類理智判斷方式中普遍表現出來的原則，神學家們在他們有關正義本身的教義中也以這一命題為基礎，但這也是他們終究覺得礙事的命題，他們試圖把它掩蓋起來，恰恰不想承認它，因為它終歸同他們關于基督贖罪受難和死這種根本教義在某方面是相抵觸的。
隻要不是壞的政府貶低人的價值，在那裡經驗就和那種不唯說一些人堕落，而且還說人類本性堕落的命題相矛盾。
這種命題卻會由對聖經中似乎講這點的一些互不聯系之處的軟弱的解釋所肯定，并由此而發展起來，如果它不是在整體的聯系中獲得一個這樣重大地位。
不僅如此，人們甚至以為在聖經中可以找到人性堕落和對善反感的生理原因，好象理性對善感到有無可抑制的厭惡；人們并不想想在這種遺傳上人的意志是完全不可能施加什麼影響的，因之通過這種遺傳即使兒童也被宣稱為該懲罰的了；人們也不想想，正是這樣一來，那種據說是處于惡的精靈影響之下的人就正可以被宣布為沒有任何罪責的；也不想想隻要沒有實踐自由，隻要否認人一方面有承認善本身的能力，另方面有尊崇善的能力，他方面有能力給善以高于感性的優勢，就完全不可能發生歸罪的問題。
因此異教徒就完全合乎邏輯地受到了責罰，毫不予以憐憫和恩赦，而那些現在終歸不再敢如此直接否認人的上述能力的神學家們，其所持的博愛主張就與他們的其餘體系部分發生了矛盾。
因為人沒有能力達到道德，所以也就完全不可能發生幸福；于是道德就不能成為幸福的最高條件，既然如此，于是就以上帝慈悲恩典的另一因素來取代道德，人還能夠有這種因素，那便是對基督的信仰。
盡管人們要求有善果的信仰活動是信仰的一種很必要的成分，但按神學家的說法這種活動中并不包含有首要的、能對我們有報償的東西，可以給我們獨特價值的東西，可以使我們得到神悅的東西，而且，信仰一般又是取決于理智的或幻想的信念，它們要把一些事情認作真實的，而這些事情有的是基于曆史的可信性，有的則具有理智不能與之相容的特性。
對基督的信仰作為對一個曆史的個人的信仰并不是以實踐理性需要為根據的一種信仰，而是一種基于他人證明的信仰。
對理性有意義的東西，給人的存在和活動設立最高終極目的的東西；構成安定人類的整個體系，和人所關切的重要問題的解決的拱心石的東西，按照理性給我們所講的有關内容看，是以理性本身為自己的原則，為自己的基礎，理性的發展是必須的，以給每個人提供對那些問題的解決，因此達到這一點的通路對每個意欲傾聽理性呼聲的人都是大開的（有一天這将宣示給其他人等等）。
曆史的信仰則與此相反，按其本性來說是有限的，它的擴展有賴于偶然情況，那是一種并非每個人都能吸取的泉源，可是神對我們喜悅的條件，我們永恒的命運的條件還是得有賴于這種信仰。
在這裡人們表現得是如此謙虛和謙卑，安于我們對天意的意圖和所指道路無知，而人們在其他一些場合還是想十分嚴格地追迹天意的，我們不會問大自然為什麼不給動物以人的才能，不給他們達到理性和道德的禀賦？但是如果一種可悲的驕傲感在所假定的我們本性堕落的問題上竟無非隻能以這種堕落本身為支持，無意在存在物的品級上把我們置于比其他難以數計的民族更高的階梯上，那我們就可以寄望于這一點：手段和唯一〔能〕給人以價值去達到道德完善的學校是向整個人類洞開的。
這裡隻有兩種情形是可能的，或者是：排除人類中相當大一部分人享受因那種信仰而傾注給我們這些特選者的福祉，而我們這些人的堕落按我們自己承認的那樣來說至少和其餘人是等同的，因而也不配有更好的東西，在這種情形下我們就從我們理性和一般人類感中排除了基于倫理的享幸福的莊嚴這樣重要的一些概念，取消了神明同世界、同人類的道德關系，取消了人權的概念，而僅僅由于這種概念人的存在對我們才有意義，同時也否認了神的道德特性随處在某種程度上對我們來說是可知的，是可以确定的，否認了我們自己可以對神的道德本性取得某種概念，如關于神裁判人的方式，如在他看來德行是什麼，因為我們從基督教中終究必然了解到神的那樣一些先驗的和完全神秘的特性；情形或者是：我們必須完全放棄這點，或者是：我們必須承認那一信仰并沒有人們給它誇張的那種巨大的重要性，不是唯一的排他性的條件，這樣，人們關于自己在世的終極目的才能有所了解，他們才能在上帝和理性面前擁有價值。
對基督的信仰的根據以曆史為基礎。
當一個民族倫理的單純性還在防範巨大的等級的不平等，曆史在民族固有的基礎上發生，傳說就從父輩到兒子在延續着，它們在同等程度上是每個人的财産。
但一當在一民族形成了一些特殊的等級，家長不再同時是大祭司，那就早有一個等級出現了，這個等級是傳說的保存者，以後民族中有關傳說的知識就從這個等級傳播開了，當傳說是從異邦、在相異倫理下以外語發生的時，情形則尤其如此。
在這裡傳說的根據，傳說的内容在其原有形式上也就不可能還是所有人的财産了，因為，要了解那種形式，要花許多時間，要有各種知識作準備；這樣，那個等級不久便達到了對公衆信仰的統治，這種統治可以一直擴展為一種很廣泛的權力，或者起碼在民族宗教教義問題上總是權柄在握。
一些人擁有我們對他們的信賴，或者因國家賦與特權而使人們相信他們，對他們繪我們講的東西的信仰注31，比之自己習慣于思考是一種無比輕易的事情。
曆史的信仰也能促進研究，但喚起反思的精神并不直接在它的本性裡。
在道德規則或明智行事規則上，每人都有權利相信自己或覺得自己有緣由使之與自己的感情和自己的經驗協合，對其真理性和應用性給以評斷。
在曆史真理性上，民衆已習慣于信仰從年輕起就講給他們的東西，并且永遠不會對之陷入懷疑，被注定不能進行對這種東西的真理性進行研究。
由于我們的福祉的根據不應以能夠檢驗我們的理性、我們對自己和他人的關注的東西，能夠檢驗我們自我思維的東西為基礎，而是要以受國家主要委任來着意傳播曆史真理性的那些人的權威為基礎，所以我們也許就可以說知性的運用和培養，對它自己洞見的信賴，它的信念的獨立性是很少會為他們所促進、很少會成為普遍的東西的。
&mdash&mdash這就是事情的本質。
這種信仰由于它的高度活躍性，由于靈魂緊張還不同于那種曆史的信仰。
這種信仰活動終于還是招緻不可逃避的命運，盡管這種信仰有權威庇護，盡管環境也還如此微妙地同一種體系聯結在一起，為了消除所有那些假設、所有可能性，如不定然卷入無窮盡的細節，人們便無處可以靠近這種體系，但理性最終還是敢于從自身出發檢驗這種信仰，敢于從自身創造可能性和或然性的那些原則，而不管那種人為的曆史的構造物，可以把這種構造物抛在一邊，而這種構造物是從曆史的根據來堅持對理性真理性信念的優先地位。
如果理性一旦大大成長起來，以緻感覺到它的自決能力，那麼它從自身創造的，以自身為根據的信念就可以堅強起來，或者完全不把那種曆史的信仰及其證明根據放在眼裡，完全不把這種信仰放在心上，承當起說它輕率該罰的責難，或者如不停地給它提出那種信仰，以此不斷沖擊它，它也不以自身内心而也從曆史根據方面堅持那種信仰，如它也缺乏有關學識，從而頑固地拒絕投降，它就會被指責有意盲目行事；或者它就将用機智嘲諷，借某些說法中的荒唐觀念，自己來試圖動搖曆史性的信仰，也可以是〔通過〕自己把神聖的曆史當作和其他的人的作品一樣，在神聖曆史傳說上如同在其他&mdash些民族的傳統上一樣也假設已有加以變更的可能，或假定隻以一種民族信仰為其根據的可能，或是通過如下方式動搖曆史性的信仰：以曆史性信仰本身之矛攻這種信仰之盾，在構成這種信仰的基礎的經籍中發現沒有這種信仰推論的根據，竭盡可能試圖順應這些經籍，而在這種情況下理性将被歸罪說對神道缺乏尊重，被歸罪說用心惡毒和沒有誠意。
對基督的信仰是對一種人格化的理想的信仰。
為什麼一些人的榜樣不足以在德行的鬥争中加強我們，使我們感到自己内部的神聖火花，感到在自己内部，使我們成為支配感性的主人的力量？為什麼我們在有德行的人身上認識不到他們不僅是我們的肉中肉、骨中骨，而且也能感受到道德同感，亦即也是我們精神中的精神，我們力量中的力量？唉！人們向我們遊說，這種能力是怪異的，人不過是屬于自然物之列，而且是已堕落的自然物之列；人們把神聖的理念完全隔絕開來，僅僅賦與一種遙不可及的本質存在，認為這種理念限定在感性的自然是不相容的，因此如果它被歸于這種道德的完善性，那它就不會構成我們自己本質的&mdash部分，而是隻有通過一切本質的那種本質與我們結合，通過這種本質寓于我們之内（uniomystica），它才可能在我們之内發揮作用。
因此這種對人性的壓抑不容我們在有德行的人的身上再認識到我們自己，為了一種可以作為我們德行映象的理想，那裡需要的是一位神人。
當然如果我們在這位神人身上發現真正神性的東西，對我們說來也還并不直接就在于他是神明的第二身，他是由永恒之天父派來的等等，而是在于他的精神、他的意向可以同道德律一緻，有關他的觀念我們自然最終必須是從我們本身取來，雖說他的教條可能是用象征和詞句提供的。
而這種真正神性的東西在有關他的觀念中常常遭到誤解，被置于一旁，這點一方面就由學者和教士們常常你死我活地進行的争論顯示出來了，他們即是這樣&mdash些人，其義務就是保持注意那些道德特性，關于這些對道德如此無效的賓詞，關于這樣一些非本質的特性，人們在審定給學校用的大綱中發現一些極有創造性的規定，作為永恒的證明，作為神聖事物和人性事物等等結合的方式，這些規定最後是這樣細緻，以緻一個人不能抓住。
有關不同的意見已成為宗教的本質的事情，它們不是限于書齋，而是要求民衆，要求政府來參與，以便運用政府的權力對付持不同想法的一方，讓另一方為了他們的謬誤到監獄去悔改，或以其鮮血來贖罪。
這樣一來，就顯然忽視和誤解了上述理想的本質性的方面，而這方面恰恰是這樣一種屬性，由于有這種屬性，那種理想對我們才可能是理想，才可能是神聖的。
可是其他同樣可悲的經驗也向我們指明，一些人依然固執那種理想所具有的非本質的屬性，可以為這些屬性犧牲他們自己和别人的鮮血，為耶稣的單純的名，為與此相關的或出自耶稣的言辭而犧牲他們自己和别人的鮮血，這并不是誤解那種理想的唯一可能的方式。
但通過基督所認識和所愛的并非單純是這位人，并非單純是他的名，而是德行本身，這種情況之能産生是通過了哪些先行準備，這個問題的回答有賴于解決如下問題：一個民族一般何以可能養育得善于接受道德觀念和道德。
這是那樣一個問題，如将這一問題加以發揮，對我們的意圖來說，就會是過于寬泛的了；在這個問題上，我們考察的對象僅僅是基督宗教願通過自己信仰的曲折的道路附帶涉及的那部分。
不過我們所得福祉的全部希望所圍繞的樞軸倒是信仰基督，他是作為上帝和世界的調解者，作為為我們承受懲罰者受我們信仰，這種懲罰一方面由于人類生性堕落，另一方面是人類咎由自取須得承當的，一位無辜者受這樣一些苦可以抵消人類犯的不可估量的罪過，因為他是神，并為我們而受盡了這些苦。
相對于基督教信仰大廈中這一基礎，其他教義隻可以看作是許多起支撐作用的支柱，因此〔斷言〕人卑劣，他們沒有能力自然地獲得某種價值，灌輸有關基督有神性的教義（因為隻有這樣一個人受苦才能抵償人類的罪過），從而也灌輸有關上帝的自由恩典的教義（因為我們的福祉所系的那種曆史故事世界如無一半人類負罪，就可能依舊還不為他們所知），灌輸其他一些與此相連的教義，就都是不可少的了。
同時，即使人們隻是泛泛地說上帝曾把寬恕我們的罪孽同基督所受的苦聯系起來，說基督所受的這些苦是上帝恩典重降的條件（這點人從自己對神明的道德态度自然是不〔能〕理解的，因而甚至也未使下述無謂之談有多少改進，即說基督事實上通過自己受苦親自承受了對整個世界的懲罰），以此來疏遠基督承受了對世界的懲罰這種荒誕觀念，那主要思想因此還是殘留了下來：由于别人之功，人們的罪過才得以赦免，隻要他們願意相信這一點。
第五章 現在不再具有公共德行、被抛棄而生活于壓迫狀況的那群人，需要另外一類支持，另一種安慰，以彌補他們未能勇于去減小的不幸，對上帝和對不朽這種信仰的内在的确信必須代之以外在的保證，代之以對一些人的信仰，這些人在這方面能知道更多東西，善于使自己的意見掌握人心。
自由的共和主義者曾懷着自己人民的精神為自己的祖國耗盡了自己的力量與生命，而且是出于義務這樣做，并不高估自己的勞苦，以緻竟會要求對之能有報償；他們為自己的觀念，為自己的義務而勞作，除此之外他們更有何求？他們隻是期望和衆英雄一道活在理想鄉或英烈寺，因為他們是英勇強幹的，在理想鄉比在英烈寺還要幸福，因為在那裡他們擺脫了軟弱的人類的煩惱。
同樣，誰在自己理性中将服從必然和自然作為準則，把這種規律奉為我們雖然不理解，但卻是神聖的，那還有什麼要做來滿足報償的要求呢？歐狄浦斯那種人當其相信自己是為命運服務，處于命運統治之下時，對于補救他那些無辜的痛苦能夠要求什麼？但是使盲目服從可鄙的人們的惡的情趣成為自己的準則，卻隻是一個極端堕落、道德上極其無力的民族才能做的，隻有時代長久延續，完全忘記某一更好的時代，才能導緻這種結果。
這樣一個民族背離了自己，也背離了一切神，過着一種私人生活，需要标志和奇迹，需要神明的保證，保證說有來世生活，因為它自己内心不再能有這種信仰。
但這種民族終歸也沒有能走得更遠，以把握道德觀念，把自己的信仰建立在道德觀念之上，一些觀念已枯萎，現在一些奇怪的想法，相反地，這種民族的信仰隻能依附于一個個人，隻能依靠一個人，這個人是它的榜樣，是它驚贊的對象。
這樣便在羅馬人公共德行消失和外在顯赫沉淪之時出現了對基督宗教真誠的歡心地接納。
如果數百年之後人類又變得能接受那些觀念，對個别性東西的關切就将消失，有關人堕落的經驗誠然将仍舊存在，但關于人可鄙的教義将減少，使我們去關心個人的那種東西本身将作為觀念以其美漸漸呈現出來，為我們所思念，成為我們的所有物；因為我們從人類本性中隻能保留它所能有的一切可惡的東西，〔如果我們〕把人類本性中美的東西，即我們自己放進别人身上的東西，又歡欣地認作我們自己的作品，自己重又占有它，從而學會感受我們自己的自尊，那我們就是事先僅僅信仰我們自己了，而這種态度現在隻能是蔑視的對象。
在私人生活中，對生活的愛，适意和使生活美好須是我們的最高的志趣（将這些置于明智的體系，已構成我們的道德）。
現在道德觀念如果能在人類中取得地位，那麼那些财富就将貶值，而那些僅僅保證生命和财産的制度将永不再當作最佳的，那整套可厭的機關，那套千千萬萬弱者在其中尋求慰安的人為的講動機和慰藉理由的體系就将是多餘的。
宗教體系過去總是帶有時代和國家制度的色彩，而這些制度的最高德行〔是〕卑謙，宗教體系，和它講的〔人〕無能為力的意識，從其他地方來期望這一切，甚至部分地期望惡本身，現在宗教體系、它的無能的意識将獲得自己真正的、獨立的地位。
但幻想也〔不〕尊重這種冷冰冰的理智的考慮，并且恰恰是混合和附加神聖的東西使有德行的人耶稣作德行的理想典範，如果沒有他個人身上這種神聖的東西，我們看到的就會隻是一個人，但在前種情形下卻是一種真正超人的理想，不管人的靈魂想得必然和它相去多遠，它對人的靈魂卻不是異己的。
除此之外，這一理想還有一個長處，就是并非什麼冷冰冰的抽象物，我們可以聽到它在說話，看到它在行動，它的這種個體化帶來一種已與我們精神相近的東西，與我們的感覺更為切近的東西。
因此這裡對信徒們說來出現的就不再是一個有德行的人，而是德行本身了；在前種情形下，我們總是樂于假定還有一些隐蔽的影子，或者終究是先前的鬥争，就像在蘇格拉底那裡僅僅是根據面相學所做的那樣，而在這裡，信徒看到的卻是無可指責的、但也不脫離形體的德行。
給耶稣附加神聖的東西，也許更多是便于我們傾心于超過人性的理想，而不是表面上削弱我們效法的熱情，因為通過看到自己不可能與他接近，這種附加會使我們感到氣餒。
但是為了是一個好的模仿者，自己就必須是被模仿者的一部分，在其他一切事情上都是這樣，在道德方面就尤其如此，否則德行就是某種勉強的東西，某種看起來不自然的東西，上面處處有某種不得其所的東西，人們恰恰不想順應它又與其餘方面不相适的東西，因此德行必須首先是某種本身已經經曆過的、某種本身已實行過的東西。
其他盲目念叨的、生記硬背的德行含有某種笨拙的東西，某種不能和經驗、和不斷進展到熟悉世界相抗衡的東西，這種東西毫無價值，毫無功用。
因此大群人、無數的人就離開重大的事、即離開高尚感，離開能以顯示德行和堅強精神或耐性的那些微妙形勢和處境，但又不遠離相似的形勢或從事相似的活動，意求完全和自己的原型相同，這些人曾給他們那些無謂之舉挂上高超德行的盛名。
于是就出現一群不缺少任何東西而隻埋怨受苦的人，一群受害者，人們不驚擾他們，或者與其說等到人們追究他們，不如說他們本身就沒有安甯，這是一群學究，沒有一個人需要他們的智慧。
這些人按自己的理想給自己構成的德行的模範，自然也帶有這種理想首先突出顯示出來的那些德行的色彩，但這一被模仿物随之也會造成這樣的局面：這些德行常常弄得堕落，弄到可悲的地步。
由這種好為人師的作法産生了強詞奪理，由強詞奪理産生了不寬容精神。
關于天意的教義，是基督宗教固有的一種概念，是理性的一個概念，這個概念真正說來我們在任何個别情形下都是不可以運用的，因為它不是一種知性概念，因而也不能說明什麼。
實踐的道德的教義注29。
反之，基督教的這一特點的許許多多敵人，對基督宗教的道德卻曾表示出極大的尊重，盡管他們曾使有關三位一體、神人和解和原罪的教義成為他們譏諷的對象或他們其他武器所指向的對象，他們還是受過基督教道德的鼓舞，把它推崇為人類經曆了的一種善舉。
事實上，全然排斥一切物質性原則的最純粹的道德體系，沒有一個地方能比在道德方面更自然而然地同基督的宗教結合起來。
盡管耶稣或他的使徒的其他一些個别說法，曾經認為有關内心意向的個别誡命或意見是與一種純粹的道德不相容的，但如下一點還是重要的：可以使基督道德的整個精神與每一最崇高的道德一緻起來，對道德法則的絕對無條件服從得到教誨。
但是主要的事情現在并不在于一種純粹道德的某些說法是否可以在耶稣的教義中找到，這類說法從柏拉圖、色諾芬和盧梭這類人的著作中也可以找到。
另外也無須計及這些實踐原則并不成體系，或者其所有義務和動機至少有确定的陳述。
主要的事情在于它們是從什麼方面、以什麼聯系和在什麼地位上展示出來的。
約翰對衆民的講法是：你們要悔改；基督們的講法是：你們要悔改，并信仰福音；使徒們的講法是：你們要信仰基督。
最後這條途徑直到今日在所有學派，神學大全和傳道詞中也還保持着。
就是在今日，在時代精神，時代觀念不再有贖罪需要之時，人們按照時代、按照重要性開始教人把基督認作自己的贖罪者，他作為為人類的犧牲品取悅上帝的被污辱的神聖性，而人類中每個人不是在個别場合需要贖罪，而是似乎在其整個生存期間和他的存在都需要贖罪。
這個人為我們遭受苦難，并以此而死去，好象事實上竟沒有千百萬人為了較小的目的已犧牲自己似的，好象他們沒有面帶微笑，不怕流血，快樂地為自己的君王、為自己的祖國、為自己的愛人已經犧牲似的，正如他們恰恰為人類已死去那樣！對這個人，對他的死的感激，是我們宗教的中心，是其中最重要的東西，是适合于從事想像的最莊嚴的東西，這種感激心情可以導向對上帝和基督的推崇，屬于進行這種推崇的之外還有傳播他的名等等，最後也還有虔誠、善行等等。
經過這些迂回的道路以後我們便達到了道德，不過不是依上升的路線，而是依下降的路線。
因此說基督教一般不可能促進道德，這種指責似乎是不公正的，但是因為人們把道德的那些迂回的道路如此輕率地當作唯一主要的事情，它們給道德帶來多少害處，卻是明明白白的。
即因人們不把道德而把神祇弄成了這些教義的終極目的，道德的目标便從人們眼前失去了。
對信仰的贊揚常常有種結果：使人們滿足于一種僵死的信仰，口頭的信仰，記憶的信仰，滿足于感情，而不用有善的意向和善的行為。
使徒們将人們吸收進自己團體的作法就已同基督在接受為他的朋友的那些人那裡看到的作法完全不同。
使徒們滿足于如下作法：如果一群大都無知的人通過一小時或數小時的宏論已能對此驚異不已，以緻相信了使徒們的言辭，讓自己受使徒們洗禮，從而随之成為正式基督徒。
這種皈依方式已延續了許多世紀，今天也還完全以同樣方式在恒河、奧利諾殼河、羅楞茲河西岸實行着。
因為對基督的感激的推崇，在地上傳播他的名被說成是一個主要目的，一種主要義務，其結果便是&ldquo納丹&rdquo内的西達所做的指責完全成了不是不公正的了。
注30因為隻要基督徒中還有道德惡劣的人在，就派有傳教士來應付此事。
不隻天主教教徒，新教教徒和英國國教會也一樣，都有周密的華貴的設施，使這些設施實現花費了許多勞動、汗水、艱辛甚至鮮血，以便用一個名字，用曆史故事充塞各民族的幻想；這些民族早已按自己的需要，自己給自己創造了他們的神，他們的宗教。
當人們描述基督宗教時，總是要碰到被歸罪有種缺點的危險，說人們對這一宗教的目的和本質造成了一種不正确的觀念，并且，在人們對它所造成的有關觀念以為可加以指責時，立即就預備好作針鋒相對的回答，說那并不能擊中基督宗教本身，而不過是觸及它的某一種觀念。
如果大家請求事實上給誰指出一個教義概念來，從中可以确實看到基督宗教的純粹體系，那這些先生就會全體異口同聲回答說：也許您真不大熟悉我的教義大綱嗎？可是，我的先生們，你們自己寫的大綱或者你們借以作為你們信仰體系的基礎的東西本身是如此之分歧，以緻必須提請你們在自己将某種東西說成非屬基督教之前互相先協調一番。
在下面将被看作屬于基督宗教的東西，不是直接取自新約，就是可以更多看作一個體系的教義的東西，抛開了個别一些開明人士的為數不多的教科書和信念，當然也還有紅衣主教會議和教會法院正式承認了的民族教義，還有在絕大多數講壇和學校所采用的程序，至少是曾教育現在開始成人的整整一代人的那種體系。
當然闡明一下這種得救程序中的某些東西現在也還是重要的，直到更健全的觀念已有普遍的地位，而那些體系隻是對于對過去時代精神有好奇心的研究者還有點興趣。
因此我不認為已陷入那些人的缺點，他們是為了使别人覺得癢，而叫别人去生疥瘡。
假如我另外可以認為一種保證是普遍真實的，那麼除借我覺得可厭的那些觀念形式取得的保證外，就沒有更使我滿意的保證了，雖說由于它們早已被遺忘，而使回憶某種東西成了無益的事情。
宗教的作用是借作為道德立法者的神的觀念來加強倫理動機，并從實踐理性給我們确立的終極目的，從至善方面滿足我們這種實踐理性的課題。
由于有這種作用，宗教便可能成為一個國家的立法者和行政負責人的目的，他們就可能通過一些特殊的設施來滿足人們對宗教的自然需要。
在政府把特定某種宗教作為目的以前，民族的意志通常早就已經在擁護這一宗教了。
政府隻能把傳播和保護這種宗教的知識、使之不斷更新作為它的目的。
維持某一宗教體系的公共設施在君主制國家的各民族群衆中是有多麼大的影響，在那裡民衆很少能夠作獨立探讨，獨立選擇，而一般是被動地依靠教養，如果我們了解這一點，那的确需要探究一下：那種曾對民族是合目的的宗教（将來可能它不認為這種宗教與自己相合），這種宗教在完全改變了的情況下以同樣形态依然還是照樣合目的的嗎？宗教在其最初起源時性質就是如此，以緻不管政府形式的如何變化，不管啟蒙帶來的任何變化，能既作為一種普遍的宗教，又作為私人宗教，保持它的地位，它的合目的性，并同樣發揮自己的效用？各民族的精神曾自己逐漸擺脫或改變了宗教上那種多少是暫時性的東西，或者掌權者曾經有權力來傳播宗教，并且有興趣把從他們祖先那裡繼承來的〔宗教〕形态加以堅持，作為委托給他們的寶貴财富而原封未動地又流傳到他們繼承者之手裡嗎？直到變化成了整個民族的需要，并随之不再能遏止，總是需要幾百年，這種民族通常滿足于一種推動力，随後不久又使自己失去這種權力，這樣即因依附一種新的東西，和懷疑别人力求又奪去他們這種新的東西，就使進一步前進、使一些改革在幾世紀内通常成為不可能的了。
一種宗教可以從如下幾方面來考察： a）它的教義方面 b）它的傳統方面 c）它的儀式方面 d）它對國家的關系方面或作為公共宗教、公共設施。
從這些方面來看，對一種民族宗教的要求是怎樣的，我們在基督的宗教中可以看到它們嗎？ a. &alpha）實踐理性給人确立的他的所有活動的最高目的，它加于人的任務是在世界上創造至善，是道德和與道德相應的幸福。
我認為可以說如下一點是基督教相當普遍的教義，即希望一種永恒的福祉乃是對基督徒最有意義的東西，與此相比，其他一切隻有從屬的價值。
神對基督徒的喜悅之所以在他們看來重要，是因為他是那種福祉的施與者。
有關福祉的觀念就内容實質看與理性設定的東西相當一緻。
至善之所以可能的最高條件按照理性是在于意向合于道德律。
按照基督教的看法，永恒福祉的最高條件是對基督的信仰，和對他的死所具有的和解力量的信仰，而且，并非因為這種信仰最終可以引向道德，道德于是終歸成了真正的條件，那種信仰則不過可以是手段，而是信仰自在地本身就是神喜悅的根據，因此神的喜悅就使那些信仰基督的人得到永恒的福祉，而這些人真正說來是決不能得到這種福祉的。
在什麼應是人的最高誡命這點上存在的這種差異，可以得出許多結論來，或者毋甯說，它是以一些重要的先行的命題為基礎的，這即是：由于人完全沒有能力達到道德，人通過所有趨善的努力，通過所有對善的正直熱忱也決達不到獲緻幸福的境地。
人不管在何種程度上可享有幸福，他從上帝無償的自由恩典也不能得到什麼，從上帝恩典的正義性他除了不幸和懲罰不可能期待什麼。
這裡無可争議地是基于一個命題：好人應得幸福，他有權要求幸福，他值得享有幸福。
隻是他預定就不可能成為一個好人了。
人們把蘇格拉底，把許許多多有德行的異教徒，把不少完全無辜的國民和這些命題加以對照，一直到變得無聊的程度，但總是得到那種對信仰德行的、富有感情的人是令人憤慨的、可憐的答案：那裡存在的隻是顯得光輝的惡行而已。
這種答案是沒有心腸的教父胡想出來的，而由同樣空虛的一些學生跟着他加以唠叨，直至令人嘔吐。
善者值得幸福，這一以人的普遍道德本性為深刻根據的命題是一條從健全人類理智判斷方式中普遍表現出來的原則，神學家們在他們有關正義本身的教義中也以這一命題為基礎，但這也是他們終究覺得礙事的命題，他們試圖把它掩蓋起來，恰恰不想承認它，因為它終歸同他們關于基督贖罪受難和死這種根本教義在某方面是相抵觸的。
隻要不是壞的政府貶低人的價值，在那裡經驗就和那種不唯說一些人堕落，而且還說人類本性堕落的命題相矛盾。
這種命題卻會由對聖經中似乎講這點的一些互不聯系之處的軟弱的解釋所肯定，并由此而發展起來，如果它不是在整體的聯系中獲得一個這樣重大地位。
不僅如此，人們甚至以為在聖經中可以找到人性堕落和對善反感的生理原因，好象理性對善感到有無可抑制的厭惡；人們并不想想在這種遺傳上人的意志是完全不可能施加什麼影響的，因之通過這種遺傳即使兒童也被宣稱為該懲罰的了；人們也不想想，正是這樣一來，那種據說是處于惡的精靈影響之下的人就正可以被宣布為沒有任何罪責的；也不想想隻要沒有實踐自由，隻要否認人一方面有承認善本身的能力，另方面有尊崇善的能力，他方面有能力給善以高于感性的優勢，就完全不可能發生歸罪的問題。
因此異教徒就完全合乎邏輯地受到了責罰，毫不予以憐憫和恩赦，而那些現在終歸不再敢如此直接否認人的上述能力的神學家們，其所持的博愛主張就與他們的其餘體系部分發生了矛盾。
因為人沒有能力達到道德，所以也就完全不可能發生幸福；于是道德就不能成為幸福的最高條件，既然如此，于是就以上帝慈悲恩典的另一因素來取代道德，人還能夠有這種因素，那便是對基督的信仰。
盡管人們要求有善果的信仰活動是信仰的一種很必要的成分，但按神學家的說法這種活動中并不包含有首要的、能對我們有報償的東西，可以給我們獨特價值的東西，可以使我們得到神悅的東西，而且，信仰一般又是取決于理智的或幻想的信念，它們要把一些事情認作真實的，而這些事情有的是基于曆史的可信性，有的則具有理智不能與之相容的特性。
對基督的信仰作為對一個曆史的個人的信仰并不是以實踐理性需要為根據的一種信仰，而是一種基于他人證明的信仰。
對理性有意義的東西，給人的存在和活動設立最高終極目的的東西；構成安定人類的整個體系，和人所關切的重要問題的解決的拱心石的東西，按照理性給我們所講的有關内容看，是以理性本身為自己的原則，為自己的基礎，理性的發展是必須的，以給每個人提供對那些問題的解決，因此達到這一點的通路對每個意欲傾聽理性呼聲的人都是大開的（有一天這将宣示給其他人等等）。
曆史的信仰則與此相反，按其本性來說是有限的，它的擴展有賴于偶然情況，那是一種并非每個人都能吸取的泉源，可是神對我們喜悅的條件，我們永恒的命運的條件還是得有賴于這種信仰。
在這裡人們表現得是如此謙虛和謙卑，安于我們對天意的意圖和所指道路無知，而人們在其他一些場合還是想十分嚴格地追迹天意的，我們不會問大自然為什麼不給動物以人的才能，不給他們達到理性和道德的禀賦？但是如果一種可悲的驕傲感在所假定的我們本性堕落的問題上竟無非隻能以這種堕落本身為支持，無意在存在物的品級上把我們置于比其他難以數計的民族更高的階梯上，那我們就可以寄望于這一點：手段和唯一〔能〕給人以價值去達到道德完善的學校是向整個人類洞開的。
這裡隻有兩種情形是可能的，或者是：排除人類中相當大一部分人享受因那種信仰而傾注給我們這些特選者的福祉，而我們這些人的堕落按我們自己承認的那樣來說至少和其餘人是等同的，因而也不配有更好的東西，在這種情形下我們就從我們理性和一般人類感中排除了基于倫理的享幸福的莊嚴這樣重要的一些概念，取消了神明同世界、同人類的道德關系，取消了人權的概念，而僅僅由于這種概念人的存在對我們才有意義，同時也否認了神的道德特性随處在某種程度上對我們來說是可知的，是可以确定的，否認了我們自己可以對神的道德本性取得某種概念，如關于神裁判人的方式，如在他看來德行是什麼，因為我們從基督教中終究必然了解到神的那樣一些先驗的和完全神秘的特性；情形或者是：我們必須完全放棄這點，或者是：我們必須承認那一信仰并沒有人們給它誇張的那種巨大的重要性，不是唯一的排他性的條件，這樣，人們關于自己在世的終極目的才能有所了解，他們才能在上帝和理性面前擁有價值。
對基督的信仰的根據以曆史為基礎。
當一個民族倫理的單純性還在防範巨大的等級的不平等，曆史在民族固有的基礎上發生，傳說就從父輩到兒子在延續着，它們在同等程度上是每個人的财産。
但一當在一民族形成了一些特殊的等級，家長不再同時是大祭司，那就早有一個等級出現了，這個等級是傳說的保存者，以後民族中有關傳說的知識就從這個等級傳播開了，當傳說是從異邦、在相異倫理下以外語發生的時，情形則尤其如此。
在這裡傳說的根據，傳說的内容在其原有形式上也就不可能還是所有人的财産了，因為，要了解那種形式，要花許多時間，要有各種知識作準備；這樣，那個等級不久便達到了對公衆信仰的統治，這種統治可以一直擴展為一種很廣泛的權力，或者起碼在民族宗教教義問題上總是權柄在握。
一些人擁有我們對他們的信賴，或者因國家賦與特權而使人們相信他們，對他們繪我們講的東西的信仰注31，比之自己習慣于思考是一種無比輕易的事情。
曆史的信仰也能促進研究，但喚起反思的精神并不直接在它的本性裡。
在道德規則或明智行事規則上，每人都有權利相信自己或覺得自己有緣由使之與自己的感情和自己的經驗協合，對其真理性和應用性給以評斷。
在曆史真理性上，民衆已習慣于信仰從年輕起就講給他們的東西，并且永遠不會對之陷入懷疑，被注定不能進行對這種東西的真理性進行研究。
由于我們的福祉的根據不應以能夠檢驗我們的理性、我們對自己和他人的關注的東西，能夠檢驗我們自我思維的東西為基礎，而是要以受國家主要委任來着意傳播曆史真理性的那些人的權威為基礎，所以我們也許就可以說知性的運用和培養，對它自己洞見的信賴，它的信念的獨立性是很少會為他們所促進、很少會成為普遍的東西的。
&mdash&mdash這就是事情的本質。
這種信仰由于它的高度活躍性，由于靈魂緊張還不同于那種曆史的信仰。
這種信仰活動終于還是招緻不可逃避的命運，盡管這種信仰有權威庇護，盡管環境也還如此微妙地同一種體系聯結在一起，為了消除所有那些假設、所有可能性，如不定然卷入無窮盡的細節，人們便無處可以靠近這種體系，但理性最終還是敢于從自身出發檢驗這種信仰，敢于從自身創造可能性和或然性的那些原則，而不管那種人為的曆史的構造物，可以把這種構造物抛在一邊，而這種構造物是從曆史的根據來堅持對理性真理性信念的優先地位。
如果理性一旦大大成長起來，以緻感覺到它的自決能力，那麼它從自身創造的，以自身為根據的信念就可以堅強起來，或者完全不把那種曆史的信仰及其證明根據放在眼裡，完全不把這種信仰放在心上，承當起說它輕率該罰的責難，或者如不停地給它提出那種信仰，以此不斷沖擊它，它也不以自身内心而也從曆史根據方面堅持那種信仰，如它也缺乏有關學識，從而頑固地拒絕投降，它就會被指責有意盲目行事；或者它就将用機智嘲諷，借某些說法中的荒唐觀念，自己來試圖動搖曆史性的信仰，也可以是〔通過〕自己把神聖的曆史當作和其他的人的作品一樣，在神聖曆史傳說上如同在其他&mdash些民族的傳統上一樣也假設已有加以變更的可能，或假定隻以一種民族信仰為其根據的可能，或是通過如下方式動搖曆史性的信仰：以曆史性信仰本身之矛攻這種信仰之盾，在構成這種信仰的基礎的經籍中發現沒有這種信仰推論的根據，竭盡可能試圖順應這些經籍，而在這種情況下理性将被歸罪說對神道缺乏尊重，被歸罪說用心惡毒和沒有誠意。
對基督的信仰是對一種人格化的理想的信仰。
為什麼一些人的榜樣不足以在德行的鬥争中加強我們，使我們感到自己内部的神聖火花，感到在自己内部，使我們成為支配感性的主人的力量？為什麼我們在有德行的人身上認識不到他們不僅是我們的肉中肉、骨中骨，而且也能感受到道德同感，亦即也是我們精神中的精神，我們力量中的力量？唉！人們向我們遊說，這種能力是怪異的，人不過是屬于自然物之列，而且是已堕落的自然物之列；人們把神聖的理念完全隔絕開來，僅僅賦與一種遙不可及的本質存在，認為這種理念限定在感性的自然是不相容的，因此如果它被歸于這種道德的完善性，那它就不會構成我們自己本質的&mdash部分，而是隻有通過一切本質的那種本質與我們結合，通過這種本質寓于我們之内（uniomystica），它才可能在我們之内發揮作用。
因此這種對人性的壓抑不容我們在有德行的人的身上再認識到我們自己，為了一種可以作為我們德行映象的理想，那裡需要的是一位神人。
當然如果我們在這位神人身上發現真正神性的東西，對我們說來也還并不直接就在于他是神明的第二身，他是由永恒之天父派來的等等，而是在于他的精神、他的意向可以同道德律一緻，有關他的觀念我們自然最終必須是從我們本身取來，雖說他的教條可能是用象征和詞句提供的。
而這種真正神性的東西在有關他的觀念中常常遭到誤解，被置于一旁，這點一方面就由學者和教士們常常你死我活地進行的争論顯示出來了，他們即是這樣&mdash些人，其義務就是保持注意那些道德特性，關于這些對道德如此無效的賓詞，關于這樣一些非本質的特性，人們在審定給學校用的大綱中發現一些極有創造性的規定，作為永恒的證明，作為神聖事物和人性事物等等結合的方式，這些規定最後是這樣細緻，以緻一個人不能抓住。
有關不同的意見已成為宗教的本質的事情，它們不是限于書齋，而是要求民衆，要求政府來參與，以便運用政府的權力對付持不同想法的一方，讓另一方為了他們的謬誤到監獄去悔改，或以其鮮血來贖罪。
這樣一來，就顯然忽視和誤解了上述理想的本質性的方面，而這方面恰恰是這樣一種屬性，由于有這種屬性，那種理想對我們才可能是理想，才可能是神聖的。
可是其他同樣可悲的經驗也向我們指明，一些人依然固執那種理想所具有的非本質的屬性，可以為這些屬性犧牲他們自己和别人的鮮血，為耶稣的單純的名，為與此相關的或出自耶稣的言辭而犧牲他們自己和别人的鮮血，這并不是誤解那種理想的唯一可能的方式。
但通過基督所認識和所愛的并非單純是這位人，并非單純是他的名，而是德行本身，這種情況之能産生是通過了哪些先行準備，這個問題的回答有賴于解決如下問題：一個民族一般何以可能養育得善于接受道德觀念和道德。
這是那樣一個問題，如将這一問題加以發揮，對我們的意圖來說，就會是過于寬泛的了；在這個問題上，我們考察的對象僅僅是基督宗教願通過自己信仰的曲折的道路附帶涉及的那部分。
不過我們所得福祉的全部希望所圍繞的樞軸倒是信仰基督，他是作為上帝和世界的調解者，作為為我們承受懲罰者受我們信仰，這種懲罰一方面由于人類生性堕落，另一方面是人類咎由自取須得承當的，一位無辜者受這樣一些苦可以抵消人類犯的不可估量的罪過，因為他是神，并為我們而受盡了這些苦。
相對于基督教信仰大廈中這一基礎，其他教義隻可以看作是許多起支撐作用的支柱，因此〔斷言〕人卑劣，他們沒有能力自然地獲得某種價值，灌輸有關基督有神性的教義（因為隻有這樣一個人受苦才能抵償人類的罪過），從而也灌輸有關上帝的自由恩典的教義（因為我們的福祉所系的那種曆史故事世界如無一半人類負罪，就可能依舊還不為他們所知），灌輸其他一些與此相連的教義，就都是不可少的了。
同時，即使人們隻是泛泛地說上帝曾把寬恕我們的罪孽同基督所受的苦聯系起來，說基督所受的這些苦是上帝恩典重降的條件（這點人從自己對神明的道德态度自然是不〔能〕理解的，因而甚至也未使下述無謂之談有多少改進，即說基督事實上通過自己受苦親自承受了對整個世界的懲罰），以此來疏遠基督承受了對世界的懲罰這種荒誕觀念，那主要思想因此還是殘留了下來：由于别人之功，人們的罪過才得以赦免，隻要他們願意相信這一點。
第五章 現在不再具有公共德行、被抛棄而生活于壓迫狀況的那群人，需要另外一類支持，另一種安慰，以彌補他們未能勇于去減小的不幸，對上帝和對不朽這種信仰的内在的确信必須代之以外在的保證，代之以對一些人的信仰，這些人在這方面能知道更多東西，善于使自己的意見掌握人心。
自由的共和主義者曾懷着自己人民的精神為自己的祖國耗盡了自己的力量與生命，而且是出于義務這樣做，并不高估自己的勞苦，以緻竟會要求對之能有報償；他們為自己的觀念，為自己的義務而勞作，除此之外他們更有何求？他們隻是期望和衆英雄一道活在理想鄉或英烈寺，因為他們是英勇強幹的，在理想鄉比在英烈寺還要幸福，因為在那裡他們擺脫了軟弱的人類的煩惱。
同樣，誰在自己理性中将服從必然和自然作為準則，把這種規律奉為我們雖然不理解，但卻是神聖的，那還有什麼要做來滿足報償的要求呢？歐狄浦斯那種人當其相信自己是為命運服務，處于命運統治之下時，對于補救他那些無辜的痛苦能夠要求什麼？但是使盲目服從可鄙的人們的惡的情趣成為自己的準則，卻隻是一個極端堕落、道德上極其無力的民族才能做的，隻有時代長久延續，完全忘記某一更好的時代，才能導緻這種結果。
這樣一個民族背離了自己，也背離了一切神，過着一種私人生活，需要标志和奇迹，需要神明的保證，保證說有來世生活，因為它自己内心不再能有這種信仰。
但這種民族終歸也沒有能走得更遠，以把握道德觀念，把自己的信仰建立在道德觀念之上，一些觀念已枯萎，現在一些奇怪的想法，相反地，這種民族的信仰隻能依附于一個個人，隻能依靠一個人，這個人是它的榜樣，是它驚贊的對象。
這樣便在羅馬人公共德行消失和外在顯赫沉淪之時出現了對基督宗教真誠的歡心地接納。
如果數百年之後人類又變得能接受那些觀念，對個别性東西的關切就将消失，有關人堕落的經驗誠然将仍舊存在，但關于人可鄙的教義将減少，使我們去關心個人的那種東西本身将作為觀念以其美漸漸呈現出來，為我們所思念，成為我們的所有物；因為我們從人類本性中隻能保留它所能有的一切可惡的東西，〔如果我們〕把人類本性中美的東西，即我們自己放進别人身上的東西，又歡欣地認作我們自己的作品，自己重又占有它，從而學會感受我們自己的自尊，那我們就是事先僅僅信仰我們自己了，而這種态度現在隻能是蔑視的對象。
在私人生活中，對生活的愛，适意和使生活美好須是我們的最高的志趣（将這些置于明智的體系，已構成我們的道德）。
現在道德觀念如果能在人類中取得地位，那麼那些财富就将貶值，而那些僅僅保證生命和财産的制度将永不再當作最佳的，那整套可厭的機關，那套千千萬萬弱者在其中尋求慰安的人為的講動機和慰藉理由的體系就将是多餘的。
宗教體系過去總是帶有時代和國家制度的色彩，而這些制度的最高德行〔是〕卑謙，宗教體系，和它講的〔人〕無能為力的意識，從其他地方來期望這一切，甚至部分地期望惡本身，現在宗教體系、它的無能的意識将獲得自己真正的、獨立的地位。
