民衆宗教和基督教
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于感官的東西，它們的出現或存在人們可以不費力就認識，就像一看表就能看出是否正12點一樣，由于人們細陳對這些情況的心理描述，仿佛它們在所有人當中都是一個樣，從而這種描述無論如何不是依據關于人的心靈的真實知識，而是依據認為人性天生堕落的神學偏見，這個偏見是由沒有人的知識作依據的可笑的聖經注釋學人為地互相綴連在一起和安排起來的，由于所有這一切都這樣不住地嘩嘩倒進或拍賣給普通人的記憶和良心，所以這樣一種發酵素就定然不能不把普通人的健全而有力活動的活計給敗壞，不能不和他自己的欲求、感情運動産生無數摩擦，不能不産生這樣一種對良心破壞性的可惱的情形：取代豐富的感情，不可避免地出現了那種沒有生氣的所謂感情，一堆不能消化的不值錢的詞句；取代行動力量、自我信賴和自尊，不可避免地出現了一種僞善的謙卑，一種精神上的空虛自負，總是和自己、和自己的激動情緒打交道，隻知一味空談自己的感情和勝利，空談憂心忡忡的誘惑，并以此為務。
現在僧侶們必須全力去消除懷疑，加強對付誘惑，警告人謹防惡的隐秘的作用，在世界、撒旦的誘惑和自己的惡的快欲和欲望所造成的痛苦中，去安慰人們。
于是有一些病人，他們不能忍受健康空氣和新鮮的水，現在卻靠無味的混湯和藥劑師的雜拌為生，對使他們内髒脹悶的各種氣流，對每打一個噴嚏，對每聲咳嗽都寫一篇日記，除和自己打交道外，不再另外和什麼人過往，對有請求的人總是把自己的補藥湯呈給人家，把他托給上帝的保護。
我們可以看看神學大全，在那裡構成主要部分的真正說來并不是宗教知識，〔而是〕單純心理過程的知識，或關于造成某些精神狀态的方式的知識，而所根據的原則是認為贖罪、歸依真正是最重要的東西，但達到這一地步要經過極難預計的迂回曲折的道路，在這種情形下如果人們為了到達真正固定的目标，過分潛迷于這種道路，這也就不足為奇了。
這種有關改進人心和達到這一點的道路的思想，是如此錯綜複雜，分成那麼多的階站，用非常多的生疏的名稱組裝起來的，這些名稱表達的是一類事情，但由于它們生疏和離異，顯得奇異不凡，似乎自身含有什麼秘密和重要意義，從gratiaapplicatrix〔快悅的恩典〕一直到uniomystica〔神秘的合一〕，無所不備，以緻不能再通過它們認識最簡單的事情了，如果人們在陽光下以健全的眼睛觀察這些事情，那就一定恥于把所有這種學問和技巧運用于普通人類理智頃刻間就能理解的那種事情。
今天人們已經發現主觀宗教是不容許強使它成為教條的，于是客觀的東西現在便吸收了教條的主要部分，教義此時雖并非總是和理性一緻，但卻在用作記憶和理智的材料，教會對基督徒的這種訓練并不是某種在客觀的東西産生以後剛剛新搬到基督會團教規内的東西，而是像我們看到的那樣，已包含在教規最初不明朗的藍圖之内了，随後就被僞善和統治欲所利用，并擴展開來。
盡管教會訓練的最粗野的濫用的遺迹正在開始消失，但其精神保留下來的還是非常之多，這種訓練在許多方面給我們提供了一個新的例證，說明一個小社會的制度、法規如被擴展到大的市民社會就決不再是合宜的了，并與公民自由不能相容。
在一個小社會中，要不要作為其成員是可以聽每個公民自由抉擇的。
這樣在一個國家并非每個公民就是他的祖國的天然保衛者，但雖如此，那裡還是有足夠自願者，他們會得點錢承擔這種職務。
在這樣的國家，一個社會内會彼此締結這樣的協議：其中的人永遠不會拿起武器，永遠不會參加戰争，他們很少了解戰争的正當性，如果他們生存于其中的國家常常是勝利者，也很少了解戰争的好處；這種社會在任何情況下都不會認為以殺害别人為目的是有權利的，而完全用容忍和屈從對待個别暴力行為。
但是如果這樣一個社會本身成長為國家，那他就永遠不再能按其普遍性保留自己那些準則，如果它不想使自己陷入危險，通過壓制任何自然的感情，把自己關乎整個民族幸福的整個大廈聽任一堆強盜胡亂處置的話，就不能保留那些準則。
适如對兒童的最好的教育是他們每日在自己周圍看到的良好榜樣，而人們愈是不住地給他們下令他們就愈傾向于不聽話和執拗發怨，在大處教育人也是這樣。
人們擺脫、畏懼（ilsneseprêtentpas,ilsserefusent〔他們不打算順從〕），那種總是想永世監督他們，向他們空談一堆德行和惡行的宗教，這些德行和惡行他們在生活中從來沒有那麼inabstracto〔抽象地〕碰到過，像人們給他們在這方面描述的那樣，或者說，這些德行和惡行是完全和人們的狀況不相适應的。
最自由的人對他們有更多一種隐秘的影響（就他們本身不知道而言），最自由人也和自己周圍那些人的精神具有更多依存關系。
這種最自由的人本來對于過分挑剔似乎也最難以辯駁，如果在一般教壇上泛泛地推薦提倡一種德行或提倡贖罪和皈依，那麼每人事實上都會接受這一點，每人都會允許向他講這些，因為所有那些都同樣同他有關。
但是如果把到處存在的腐敗堕落情景細緻忠實地描繪，穿插上一些個人的特點，那麼在那些被擊中的人那裡，這就要發生作用了，他們會感到自己的财産，自己的行動方式遭到了攻擊，特别是感到惱恨，會認為沒有什麼權威有權如此妄行（兒童可以通過單純的感性，通過愛和畏懼指導，成人同時也可以通過理性來引導；成人至少難以像兒童一樣，使合于自己最高利益的東西成為單純使别人快樂的東西，出自對任何人的愛，不先看清這樣做是好的，就這樣做）。
如果生疏的人幹預他的事情，特别是幹預他的行動方式，每人都會認為這是不能容忍的；最不能容忍的是公然設置倫理監視人。
誰以純潔的心行動，就會首當其沖地受到以道德和宗教為準則的那樣一些人的誤解。
關于死的不同情景 基督的整個一生可以說是對這一變故的準備，他的願望甚至就是期求這一變故，是每日都萦繞着死的圖景，和對彼世生活的希望，與這種希望相反，現世的享受與歡樂隻是像一位陌生者一樣占有無力的地位，不值得注重，他不愛這個世界，離開他活動的這個舞台對他來說不隻不可怕，甚至還可以是适意的事。
死的時刻尤其很少使他感到恐懼，假使樂器碎裂，和諧之聲不存，也不會使他憂慮，無論是毀滅，無論他未來的命運，都不能使他顫抖，他的整整一生就是一種meditatiomortis〔對死的冥想〕。
他的一生他認為隻是未來生活的預科學校，它本身沒有什麼價值，隻有就未來生活看才有一些價值。
為此也就是花五十到八十年，對于無限永恒這又算什麼？我們生存的整個期間也隻是一瞬嗎。
在六十年當中誰可以在一個片斷忘記這一可怕的抉擇：要麼是永恒幸福，要麼是永世責罰？面對一再重新增長的、不配前者的恐懼，誰不馳向教義給人們提供的那些神佑的手段，而正是這種教義使我們知道有這種恐怖？誰能不〔等待〕這一可怕的災難時刻，那時他不僅要和他曾認為可貴的某種東西訣别，而且那時他将在不幾小時或不幾分鐘内永遠不再能看到此世太陽的光輝，看到的卻是裁判官頭上的光澤在閃耀，在裁判官面前他的命運現在将永遠判定？誰會在這一憂懼等待的時刻不把所有慰安武器收羅到自己身邊來？隻要時間和自己病情允許，誰會在那時還不起碼匆匆地收拾一下禮拜工具，就像一個要突然從事旅行卻沒有時間加以準備的人一樣？這樣我們就看到病人在僧侶和朋友中間作祈禱，而他們則向死者恐懼的靈魂發出郁悶的、預定的悲歎；這樣我們便聽到在進行每次回憶和誡谕時結尾總是一句老話：mementomori〔謹記死的象征〕；一切行動的動因中最有力的動因被從死後彼岸取來，是可以死得美好和虔誠，是還有足夠意向（這種意向在這種預備學校流汗學來的教文和韻文中現在又可以回想到），并且能夠說到這種意向及其他。
各民族的英雄也是以同樣方式死去的，因為他們曾經活過，他們在自己生活時曾學習承認自然的力量，但對自然力量，對其微小的危惡不能忍耐随後也就使他們不适合于忍受其更大的後果了。
一些民族宗教中主要的一點，其整個大廈中的一塊基石是對死的準備；這些民族整個死得如此缺乏大丈夫氣，而其他一些民族卻相反地坦然面對死亡時刻的到來，這種情形原來怎麼會産生呢？一個人早晨就準備赴宴，讓人把他的頭發攏好，穿上他的華麗衣服，讓人套上他的馬，滿心想到面臨事情的重要而考慮好整個時間，考慮自己如何動作，應如何進行談話，像一個年輕演說家似的懷着憂懼，不知自己的事情會不會弄好注23，然而另一人則相反，早晨先辦自己的事情，到上桌前不幾分鐘才想起别人邀請，然後簡單整裝泰然前往，仿佛在家裡一樣。
在我們民族和希臘人幻想中閃過的關于死的情景是多麼不同，在後者中于墓碑上永恒化的是一位美的天使，是睡眠之友，而在我們這裡卻是骷髅，其可怕的頭骨可以展放在任何棺材之上。
死使希臘人想到生活的享受，而使我們想到的卻是生活使我們不堪忍受；死亡對希臘人來說意味着生活，對我們來說意味着死。
如同我們在一個可敬的團體内不講某些自然事物，不會去描述它們，希臘人也改畫了死的情景，削弱了演講者和傳教士為了把恐怖驅進我們頭腦，為了剝奪我們的享受，用一切可能的恐怖色彩給我們描繪的死的圖景。
第四章 &alpha）我所說的客觀的宗教是指關于我們的義務和願望與神的觀念、與靈魂不朽的聯系的整個體系，因此如果神學不是單純研究神的存在和特性，而是從人、從人的理性需要方面進行這種研究的話，也可以稱客觀宗教為神學。
&beta）如果這一理論不是單純存在于書本，而是包含着有關人的概念，對義務的愛，和對道德律的尊重，（就道德律為這一觀念所強加的限度内）也被接受了，在這種情形下宗教就是主觀的。
由于民事立法不以道德、而隻以合法為直接目的，為了促進尊重道德律和按精神履行法律的氣質，也不設什麼可以有這種目的的專門機構，而是把這也看作屬于宗教的事情，所以我們在這裡也不想把這事情分别開，而是不僅把借助神的觀念促進道德，而且也把整個道德全都看作宗教機構的目的。
&gamma）并非人的本性中的任何沖動如生殖沖動等等都以道德為目的，人的最高目的是道德，在人促進這一目的的禀賦中，人達于宗教的禀賦是最主要的禀賦之一。
對神的認識按其本性來說不能是僵死的，它以人的道德本性，以實踐需要為自己的起源，從人的本性裡面又産生道德；或者說，如果傳播基督或穆罕默德的名字和名譽應是主要目的，那麼在希臘奧爾否斯或荷馬就和丘比特及巴拉斯一樣值得贊美和崇敬；如果傳播基督的名聲是主要目的，那麼作這種傳播就有原因以薩克森的歸依者卡爾，或者以美洲使人改宗的西班牙人為最大驕傲嗎？或以猶太探尋者舒爾茨為最大驕傲嗎？或者說，如果推崇上帝的名字就〔應當〕是〔自身的主要目的〕，那麼世上除聲名狼藉的布利切特士瓦勒奔人就沒有更好的基督徒了，而在大彌撒節出現在聖彼得教堂的教皇就是比那位下級軍官（伏爾特馬爾）更可貴的神喜悅的對象，這位軍官犧牲自己的生命曾從船沉時救了13個人，在救第14個人時死于為人類服務。
&delta）使客觀宗教成為主觀的，必須是國家的大事情，各種機構必須使自己同内心自由協調，不向良心和自由施加強制，而必須直接地影響意志活動的動機，在這方面國家是可以做多少啊？有多少是必須委諸每個人處置啊？ &epsilon）促進道德，促進宗教的這一目的的實現，a）是通過教義，b）是通過儀式。
每種宗教事實上都曾在這兩方面用過工夫，都有做到這兩方面的能力，而國家是通過法制，通過管理精神。
&zeta）基督教在多大程度上有這種能力？基督教原初是一種私人宗教，按它産生的環境的需要，按人們的需要，按成見的需要發生了改變： a）&alpha）它的實踐的教義是純粹的，而且有一種長處，絕大多數是通過事例講述的，但後來當在馬太福音第五、六章等處道德精神以一般形式闡述出來，不單純限于形式的東西，而且得到了實質的規章形态，這時基督教就會受到誤解，而且也遭到誤解了。
&beta）基督教以曆史的真實性為基礎，其中神奇的東西總會遭受不相信；隻要基督教是私人宗教，信不信它就可以聽每人自便，但作為公共的宗教就一定常有不信仰的人。
&gamma）不是如同希臘人那樣關心幻想，基督教是悲苦的和陰郁的，是東方式的，不是在我們的土地上成長的，永遠也不能用這塊土地來同化它。
b）儀式作為私人宗教是合宜的，當基督教已變成公共宗教，就完全失去了禮儀的意義和精神；此外，它們用作求神保佑的手段，就同歡樂的精神無緣。
不過當它們已變為公共的儀式時，人們假使不把〔以〕強力排他的虛假前提同它們聯在一起，它們也許還可能成為寬容精神的贊助者，遺憾的是它們現在成了判别各宗派的标志，雖然它們曾可能是相反的東西。
c）其他有關生活方式的誡令： &alpha）遠離公共事務 &beta）發放施舍&mdash&mdash在私人宗教中彙集一筆财産是可能的，在國家中就行不通；原來〔是〕虔誠行為的，現在也和公共榮譽聯在一起。
a）展示道德和宗教真理的一個體系，看來是個困難的課題，但這可能得到所有的人或者至少也是絕大多數人的衷心歡迎，因為我們把民族宗教不将自己的教義強加于人，不使任何人的信念遭到強制，視為對一種民族宗教不可或缺的要求。
如果大家另外看一下有無數不同的體系和假說，上述課題也是顯得困難的，自從理性已發展成理念和對此進行的思辨，哲學家和神學家們就想出了這些體系和假說。
恰恰有這樣的經驗，這許多種的觀念形态看來是可能的，盡管有些觀念形态使我們覺得奇特，但它們還是和人類的一般觀念或需要聯系着，而且一再找到自己的信從者，同時也有這樣的經驗，一當借助公共命令或禁令賦與某一觀念形态以一種重要地位，那就不僅會傷害人們的信念自由，而且也不難點燃危險的狂信精神，這些經驗正好給一種民族宗教的教理提供了一條規則：教理應盡可能簡單，不可包含任何不為一般人類理性承認的東西，不包含可能會使某種東西确定化，使某種東西被教條式化的東西，超過理性界限的東西，即令那樣做的權能以滅國本身為其來源。
神秘的理論教義注24這樣的一些教義定然或遲或早遭受正在到來的危險：被理性剝奪權利，為理性所攻擊。
未成熟的果實随後也許會被窒息，擠壓和打落，但随着不斷成熟，無論是對付作家們或他們的著作的火刑場，還是驅魔的符号，都不能阻止惡，這種惡的種子是基于人的本性，是不可能毀壞的。
因為理性不可阻擋地導緻義務和德行自身滿足的偉大原則，想通過比單純以和神的觀念結合的範圍更煩瑣、離開本質更遠的動因去促進德行，本身實際上就是亵渎神聖；如果有這一信仰的人以為神奇的教義的作用并不全然有害，有損于道德，但對專制制度有利，那他們無非就是把自己的事情當作對粗野的賤民的羁束。
于是出于确信自己的本質和自己的理性信仰同一，每人就都各以自己的方式想削弱自己敵人的力量，一種人用從權威宗教或其文獻中找到的理由來反對權威宗教，一種人則用戲谑的武器，另種人則滿足于自己的這種信念：他〔認為〕權威教義真正說來沒有什麼，可是由于權威教義在民衆信仰中是某種神聖化的東西，他便力圖使這些教義适應他自己的觀念。
我們在許多人物那裡發現有這種情形，他們是純粹從他們自己内心發揮道德觀念，從其内心就如在一面明鏡裡一樣看到道德的美，為這種美所鼓舞，他們的靈魂充滿了對德行和道德偉大的景仰，在斯賓諾莎、沙夫特布雷、盧梭、康德這些人那裡就是這樣。
他們對道德，對基督教義中的道德的景仰愈是達到更高程度，其他的東西在他們看來就是更無關本質的、更可少掉的東西。
神秘教義，那些不可理解的教條，既不是理性可以表現的，也不是知性可以表現的，這恰恰是因為它們是不可理解的，它們也不是幻想可以表現的，對于幻想它們是完完全全矛盾的。
注25如果說的是這樣一些教義，那麼它們所有三種通常的辦法就必須停止，它們必須聽任人們這時完全放棄它們，因為它們的法則在這裡是不能用的，正如我想用長度量酒，或想使一幅漫畫有阿波羅的頭形一樣。
這樣就隻留下了記憶，它把某些詞句的結合接納于自身，它必須給自己把它們保留下去，把它們分離出來，并且盡可能少地讓知性看到。
這些教義講的主要的禮儀還在我們中殘留着&mdash&mdash也就是說，在這些不可理解的教義是與内心有關的限度内殘留着&mdash&mdash它們包含着通過人實現的實踐的要求，包含着它們給予内心的那些推動力，包含着它們許與内心的那些希望，它們中有些具有這樣的狀況：它們本身毫無實踐因素，而是和其他教義結合起來才含有實踐因素。
一般說，所有這些教義的第一個法則是它們并不給人類指出〔别的〕取神喜悅的方式，而隻是通過一種良好的品行達到這一點，換句話說，除提供純粹道德的動機而外，它們根本不提供任何達到善的道德行為的動機。
宗教在多少純粹的意義上展示使神喜悅的概念。
從力求處在作為神聖理想的上帝面前這種意向，一直往下到因某種有意義的行動而特别例外由上帝給以可達幸福的地位，有許多層次，這些層次自然是永遠也不能完全分開，純粹加以考慮的。
因此盡管宗教确立為最高目的的使神喜悅的概念可以是一些不純的命題，宗教還是不能不更加小心謹慎，防止有什麼實踐上有害的觀念一起潛入自己内部。
這種要求真正講來卻是一種矛盾：一旦我們的理性和幻想同實踐的東西産生某種關系，就不能給我們指出不同于通過優良品行的道路，指出不同于這種使神喜悅的方式，而它們卻又得指出一些超越的教義；因為它們沒有給我們指出什麼新的道路，所以它們就不可能是些不可理解的教義，不可能是神秘奧義。
而這樣一些教義卻要求我們實行某些行動，&mdash&mdash或者通過口，或者以手和腳，或者是感情激蕩，或者是使肉體困乏和加以苦煉，或者是信仰某些東西都行，以使神聖本質喜悅，要求人們能以此脫離道德律，能擺脫道德律，這樣一團教義盡可以是在民衆信仰中和曆史上以至神聖的印記為證據，理性也還是必須加以譴責，在自己要求道德良好這一點，理性不能允許自己有絲毫退讓。
在一些國家或隻是在一些階層的人當中，這些原則正在流行，一切自然的關系都已被這種非道德宗教的妄說所歪曲，一切時代的曆史都指明這些國家和這群人的組織是多麼可鄙，在這些體系尚且統治的那些國家，如拿不勒斯那種教會國家，其可悲的景象今天也指明了這一點，隻有那種雖已足夠堕落、但永不可能完全破壞的人性中的善，隻有旨在可以使社會能在緊急情況下維系存在而不得不多少糾正那些原則的民法的強制，才阻止罪惡和惡的欲念變成對教義來說是正義的和不可懲罰的，成了完全徹底的。
罪惡和惡的欲念是從這些教義取得養分的。
至此我要講講那種公共的權威化的信仰，它相信不僅可以通過聽彌撒和買赦罪符買贖自己的罪惡，而且沒有一個方面會落于一個善良的人之後（它主張體罰和其他各種懲罰，同時它通過設敷逃薮使罪犯逃脫正義之手，使之得到神性的解釋者們的保護），這裡不隻有信仰的作用，而且設有公共機構，隻有乞丐才獲得好處，而辛勞的人相反地卻處境不幸。
這裡的問題不隻是某些詭辯家或經驗論者的學說，這些人幾乎通過哲學機智也不能充分發現确定善惡間區别的那些原則是有牢靠根據的；也不是一些淫逸之徒，他們在自己的生活中從來對這些原則不大關心，或者說，他們的情欲妨礙他們傾聽道德的聲音。
這裡的問題不是這種處處存在的個别情形，而是那些颠倒道德和污辱人與神的原則決不能單純由書齋裡及講壇上悠閑的人來論讨，同樣也決不能不明顯地傷害庸人氣，幸福就會為一個教授所接受，從其他本來是經驗命題到道德或自然權利原則方面都加以接受，不隻公開加以講授，而且比講授說的更生動，使之與國家整體聯系很緊密地交織在一起。
那些感受到更好原則的需要的人，以及這類國家中本屬善良的那些人，不可能走那種被允許走的、受壓抑和罪惡的陽關大道，他們将通過這樣一些周折，把他們更美好的感覺和那些原則結合在一起，他們必然對自己的理智隐瞞這種結合的軟弱，但這種結合卻終究使他們内心感到滿足。
因此前述那樣一些教義必然完全遭到理性的譴責，無論理性是使自己成為個别人的原則，還是更普遍的、涉及整個國家管理的原則。
但另一方面，一個宗教的權威的教義卻給那些不能自己發現人類理性發展的人以一個更好的目的，而特别是在近代，人們常常非常熱情地努力從每種獨斷的教義去發展和尋找那種實踐的環節。
現在人們已放棄那些通過理性使宗教神秘成為可接受的努力，而更多是堅持這樣的區别：那些教義雖是超理性的，但卻不是反理性的；這是這樣一種區别：這種區别終究顯示出對這些教義的某種畏怯的顧慮，對宗教裁判所的某種敬畏，但最終也不過是如此，因為如果說理性是自己信念的最高裁判者，那麼理性就不會接受，不會相信那種它認為在自己的應用和作用的整個範圍中不可能達到的東西，注26這恰好象竭盡航海試驗沒有發現穿過美洲的西北航線時，地理學就宣稱：根本不存在這種航線。
因此那樣一些詞句在理性看來是失敗了的，因為它不能理解它們，它們在知性看來是不可思議的，在幻想看來是不可表象的，而隻能對記憶有用，這樣一些詞句僅僅對于内心，僅在他們對意志決定方面的影響上才對人能有某種重要性。
無可否認的是，超人的基督教教義的某些方面并不是以真正的道德，而是僅以合法為目的與結果。
如果說這教義為了變為适應道德的而可以有某種轉變和變得更精緻，那也還必須承認（事情以前并非如此嚴格地對待），這些嘗試之促成隻是由于對手們的抗争和指斥，并且它們實際上長期地是被用于下述目的： 在法律的火炬燃得不明耀的地方 來沖擊幻夢者的想像注27 （它們或者引起以超自然的方式期待道德的希望，或者〔産生〕正是通過這種方式被惡化的恐懼。
）我隻需訴諸有關觀念來說明這點，一方面是關于報償的觀念，這種報償被同神秘的福祉，同幼稚的、輕薄的或基于非道德的驕傲感的優點混在一起；另一方面關于懲罰的觀念，這種懲罰是比報償更雄辯地描繪出來的，是用駭人聽聞的、有關地獄痛苦的感性圖景描繪出來的，在那裡魔鬼通過一再翻新的創造力使靈魂永遠沒有得救的希望，永遠、永遠地遭受折磨，适如無可驚異的那樣，有些落入這些觀念的支配之下的幻想，一定會陷于錯亂，許多人把這些觀念引向絕望，引向發瘋。
如果說希臘的酒神侍女們的幻想曾醉到發狂的程度，以為看到了神明本身的現身，并爆發很多粗犷之極的、神魂颠倒的狂飲，那也應當說這是一種快樂的狂熱熱情，歡呼的熱情，一種馬上又返歸正常生活的熱情。
但是那些宗教的幻象的濫施卻是極凄苦的、極可怕的絕望的發作，這種絕望情緒會使官能徹底解體，而且每每不可救藥：有關這些情景的事實，甚至更确定的一些筆觸，教條學也常提供，而不單單是教義，把它們表現得更加觸目還是較少恐怖，那就多多少少要看宗教教師的活躍的幻想了。
期待彼岸的報償和懲罰在理性于現世生活和彼岸生活間建立一種聯系的實踐需要中是這樣自然的，有理由的，以緻這種教義曾是所有宗教的一個主要之點，但是為了稱得上一種道德的宗教，就必須在對待這種教義上多多謹慎，以期在民衆信仰中把它鞏固起來。
這時能使想像力發展的東西，這裡尚未考慮到，而隻是就教義是以基督教提供給我們的那些超理性的原則為基礎這一點考慮到教義，雖說對想像力的圖景的信仰和對教條的信仰都被認為不可少。
有關肉身複活的教義全然沒有什麼重大的道德意義，不過它确曾有本身不足道的後果，通過它人的靈魂作為一種精神的非肉體的東西的概念并沒有能變得更為普遍；或者毋甯說，讓肉體作為靈魂的自我，而不隻是作為它的可靠的伴侶重新複活，這并沒有有補于個人持久生存的希望，因為這種希望不曾獲得某一非肉體的、不朽的、不死東西的觀念，與個人持久生存的希望相反，卻是死，個人生存的消逝卻自然地說出來了。
對所受苦難的補償的希望，是一種令人慰藉的思想，是我們向正義要求的一種思想，可是我們同時終究也必須習慣于不把幾乎與我們的期望相反而發生的一切看作不公正的事情；我們必須更習慣于更多把我們看作是依賴于自然的。
我們政治和市民關系的錯綜情形，生活方式和财富方面的不平等不隻增加了各種不幸，而且也增加了相應的感受力和激應性，我們由于自己的自然和自己每每偏離自然的生活方式已遭受許多痛苦，與這些痛苦一起，甚至常常還随之以難以承受和難以忍耐的情緒，這些都是産生于這樣一種要求&mdash&mdash我們的一切都應如願以償，并出于這樣一種信仰&mdash&mdash在不幸中忍受不法。
在所謂蔑視現世榮華和财富的背後，甚至常常隐藏着一種十分惡劣而且相反地對擁有它們的人們的嫉妒，這種蔑視甯可說真常常是對别人占有那些表示惱恨，而随之把缺乏那些就視為不公正，視為一種痛苦，為此應給我們以補償。
許多人相信，現世的痛苦比之來世的榮華富貴算不了什麼，認為不受痛苦他們便完全不能享有這種榮華富貴；在靜心享受這世生活時也同履行這世生活的義務聯在一起，他們的生活總還是充滿對自己德行的警覺，〔不僅如此〕，而真正說來是充滿了恐懼。
他們給自己造成許多現實的或幻想的痛苦，并埋怨這個世界是個可悲的深淵，而在那裡他們又不能真正埋怨什麼。
注28所有這類情緒都離開了精神，離開了所期望的此世生活和來世生活的道德聯系的真理。
基督教的一種區别于理性的、為理性所不知的教義是那種可怕的非此即彼的抉擇：人們在來世所等待的命運不是永恒福祉，便是永劫不複。
這是這樣一種抉擇：假使在此世之後未來的觀念對人們來說如同奎甯治療傷寒确實那麼可靠和可信，這種抉擇我們也可以說在此世（在此世之後這一恩賜的王國就會結束，無情的正義的王國就将開始）決不會給人以片刻安甯，而是使人陷入一種備受折磨的不确定狀态，這種不确定性在其不完善感支配下永遠是搖擺在對世界的裁判者的恐懼和對那位仁慈寬容的天父的希望之間。
這是一種充滿苦痛的狀态，它之所以不太頻頻發作，隻是因為人的本性對待它那些原則是不徹底的，這些原則不是以人性本身為根據，而隻是從外面硬灌到頭腦中去的。
但耶稣的曆史卻有很大的實踐的重要意義，而不單是他的教訓或歸于他的那些教義。
為了熱愛善，正當地行使權利，不把德行的表現歸于單純瞬時的善的熱情，而是出于自由的選擇熱愛它，就必須有一些原則，需要我們的形而上學對我們的物理學擁有優勢，抽象的觀念對感性的東西擁有優勢。
這時就會使人類達到更多由原則而不是感覺、更多由法律而不是個人進行統治的程度。
柏拉圖曾說，如果德行昭昭然出現于人們之中，那麼，一切有死的東西就一定會喜愛它。
柏拉圖還是很信仰有德行的人的，不過為了鼓舞人達到熱切景仰〔德行〕的程度，他要求真正的德行。
耶稣的曆史給我們表現的不隻是一個人，這個人單獨先完成了自己的教養，随之把他的時間惟獨用于改善人，最後為這一目的甚至犧牲了他的生命。
如要援引最著名的例證，那麼蘇格拉底也照樣可以在這方面作為我們的借鑒，作為我們的楷模，他在實際生活的動亂喧嚣中，在戰争中竭盡他的智慧，在戰争中冒生命危險救了他的朋友，他把自己的一生獻給改善自己同胞的事業，而真理則最終給他遞上斟有毒酒的酒杯，他以崇高的甯靜将它一飲而盡。
對于德行的這一榜樣，我們
現在僧侶們必須全力去消除懷疑，加強對付誘惑，警告人謹防惡的隐秘的作用，在世界、撒旦的誘惑和自己的惡的快欲和欲望所造成的痛苦中，去安慰人們。
于是有一些病人，他們不能忍受健康空氣和新鮮的水，現在卻靠無味的混湯和藥劑師的雜拌為生，對使他們内髒脹悶的各種氣流，對每打一個噴嚏，對每聲咳嗽都寫一篇日記，除和自己打交道外，不再另外和什麼人過往，對有請求的人總是把自己的補藥湯呈給人家，把他托給上帝的保護。
我們可以看看神學大全，在那裡構成主要部分的真正說來并不是宗教知識，〔而是〕單純心理過程的知識，或關于造成某些精神狀态的方式的知識，而所根據的原則是認為贖罪、歸依真正是最重要的東西，但達到這一地步要經過極難預計的迂回曲折的道路，在這種情形下如果人們為了到達真正固定的目标，過分潛迷于這種道路，這也就不足為奇了。
這種有關改進人心和達到這一點的道路的思想，是如此錯綜複雜，分成那麼多的階站，用非常多的生疏的名稱組裝起來的，這些名稱表達的是一類事情，但由于它們生疏和離異，顯得奇異不凡，似乎自身含有什麼秘密和重要意義，從gratiaapplicatrix〔快悅的恩典〕一直到uniomystica〔神秘的合一〕，無所不備，以緻不能再通過它們認識最簡單的事情了，如果人們在陽光下以健全的眼睛觀察這些事情，那就一定恥于把所有這種學問和技巧運用于普通人類理智頃刻間就能理解的那種事情。
今天人們已經發現主觀宗教是不容許強使它成為教條的，于是客觀的東西現在便吸收了教條的主要部分，教義此時雖并非總是和理性一緻，但卻在用作記憶和理智的材料，教會對基督徒的這種訓練并不是某種在客觀的東西産生以後剛剛新搬到基督會團教規内的東西，而是像我們看到的那樣，已包含在教規最初不明朗的藍圖之内了，随後就被僞善和統治欲所利用，并擴展開來。
盡管教會訓練的最粗野的濫用的遺迹正在開始消失，但其精神保留下來的還是非常之多，這種訓練在許多方面給我們提供了一個新的例證，說明一個小社會的制度、法規如被擴展到大的市民社會就決不再是合宜的了，并與公民自由不能相容。
在一個小社會中，要不要作為其成員是可以聽每個公民自由抉擇的。
這樣在一個國家并非每個公民就是他的祖國的天然保衛者，但雖如此，那裡還是有足夠自願者，他們會得點錢承擔這種職務。
在這樣的國家，一個社會内會彼此締結這樣的協議：其中的人永遠不會拿起武器，永遠不會參加戰争，他們很少了解戰争的正當性，如果他們生存于其中的國家常常是勝利者，也很少了解戰争的好處；這種社會在任何情況下都不會認為以殺害别人為目的是有權利的，而完全用容忍和屈從對待個别暴力行為。
但是如果這樣一個社會本身成長為國家，那他就永遠不再能按其普遍性保留自己那些準則，如果它不想使自己陷入危險，通過壓制任何自然的感情，把自己關乎整個民族幸福的整個大廈聽任一堆強盜胡亂處置的話，就不能保留那些準則。
适如對兒童的最好的教育是他們每日在自己周圍看到的良好榜樣，而人們愈是不住地給他們下令他們就愈傾向于不聽話和執拗發怨，在大處教育人也是這樣。
人們擺脫、畏懼（ilsneseprêtentpas,ilsserefusent〔他們不打算順從〕），那種總是想永世監督他們，向他們空談一堆德行和惡行的宗教，這些德行和惡行他們在生活中從來沒有那麼inabstracto〔抽象地〕碰到過，像人們給他們在這方面描述的那樣，或者說，這些德行和惡行是完全和人們的狀況不相适應的。
最自由的人對他們有更多一種隐秘的影響（就他們本身不知道而言），最自由人也和自己周圍那些人的精神具有更多依存關系。
這種最自由的人本來對于過分挑剔似乎也最難以辯駁，如果在一般教壇上泛泛地推薦提倡一種德行或提倡贖罪和皈依，那麼每人事實上都會接受這一點，每人都會允許向他講這些，因為所有那些都同樣同他有關。
但是如果把到處存在的腐敗堕落情景細緻忠實地描繪，穿插上一些個人的特點，那麼在那些被擊中的人那裡，這就要發生作用了，他們會感到自己的财産，自己的行動方式遭到了攻擊，特别是感到惱恨，會認為沒有什麼權威有權如此妄行（兒童可以通過單純的感性，通過愛和畏懼指導，成人同時也可以通過理性來引導；成人至少難以像兒童一樣，使合于自己最高利益的東西成為單純使别人快樂的東西，出自對任何人的愛，不先看清這樣做是好的，就這樣做）。
如果生疏的人幹預他的事情，特别是幹預他的行動方式，每人都會認為這是不能容忍的；最不能容忍的是公然設置倫理監視人。
誰以純潔的心行動，就會首當其沖地受到以道德和宗教為準則的那樣一些人的誤解。
關于死的不同情景 基督的整個一生可以說是對這一變故的準備，他的願望甚至就是期求這一變故，是每日都萦繞着死的圖景，和對彼世生活的希望，與這種希望相反，現世的享受與歡樂隻是像一位陌生者一樣占有無力的地位，不值得注重，他不愛這個世界，離開他活動的這個舞台對他來說不隻不可怕，甚至還可以是适意的事。
死的時刻尤其很少使他感到恐懼，假使樂器碎裂，和諧之聲不存，也不會使他憂慮，無論是毀滅，無論他未來的命運，都不能使他顫抖，他的整整一生就是一種meditatiomortis〔對死的冥想〕。
他的一生他認為隻是未來生活的預科學校，它本身沒有什麼價值，隻有就未來生活看才有一些價值。
為此也就是花五十到八十年，對于無限永恒這又算什麼？我們生存的整個期間也隻是一瞬嗎。
在六十年當中誰可以在一個片斷忘記這一可怕的抉擇：要麼是永恒幸福，要麼是永世責罰？面對一再重新增長的、不配前者的恐懼，誰不馳向教義給人們提供的那些神佑的手段，而正是這種教義使我們知道有這種恐怖？誰能不〔等待〕這一可怕的災難時刻，那時他不僅要和他曾認為可貴的某種東西訣别，而且那時他将在不幾小時或不幾分鐘内永遠不再能看到此世太陽的光輝，看到的卻是裁判官頭上的光澤在閃耀，在裁判官面前他的命運現在将永遠判定？誰會在這一憂懼等待的時刻不把所有慰安武器收羅到自己身邊來？隻要時間和自己病情允許，誰會在那時還不起碼匆匆地收拾一下禮拜工具，就像一個要突然從事旅行卻沒有時間加以準備的人一樣？這樣我們就看到病人在僧侶和朋友中間作祈禱，而他們則向死者恐懼的靈魂發出郁悶的、預定的悲歎；這樣我們便聽到在進行每次回憶和誡谕時結尾總是一句老話：mementomori〔謹記死的象征〕；一切行動的動因中最有力的動因被從死後彼岸取來，是可以死得美好和虔誠，是還有足夠意向（這種意向在這種預備學校流汗學來的教文和韻文中現在又可以回想到），并且能夠說到這種意向及其他。
各民族的英雄也是以同樣方式死去的，因為他們曾經活過，他們在自己生活時曾學習承認自然的力量，但對自然力量，對其微小的危惡不能忍耐随後也就使他們不适合于忍受其更大的後果了。
一些民族宗教中主要的一點，其整個大廈中的一塊基石是對死的準備；這些民族整個死得如此缺乏大丈夫氣，而其他一些民族卻相反地坦然面對死亡時刻的到來，這種情形原來怎麼會産生呢？一個人早晨就準備赴宴，讓人把他的頭發攏好，穿上他的華麗衣服，讓人套上他的馬，滿心想到面臨事情的重要而考慮好整個時間，考慮自己如何動作，應如何進行談話，像一個年輕演說家似的懷着憂懼，不知自己的事情會不會弄好注23，然而另一人則相反，早晨先辦自己的事情，到上桌前不幾分鐘才想起别人邀請，然後簡單整裝泰然前往，仿佛在家裡一樣。
在我們民族和希臘人幻想中閃過的關于死的情景是多麼不同，在後者中于墓碑上永恒化的是一位美的天使，是睡眠之友，而在我們這裡卻是骷髅，其可怕的頭骨可以展放在任何棺材之上。
死使希臘人想到生活的享受，而使我們想到的卻是生活使我們不堪忍受；死亡對希臘人來說意味着生活，對我們來說意味着死。
如同我們在一個可敬的團體内不講某些自然事物，不會去描述它們，希臘人也改畫了死的情景，削弱了演講者和傳教士為了把恐怖驅進我們頭腦，為了剝奪我們的享受，用一切可能的恐怖色彩給我們描繪的死的圖景。
第四章 &alpha）我所說的客觀的宗教是指關于我們的義務和願望與神的觀念、與靈魂不朽的聯系的整個體系，因此如果神學不是單純研究神的存在和特性，而是從人、從人的理性需要方面進行這種研究的話，也可以稱客觀宗教為神學。
&beta）如果這一理論不是單純存在于書本，而是包含着有關人的概念，對義務的愛，和對道德律的尊重，（就道德律為這一觀念所強加的限度内）也被接受了，在這種情形下宗教就是主觀的。
由于民事立法不以道德、而隻以合法為直接目的，為了促進尊重道德律和按精神履行法律的氣質，也不設什麼可以有這種目的的專門機構，而是把這也看作屬于宗教的事情，所以我們在這裡也不想把這事情分别開，而是不僅把借助神的觀念促進道德，而且也把整個道德全都看作宗教機構的目的。
&gamma）并非人的本性中的任何沖動如生殖沖動等等都以道德為目的，人的最高目的是道德，在人促進這一目的的禀賦中，人達于宗教的禀賦是最主要的禀賦之一。
對神的認識按其本性來說不能是僵死的，它以人的道德本性，以實踐需要為自己的起源，從人的本性裡面又産生道德；或者說，如果傳播基督或穆罕默德的名字和名譽應是主要目的，那麼在希臘奧爾否斯或荷馬就和丘比特及巴拉斯一樣值得贊美和崇敬；如果傳播基督的名聲是主要目的，那麼作這種傳播就有原因以薩克森的歸依者卡爾，或者以美洲使人改宗的西班牙人為最大驕傲嗎？或以猶太探尋者舒爾茨為最大驕傲嗎？或者說，如果推崇上帝的名字就〔應當〕是〔自身的主要目的〕，那麼世上除聲名狼藉的布利切特士瓦勒奔人就沒有更好的基督徒了，而在大彌撒節出現在聖彼得教堂的教皇就是比那位下級軍官（伏爾特馬爾）更可貴的神喜悅的對象，這位軍官犧牲自己的生命曾從船沉時救了13個人，在救第14個人時死于為人類服務。
&delta）使客觀宗教成為主觀的，必須是國家的大事情，各種機構必須使自己同内心自由協調，不向良心和自由施加強制，而必須直接地影響意志活動的動機，在這方面國家是可以做多少啊？有多少是必須委諸每個人處置啊？ &epsilon）促進道德，促進宗教的這一目的的實現，a）是通過教義，b）是通過儀式。
每種宗教事實上都曾在這兩方面用過工夫，都有做到這兩方面的能力，而國家是通過法制，通過管理精神。
&zeta）基督教在多大程度上有這種能力？基督教原初是一種私人宗教，按它産生的環境的需要，按人們的需要，按成見的需要發生了改變： a）&alpha）它的實踐的教義是純粹的，而且有一種長處，絕大多數是通過事例講述的，但後來當在馬太福音第五、六章等處道德精神以一般形式闡述出來，不單純限于形式的東西，而且得到了實質的規章形态，這時基督教就會受到誤解，而且也遭到誤解了。
&beta）基督教以曆史的真實性為基礎，其中神奇的東西總會遭受不相信；隻要基督教是私人宗教，信不信它就可以聽每人自便，但作為公共的宗教就一定常有不信仰的人。
&gamma）不是如同希臘人那樣關心幻想，基督教是悲苦的和陰郁的，是東方式的，不是在我們的土地上成長的，永遠也不能用這塊土地來同化它。
b）儀式作為私人宗教是合宜的，當基督教已變成公共宗教，就完全失去了禮儀的意義和精神；此外，它們用作求神保佑的手段，就同歡樂的精神無緣。
不過當它們已變為公共的儀式時，人們假使不把〔以〕強力排他的虛假前提同它們聯在一起，它們也許還可能成為寬容精神的贊助者，遺憾的是它們現在成了判别各宗派的标志，雖然它們曾可能是相反的東西。
c）其他有關生活方式的誡令： &alpha）遠離公共事務 &beta）發放施舍&mdash&mdash在私人宗教中彙集一筆财産是可能的，在國家中就行不通；原來〔是〕虔誠行為的，現在也和公共榮譽聯在一起。
a）展示道德和宗教真理的一個體系，看來是個困難的課題，但這可能得到所有的人或者至少也是絕大多數人的衷心歡迎，因為我們把民族宗教不将自己的教義強加于人，不使任何人的信念遭到強制，視為對一種民族宗教不可或缺的要求。
如果大家另外看一下有無數不同的體系和假說，上述課題也是顯得困難的，自從理性已發展成理念和對此進行的思辨，哲學家和神學家們就想出了這些體系和假說。
恰恰有這樣的經驗，這許多種的觀念形态看來是可能的，盡管有些觀念形态使我們覺得奇特，但它們還是和人類的一般觀念或需要聯系着，而且一再找到自己的信從者，同時也有這樣的經驗，一當借助公共命令或禁令賦與某一觀念形态以一種重要地位，那就不僅會傷害人們的信念自由，而且也不難點燃危險的狂信精神，這些經驗正好給一種民族宗教的教理提供了一條規則：教理應盡可能簡單，不可包含任何不為一般人類理性承認的東西，不包含可能會使某種東西确定化，使某種東西被教條式化的東西，超過理性界限的東西，即令那樣做的權能以滅國本身為其來源。
神秘的理論教義注24這樣的一些教義定然或遲或早遭受正在到來的危險：被理性剝奪權利，為理性所攻擊。
未成熟的果實随後也許會被窒息，擠壓和打落，但随着不斷成熟，無論是對付作家們或他們的著作的火刑場，還是驅魔的符号，都不能阻止惡，這種惡的種子是基于人的本性，是不可能毀壞的。
因為理性不可阻擋地導緻義務和德行自身滿足的偉大原則，想通過比單純以和神的觀念結合的範圍更煩瑣、離開本質更遠的動因去促進德行，本身實際上就是亵渎神聖；如果有這一信仰的人以為神奇的教義的作用并不全然有害，有損于道德，但對專制制度有利，那他們無非就是把自己的事情當作對粗野的賤民的羁束。
于是出于确信自己的本質和自己的理性信仰同一，每人就都各以自己的方式想削弱自己敵人的力量，一種人用從權威宗教或其文獻中找到的理由來反對權威宗教，一種人則用戲谑的武器，另種人則滿足于自己的這種信念：他〔認為〕權威教義真正說來沒有什麼，可是由于權威教義在民衆信仰中是某種神聖化的東西，他便力圖使這些教義适應他自己的觀念。
我們在許多人物那裡發現有這種情形，他們是純粹從他們自己内心發揮道德觀念，從其内心就如在一面明鏡裡一樣看到道德的美，為這種美所鼓舞，他們的靈魂充滿了對德行和道德偉大的景仰，在斯賓諾莎、沙夫特布雷、盧梭、康德這些人那裡就是這樣。
他們對道德，對基督教義中的道德的景仰愈是達到更高程度，其他的東西在他們看來就是更無關本質的、更可少掉的東西。
神秘教義，那些不可理解的教條，既不是理性可以表現的，也不是知性可以表現的，這恰恰是因為它們是不可理解的，它們也不是幻想可以表現的，對于幻想它們是完完全全矛盾的。
注25如果說的是這樣一些教義，那麼它們所有三種通常的辦法就必須停止，它們必須聽任人們這時完全放棄它們，因為它們的法則在這裡是不能用的，正如我想用長度量酒，或想使一幅漫畫有阿波羅的頭形一樣。
這樣就隻留下了記憶，它把某些詞句的結合接納于自身，它必須給自己把它們保留下去，把它們分離出來，并且盡可能少地讓知性看到。
這些教義講的主要的禮儀還在我們中殘留着&mdash&mdash也就是說，在這些不可理解的教義是與内心有關的限度内殘留着&mdash&mdash它們包含着通過人實現的實踐的要求，包含着它們給予内心的那些推動力，包含着它們許與内心的那些希望，它們中有些具有這樣的狀況：它們本身毫無實踐因素，而是和其他教義結合起來才含有實踐因素。
一般說，所有這些教義的第一個法則是它們并不給人類指出〔别的〕取神喜悅的方式，而隻是通過一種良好的品行達到這一點，換句話說，除提供純粹道德的動機而外，它們根本不提供任何達到善的道德行為的動機。
宗教在多少純粹的意義上展示使神喜悅的概念。
從力求處在作為神聖理想的上帝面前這種意向，一直往下到因某種有意義的行動而特别例外由上帝給以可達幸福的地位，有許多層次，這些層次自然是永遠也不能完全分開，純粹加以考慮的。
因此盡管宗教确立為最高目的的使神喜悅的概念可以是一些不純的命題，宗教還是不能不更加小心謹慎，防止有什麼實踐上有害的觀念一起潛入自己内部。
這種要求真正講來卻是一種矛盾：一旦我們的理性和幻想同實踐的東西産生某種關系，就不能給我們指出不同于通過優良品行的道路，指出不同于這種使神喜悅的方式，而它們卻又得指出一些超越的教義；因為它們沒有給我們指出什麼新的道路，所以它們就不可能是些不可理解的教義，不可能是神秘奧義。
而這樣一些教義卻要求我們實行某些行動，&mdash&mdash或者通過口，或者以手和腳，或者是感情激蕩，或者是使肉體困乏和加以苦煉，或者是信仰某些東西都行，以使神聖本質喜悅，要求人們能以此脫離道德律，能擺脫道德律，這樣一團教義盡可以是在民衆信仰中和曆史上以至神聖的印記為證據，理性也還是必須加以譴責，在自己要求道德良好這一點，理性不能允許自己有絲毫退讓。
在一些國家或隻是在一些階層的人當中，這些原則正在流行，一切自然的關系都已被這種非道德宗教的妄說所歪曲，一切時代的曆史都指明這些國家和這群人的組織是多麼可鄙，在這些體系尚且統治的那些國家，如拿不勒斯那種教會國家，其可悲的景象今天也指明了這一點，隻有那種雖已足夠堕落、但永不可能完全破壞的人性中的善，隻有旨在可以使社會能在緊急情況下維系存在而不得不多少糾正那些原則的民法的強制，才阻止罪惡和惡的欲念變成對教義來說是正義的和不可懲罰的，成了完全徹底的。
罪惡和惡的欲念是從這些教義取得養分的。
至此我要講講那種公共的權威化的信仰，它相信不僅可以通過聽彌撒和買赦罪符買贖自己的罪惡，而且沒有一個方面會落于一個善良的人之後（它主張體罰和其他各種懲罰，同時它通過設敷逃薮使罪犯逃脫正義之手，使之得到神性的解釋者們的保護），這裡不隻有信仰的作用，而且設有公共機構，隻有乞丐才獲得好處，而辛勞的人相反地卻處境不幸。
這裡的問題不隻是某些詭辯家或經驗論者的學說，這些人幾乎通過哲學機智也不能充分發現确定善惡間區别的那些原則是有牢靠根據的；也不是一些淫逸之徒，他們在自己的生活中從來對這些原則不大關心，或者說，他們的情欲妨礙他們傾聽道德的聲音。
這裡的問題不是這種處處存在的個别情形，而是那些颠倒道德和污辱人與神的原則決不能單純由書齋裡及講壇上悠閑的人來論讨，同樣也決不能不明顯地傷害庸人氣，幸福就會為一個教授所接受，從其他本來是經驗命題到道德或自然權利原則方面都加以接受，不隻公開加以講授，而且比講授說的更生動，使之與國家整體聯系很緊密地交織在一起。
那些感受到更好原則的需要的人，以及這類國家中本屬善良的那些人，不可能走那種被允許走的、受壓抑和罪惡的陽關大道，他們将通過這樣一些周折，把他們更美好的感覺和那些原則結合在一起，他們必然對自己的理智隐瞞這種結合的軟弱，但這種結合卻終究使他們内心感到滿足。
因此前述那樣一些教義必然完全遭到理性的譴責，無論理性是使自己成為個别人的原則，還是更普遍的、涉及整個國家管理的原則。
但另一方面，一個宗教的權威的教義卻給那些不能自己發現人類理性發展的人以一個更好的目的，而特别是在近代，人們常常非常熱情地努力從每種獨斷的教義去發展和尋找那種實踐的環節。
現在人們已放棄那些通過理性使宗教神秘成為可接受的努力，而更多是堅持這樣的區别：那些教義雖是超理性的，但卻不是反理性的；這是這樣一種區别：這種區别終究顯示出對這些教義的某種畏怯的顧慮，對宗教裁判所的某種敬畏，但最終也不過是如此，因為如果說理性是自己信念的最高裁判者，那麼理性就不會接受，不會相信那種它認為在自己的應用和作用的整個範圍中不可能達到的東西，注26這恰好象竭盡航海試驗沒有發現穿過美洲的西北航線時，地理學就宣稱：根本不存在這種航線。
因此那樣一些詞句在理性看來是失敗了的，因為它不能理解它們，它們在知性看來是不可思議的，在幻想看來是不可表象的，而隻能對記憶有用，這樣一些詞句僅僅對于内心，僅在他們對意志決定方面的影響上才對人能有某種重要性。
無可否認的是，超人的基督教教義的某些方面并不是以真正的道德，而是僅以合法為目的與結果。
如果說這教義為了變為适應道德的而可以有某種轉變和變得更精緻，那也還必須承認（事情以前并非如此嚴格地對待），這些嘗試之促成隻是由于對手們的抗争和指斥，并且它們實際上長期地是被用于下述目的： 在法律的火炬燃得不明耀的地方 來沖擊幻夢者的想像注27 （它們或者引起以超自然的方式期待道德的希望，或者〔産生〕正是通過這種方式被惡化的恐懼。
）我隻需訴諸有關觀念來說明這點，一方面是關于報償的觀念，這種報償被同神秘的福祉，同幼稚的、輕薄的或基于非道德的驕傲感的優點混在一起；另一方面關于懲罰的觀念，這種懲罰是比報償更雄辯地描繪出來的，是用駭人聽聞的、有關地獄痛苦的感性圖景描繪出來的，在那裡魔鬼通過一再翻新的創造力使靈魂永遠沒有得救的希望，永遠、永遠地遭受折磨，适如無可驚異的那樣，有些落入這些觀念的支配之下的幻想，一定會陷于錯亂，許多人把這些觀念引向絕望，引向發瘋。
如果說希臘的酒神侍女們的幻想曾醉到發狂的程度，以為看到了神明本身的現身，并爆發很多粗犷之極的、神魂颠倒的狂飲，那也應當說這是一種快樂的狂熱熱情，歡呼的熱情，一種馬上又返歸正常生活的熱情。
但是那些宗教的幻象的濫施卻是極凄苦的、極可怕的絕望的發作，這種絕望情緒會使官能徹底解體，而且每每不可救藥：有關這些情景的事實，甚至更确定的一些筆觸，教條學也常提供，而不單單是教義，把它們表現得更加觸目還是較少恐怖，那就多多少少要看宗教教師的活躍的幻想了。
期待彼岸的報償和懲罰在理性于現世生活和彼岸生活間建立一種聯系的實踐需要中是這樣自然的，有理由的，以緻這種教義曾是所有宗教的一個主要之點，但是為了稱得上一種道德的宗教，就必須在對待這種教義上多多謹慎，以期在民衆信仰中把它鞏固起來。
這時能使想像力發展的東西，這裡尚未考慮到，而隻是就教義是以基督教提供給我們的那些超理性的原則為基礎這一點考慮到教義，雖說對想像力的圖景的信仰和對教條的信仰都被認為不可少。
有關肉身複活的教義全然沒有什麼重大的道德意義，不過它确曾有本身不足道的後果，通過它人的靈魂作為一種精神的非肉體的東西的概念并沒有能變得更為普遍；或者毋甯說，讓肉體作為靈魂的自我，而不隻是作為它的可靠的伴侶重新複活，這并沒有有補于個人持久生存的希望，因為這種希望不曾獲得某一非肉體的、不朽的、不死東西的觀念，與個人持久生存的希望相反，卻是死，個人生存的消逝卻自然地說出來了。
對所受苦難的補償的希望，是一種令人慰藉的思想，是我們向正義要求的一種思想，可是我們同時終究也必須習慣于不把幾乎與我們的期望相反而發生的一切看作不公正的事情；我們必須更習慣于更多把我們看作是依賴于自然的。
我們政治和市民關系的錯綜情形，生活方式和财富方面的不平等不隻增加了各種不幸，而且也增加了相應的感受力和激應性，我們由于自己的自然和自己每每偏離自然的生活方式已遭受許多痛苦，與這些痛苦一起，甚至常常還随之以難以承受和難以忍耐的情緒，這些都是産生于這樣一種要求&mdash&mdash我們的一切都應如願以償，并出于這樣一種信仰&mdash&mdash在不幸中忍受不法。
在所謂蔑視現世榮華和财富的背後，甚至常常隐藏着一種十分惡劣而且相反地對擁有它們的人們的嫉妒，這種蔑視甯可說真常常是對别人占有那些表示惱恨，而随之把缺乏那些就視為不公正，視為一種痛苦，為此應給我們以補償。
許多人相信，現世的痛苦比之來世的榮華富貴算不了什麼，認為不受痛苦他們便完全不能享有這種榮華富貴；在靜心享受這世生活時也同履行這世生活的義務聯在一起，他們的生活總還是充滿對自己德行的警覺，〔不僅如此〕，而真正說來是充滿了恐懼。
他們給自己造成許多現實的或幻想的痛苦，并埋怨這個世界是個可悲的深淵，而在那裡他們又不能真正埋怨什麼。
注28所有這類情緒都離開了精神，離開了所期望的此世生活和來世生活的道德聯系的真理。
基督教的一種區别于理性的、為理性所不知的教義是那種可怕的非此即彼的抉擇：人們在來世所等待的命運不是永恒福祉，便是永劫不複。
這是這樣一種抉擇：假使在此世之後未來的觀念對人們來說如同奎甯治療傷寒确實那麼可靠和可信，這種抉擇我們也可以說在此世（在此世之後這一恩賜的王國就會結束，無情的正義的王國就将開始）決不會給人以片刻安甯，而是使人陷入一種備受折磨的不确定狀态，這種不确定性在其不完善感支配下永遠是搖擺在對世界的裁判者的恐懼和對那位仁慈寬容的天父的希望之間。
這是一種充滿苦痛的狀态，它之所以不太頻頻發作，隻是因為人的本性對待它那些原則是不徹底的，這些原則不是以人性本身為根據，而隻是從外面硬灌到頭腦中去的。
但耶稣的曆史卻有很大的實踐的重要意義，而不單是他的教訓或歸于他的那些教義。
為了熱愛善，正當地行使權利，不把德行的表現歸于單純瞬時的善的熱情，而是出于自由的選擇熱愛它，就必須有一些原則，需要我們的形而上學對我們的物理學擁有優勢，抽象的觀念對感性的東西擁有優勢。
這時就會使人類達到更多由原則而不是感覺、更多由法律而不是個人進行統治的程度。
柏拉圖曾說，如果德行昭昭然出現于人們之中，那麼，一切有死的東西就一定會喜愛它。
柏拉圖還是很信仰有德行的人的，不過為了鼓舞人達到熱切景仰〔德行〕的程度，他要求真正的德行。
耶稣的曆史給我們表現的不隻是一個人，這個人單獨先完成了自己的教養，随之把他的時間惟獨用于改善人，最後為這一目的甚至犧牲了他的生命。
如要援引最著名的例證，那麼蘇格拉底也照樣可以在這方面作為我們的借鑒，作為我們的楷模，他在實際生活的動亂喧嚣中，在戰争中竭盡他的智慧，在戰争中冒生命危險救了他的朋友，他把自己的一生獻給改善自己同胞的事業，而真理則最終給他遞上斟有毒酒的酒杯，他以崇高的甯靜将它一飲而盡。
對于德行的這一榜樣，我們
