民衆宗教和基督教
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第一章
宗教是我們生活裡最重要的事務之一&mdash&mdash當兒童時我們已經被教導喃喃對神明作祈禱，我們已經學會合上小手，舉起來向最崇高的存在敬禮，我們的記憶裡被裝進去一大堆當時還不了解的命題，以便将來運用并作為生活中的安慰。
當我們變得年長一些的時候，宗教事務充滿了我們的大部分生活。
甚至在許多人那裡，他們整個思想和情意的範圍都和宗教聯系在一起，就像車輪的外圈與中心聯系在一起那樣。
除了其他特定的節日外，我們把每個星期的第一天奉獻給宗教，這一天從少年時起比所有别的日子都顯得對我們更美好、更有節日的光輝。
我們看見在我們周圍有一特殊階級的人，他們完全把為宗教服務作為職業。
人的生活中與個人幸福攸關的一切大事和行動，即如誕生、結婚、死亡和葬禮都夾雜有某些宗教的東西。
人到了老年，總要反思他的整個存在的本性和特質，特别是要反思外部世界同他的整個存在的關系，而他的整個存在就是他的一切感受所指向或歸趨的那個東西。
人的本性總是傾向于這樣：凡是在上帝的教義中帶實踐性的東西，凡是可以成為人的行為的推動力、可以成為義務、知識的源泉和生活安慰的源泉的東西，就很容易為人的天真無邪的意識所接受。
&mdash&mdash而且我們自少年時起所受到的有關宗教方面的教育、概念，以及一切與之有聯系的和一切曾給予我們深刻印象的外在情況，都具有這樣的特點：即它們都同人們的精神的自然需要相聯結，&mdash&mdash常常是直接相聯結，不過在很多情況下，可惜也隻是通過任意的紐帶既不基于靈魂的本性，也不基于由概念本身創造和發展出來的真理而聯結起來的。
注1 理性對人類提出的崇高要求，在于推動人們的生活〔前進〕注2。
&mdash&mdash理性要求的正當性我們常常全心全意地承認，特别是當我們内心充滿了理性要求的時候。
然而天真和聰明的人出于一種純潔美妙的幻想所作的引人入勝的種種描寫，我們卻決不應為它們所支配，以緻我們希望〔真的〕可以在現實世界裡找到它們，或者相信這兒、那兒〔真的〕在現實裡看到或經曆到這種空中樓閣。
&mdash&mdash這樣我們的心志就可以對現實中所碰見的東西，較少地為不滿和厭煩的情緒所籠罩。
因此當我們相信我們必定會發現，在人的一切行動和努力中感性或情欲是主要的因素時，我們不要吓壞了；要區别開決定意志的根據究竟是單純的機智打算抑或是真實的道德觀念，那是很困難的。
如果我們隻知道從好的一面去估計，承認欲望的滿足是以幸福作為生活的最高目的，則按照外表看來，當然也就會産生同樣的後果，就好象理性規律決定了我們的意志似的。
在一個倫理學體系裡，越是嚴格抽象地（inabstracto）把純道德和感性注3分割開，那麼就會越是使道德下降為感性，&mdash&mdash那麼我們在考察整個的人和他的生活的時候，就不應給他的感性，他對于内在天性和外部自然的依賴&mdash&mdash亦即對他所生活于其中的環境和他的感性嗜好及盲目本能的依賴，予以〔過分〕優先的考慮。
人的本性之為理性理念所浸潤，隻是像鹽之滲透在菜肴裡一樣，如果調味搞得好，你決不會在菜裡面找到整塊的鹽，不過鹽味卻滲透在整盤菜中，或者說，正如光明浸透一切、彌漫一切并發揮其作用于整個自然中，可是又不可被說成為一種實體，但它卻能分布其自身于不同的事物中，使物類得呈現其形象，使得清新空氣從草木中沁發出來。
同樣，理性的理念也使人的情欲的整個機構活躍起來，從而以它自己的特色，給予人的行為以影響，但它自己很少表露其原形，而其作用卻浸透一切作為一種精微的物質，并且給予每一嗜好和欲望以一種特有的色彩。
宗教的概念本身内即包含宗教不僅僅是關于神的知識，關于神的特性的知識，以及關于人與神的關系、世界與神的關系和人的靈魂不滅等等的知識，這類的知識總是或者通過單純的理性可以得到，或者也可以在别的方式下為我們所知悉，換言之，宗教不僅隻是曆史性的或者理性化的知識，而乃是一種令我們的心靈感興趣，并深深地影響我們的情感，和決定我們意志的東西。
一方面因為我們的道德義務和規律從宗教那裡獲得一強有力的敬畏之情，從而被我們看作神聖的義務和規律；另一方面因為上帝的崇高性和至善的觀念使我們内心充滿仰慕之意以及卑謙和感恩的情感。
因此宗教提供給道德和道德動因以一種新的崇高的振奮，并對感性沖動的勢力給予一種新的強烈的阻礙。
在感性的人們那裡，宗教也是感性的。
所以為了能夠對感性起作用，宗教上作善事的動力也必須是感性的。
這樣一來，宗教動力誠然喪失了它們通常具有的尊嚴，因為它們變成了道德的動力。
可是由于這樣，它們就獲得了一種人性的威望，并使得自己适合于我們的感覺或情感，以緻我們的心情被美妙的宗教幻想所吸引而感到興奮，從而常常容易忘記冷靜的理性是不贊成那樣的想像的，或者甚至于反對哪怕是僅僅談說幻想。
當人們談到公衆宗教時，他們所理解的大都是指關于神的概念、靈魂不滅的概念以及其他與之有關聯的東西，就它們構成一個民族的信仰并影響一個民族的行為和思想方式而言。
此外，公衆宗教還具有這樣一些手段，一方面可以把神、靈魂不滅等觀念教導民衆，一方面也可以使那些觀念深入人心。
&mdash&mdash其效果不僅是使人們直接理解到，個人不應該盜竊，由于這是上帝所禁止的，而且特别是使人們必須考慮到較長遠的東西，而且長遠的東西常常應該被視為最重要的東西。
這些東西主要是民族精神的提高和高尚化，從而可以使得那些常常沉睡着的民族情感和尊嚴在靈魂裡得以喚醒，這樣，那個民族就不會自暴自棄，也不會被輕蔑、被抛棄，而民衆也不僅感覺到自己是人，而且還可以用人道和善良的清新筆觸描畫出自己光明的遠景。
基督教的主要教義，自從它創立以來，誠然仍然是一樣的，但是由于時間條件的變動，遂使得有一些教義完全置諸腦後了，而另外一些教義卻又突出地提到前面，由于這樣的畸輕畸重，不是有些部分過于擴大發揮了，就是有些部分過于縮小冷落了。
整個一大堆的宗教基本原則，及從這些原則中産生出來的情感，特别是這些情感借以影響行為方式的強烈程度，&mdash&mdash這些就是一個民衆宗教的主要之點。
對于一個被壓制的精神（這精神在它的鎖鍊的重負束縛下已喪失了它的青春的魄力而開始衰老了），宗教觀念便不大能在它那裡造成任何印象。
一個民族的青春天才〔不同于〕一個日趨衰老的天才，前者富于熱情，歡呼它自己的力量，如饑似渴地奔赴新事物，對新事物感到最生動活潑的興趣，但是〔不久〕它也許又抛棄了這新事物，而抓住另外一種東西，但這種東西決不會是在他驕傲自由的脖子上套上枷鎖的東西。
那日趨衰老的天才則主要表現為在每一方面都固執地依賴于傳統，所以他帶着枷鎖，就像一個老年人帶着腳痛風〔亦稱蹠刑〕，盡管他呻吟叫苦，但他卻不能擺脫它，隻好聽任他的統治者為所欲為地以此來折磨他。
但他隻是以半自覺的狀态，不自由地、不公開地、怡然自得地享受自己所引起來的别人的同情。
&mdash&mdash他以空談來度過他的節日，就像對于一個喋喋不休的老年人那樣，沒有什麼東西不可成為他漫談的話題；他沒有高聲的大叫，也沒有盡情的享樂。
客觀宗教與主觀宗教的差别的讨論；就整個問題看來，這種讨論的重要性。
客觀宗教是&ldquo大衆所信仰的宗教&rdquo〔fidesquaecreditur〕，理智和記憶在這種宗教裡是起作用的力量，它們尋求知識、透澈思維，并且保持或相信其所知或所思。
實踐的知識也可以屬于客觀宗教,不過隻就這些知識是一種僵死的材料來說。
人們可以在頭腦裡對客觀宗教加以整理，把它整理成為一個體系，寫成一本書，并且可以向别的人講演。
主觀宗教則隻表現其自身于情感和行為中。
當我說，某一個人有宗教時，我不是指他對于宗教有很多知識，反之，我的意思是說，他的心感到了上帝的行動、上帝的奇迹和上帝的臨近。
他的心在他的本性裡、在人的命運裡，認識了并且看到了上帝。
他俯伏拜倒于上帝之前，以他的行為來感謝上帝、贊美上帝。
他不僅隻看到他的行為是否善良或聰明，而且還要有這樣一種思想，即他的行為是上帝所嘉許的，而上帝才是它的推動力&mdash&mdash常常是最強烈的推動力。
在享樂時、在有吉慶之事時，他都想到了上帝，并為此而感謝上帝。
主觀宗教是活生生的，在人的内心本質起作用，在他的外部活動有影響。
主觀宗教是某種個體的東西，客觀宗教則是抽象的東西。
前者代表自然之活書，花草、昆蟲、鳥、獸，彼此一體，都好象互為對方而生活似的，各自生存着，各自享受着，彼此混雜着，人們到處可以看見萬類共存的現象。
反之，客觀的宗教是自然教師注4的标本室，這位教師把昆蟲弄死了，使花草枯萎了，動物則已被他加工制成标本或者被保存在酒精瓶内，&mdash&mdash這就是把自然分離開來的東西排列在一起，而且隻是按照一個目的來排列，&mdash&mdash至于自然，則是把無限多樣的目的混編成一個友誼的紐帶。
那些屬于客觀宗教的整個一大堆宗教知識，可以在一個偉大民族那裡，甚至在整個地球上都是一樣的。
這些知識已經混進主觀宗教裡，不過隻構成主觀宗教中一個微小的、極為無足輕重的部分，當然在每個人那裡表現得微有不同。
那在主觀宗教中須予考察的最重要之點乃是，人的情志是否和在多大程度上傾向于為宗教動因所決定，或者說，它對宗教動因的刺激究竟能有多大的敏感性；此外，那就是，哪些種表象給人心的印象最為突出，哪些種情感在靈魂中最易于新建立并且最容易産生。
一個人如果對于較溫柔的愛的表象沒有什麼感受，那麼把對于上帝的愛拿來作為動因，也就不會打動他的心；反之，他的較粗糙的情感機能隻有通過恐懼的刺激、通過雷聲和閃電才能夠震蕩起來；他的心弦不是愛的撫弄所能彈出聲響的，而另外一些人的兩耳對于義務的呼聲卻又是聾的。
促使他們去谛聽行為的内心裁判官的聲音（這位裁判官的案台即鋪設在人心本身之内），去谛聽良心的聲音，那是無濟于事的，在他們那裡，良心的聲音從來是沒有效力的。
私利才是鐘擺，私利的擺動保持着他們的機器在運行。
主觀宗教表現在每個個人那裡的情況如何，就取決于（這種心情狀态）取決于這種接受性，從少年期間在學校時起，人們就教導我們以客觀宗教；在我們少年時候，人們就把客觀宗教塞進我們記憶之中，以緻我們那種還不夠強健的理智，那開放的自由的官能之美麗柔嫩的幼芽常常受到〔傳統權威宗教〕重負的壓制。
也可以說，好象植物的根子通過疏松的土壤向上生長，并從中吸取養料，然而受到一塊石頭的阻撓，隻得轉而尋求别的方向發展，同樣那早年被放進記憶裡的重負老是存留在那裡，迄未經消化，那強化了的靈魂力量隻能或者完全把它甩掉，或者把它擱置在旁邊，從它吸收不到任何滋養的汁液。
在每個人身上，自然都賦予了較優質的、從道德中生出的情感的萌芽，自然除了把單純的感性賦予人以外，賦給人以一種體認道德理想和向往遠大目标的性能。
這些美麗的萌芽決不會窒息而死，并由此而産生出對道德觀念和情感的一種現實感受力，這是教育和教化方面的事情。
宗教并不是第一個能在人的情志中生根的東西，它為了能夠興盛發皇，首先必須具有一片墾殖了的土壤。
一切取決于主觀宗教。
主觀宗教有其特有的真價值。
神學家們盡管對于教條、對于凡是屬于客觀宗教的東西、對于它所提出來的原則的細緻規定上彼此争論不休；每個宗教都具很少一些基本原則作為根據，這些原則在各種不同的宗教裡或多或少地有所改變，受到歪曲，也或多或少地得到純正的闡述。
所有這些構成一切信仰、一切希望的根據的東西，宗教都可以給予我們的。
當我說到宗教時，我總是完全從其中把關于神的一切科學的知識，或者毋甯說形而上學的知識、人與神以及全世界與神的關系等等的知識都抽掉了。
這種僅僅為抽象論證的理智所從事尋求的知識，隻是神學，而不複是宗教。
在這裡我隻是把屬于實踐理性所需要的，以及與此有明顯聯系的那些關于神和靈魂不滅的知識，算在宗教範圍之内。
當然這裡也不排除關于神對人的最高幸福的特殊安排方面，會有細節上的例外。
注5 我也要講客觀宗教，不過隻就它成為主觀宗教的一個組成部分範圍内來說。
我的意圖并不在于研究，哪些宗教教義使人心最感興趣，或最足以使人的靈魂得到安慰和提高，也并不在于研究某一個宗教的教義的性質怎樣、它是不是可以使得一個民族更善良和更幸福；反之，我要考察的乃是：有些什麼樣的措施，使得宗教的教義和力量可以滲透進人的情感的深處，從而成為人的行為的推動力，并表明其自身在他們那裡是有生命力的、是有作用的。
&mdash&mdash換言之，我要考察的乃完全是主觀的宗教，如果宗教是主觀的，則它表現它的存在決不僅隻通過合着雙手、俯伏跪拜，把整個的心屈從于聖潔者，反之，它将擴展它自身于人的意欲的一切部門（也許靈魂并不直接意識到這些），并且到處發揮作用&mdash&mdash不過隻是間接地發揮作用&mdash&mdash如果用我的話來說，它是以否定的方式在發揮作用，無論在人的歡樂享受方面或者在實現崇高的行為和履行人間的愛的溫柔和德行方面，都是這樣。
即使它不是直接地起作用的話，那麼它也有一種較溫和的影響，至少可以使靈魂自由而開朗地繼續發揮作用，而不緻妨害靈魂所熱望的活動&mdash&mdash要想發揮人的力量，就需要無論是勇氣的力量，抑或是道義的力量；就需要有天真無邪的胸襟、純潔無愧的良心，正如要想投入歡樂的生活和生命的享受，就需要有一種擺脫嫉妒之類惡劣的精神狀态的超逸自由的氣度一樣。
而這兩種品格，宗教是可以盡促進之力的。
所以宗教至少具有這樣的影響，它使得與它聯系着的天真無邪的胸懷，準确地知道那個分界點：在那裡，歡樂的生活會蛻化變質成放縱情欲，勇氣和決心會蛻化變質成侵犯他人的權利。
主觀宗教 如果說神學是理智和記憶的事情，那麼，它的源頭起于什麼地方都可以，唯獨不能說起于宗教本身。
須知宗教乃是心情（Herzen）的事情，它之所以令人感興趣，乃由于實踐理性的需要，因此顯然可見，在宗教和神學那裡是不同的精神力量分别起着作用，而且宗教和神學兩者又要求具備不同的情志（Gemüt）方面的條件。
為了希望最高的善中的一個組成部分能夠得到實現，就要求我們盡義務，而為了希望整個至善得以實現，實踐理性就要求信仰上帝，信仰靈魂不滅。
這至少是宗教所從出的一個根源。
良心、是非感，不義行為應受到懲罰，正義行為應有幸福相随的正義感，在〔康德〕這種宗教的推演裡隻是歸結為這個根源的組成部分、歸結為明晰的概念。
無論一個強有力的看不見的東西的觀念，通過任何一種可怕的自然現象變成人心中的觀念也好，或者無論上帝最初通過氣象啟示其自身給人，使每個人在氣象的變化中，或者在晚風和煦的蕩漾中，更切身地感覺到上帝的來臨也好，上帝的觀念都觸動到那種道德感情，而這種道德感情又發現上帝的觀念完全适合于它的需要。
宗教是單純的迷信，如果人們在那樣的情形下找出了決定行動的宗教理由，其實在那些場合裡隻消有一點機智就可以應付裕如，或者如果由于畏懼神而使得某些行為做出來了，借此人們相信可以避免神的不悅。
在許多隻局限于感性知識的民族裡當然宗教的水平就隻能是這樣。
神的觀念和神對人的行動方式隻局限在，神按照人的感性規律、而且僅隻對人們的感性起作用，&mdash&mdash隻有很少一點道德因素夾雜在神的概念之中。
上帝的概念，作為一個轉回到它自身（崇拜上帝實是自身回複）的概念，已經是一個道德的概念，這就是說，它已經超出了感官看得見的特定秩序，而暗示着有了一種較高的、追求較偉大的目的意識了，&mdash&mdash如果上面所提到的那種迷信誠然隻能說是一種混合意識的話。
但是随着神的問題的提出，為了一樁事業在将來的成功而呼籲神的支持，就産生了一切事情都取決于神的意旨的想法，而且到處都以這種信仰為基礎，或者至少同這種信仰相聯系就産生命運、自然的必然性〔的觀念〕，以為：神僅賜予正義的人以幸福，而對于不義和兇惡的人則罰之以苦難。
&mdash&mdash總之，從宗教中取走了道德的動因，則宗教就成了迷信。
主觀宗教是屬于善良人們的宗教。
客觀宗教幾乎可以說想要具有什麼色彩，就可以具有什麼色彩，所以完全是千篇一律的。
納丹注6說得好：&ldquo凡是在你們看來，使我成為基督徒的那些東西，也是在我看來使你們成為猶太人的東西。
&rdquo因為宗教是心情（Herz）的事情，而心情常常是不遵照理智或記憶所接受的教條而采取不一貫的行動的。
那些最值得尊敬的人，無疑地，并不總是對于宗教玄思得最多的人，并不常常是把他們的宗教轉化為神學的人，這就是說，他們常常投身于有豐富内容和充實深情的信仰中去，反對冷冰冰的知識和粉飾的語言。
宗教很少憑借理智而取得勝利，相反，理智的活動、理智的懷疑隻能使心情冷淡，而不能使它熱烈。
一個人發現了别的民族或别的人所謂異教徒的觀念形态中包含着許多荒謬的東西，于是就以為他自己具有高明的識見和理智，并且進一步讓自己在他人眼裡看來好象是最偉大的人物那樣，因而自己感到高度愉快，&mdash&mdash必須說，這個人對于宗教的本質是毫無所知。
那叫喊他的耶和華、宙斯或梵的人，隻要他是一個真正敬神的人，他也和真正基督徒一樣，同樣小孩子似的對神表示感謝和帶來獻禮。
一個不為虔誠信仰者優美的簡單樸素的品質所觸動的人，即當他們以天真爛漫的态度對賜予他們幸福（亦即自然提供給他們的物品）的最大的恩人〔神〕，他們想把他們所收獲的谷物和羊群中最優秀的，最純潔無疵的、最先産生的東西貢獻給神的時候，他看到卻無動于衷，&mdash&mdash這樣的人，如果他看見柯裡奧蘭注7他決不會驚佩：柯裡奧蘭在享受幸福的高峰時，卻害怕複仇之神，像古斯多夫·阿多爾夫那樣，在呂村戰役裡，對神表示謙卑，祈求神靈，而對羅馬帝國的守護神卻不予尊敬，反而加以侮辱。
類似這樣的特征都是從心情深處發出的，要有心情、要有精神和情感上的簡單樸素的品質，才可以領會它，不是用冷冰冰的理智所能矯揉造作的。
隻有具有派系偏見、自高自大的人，才會自以為他比其他黨派中所有的人都更為聰明，才會對于蘇格拉底之死輕輕放過，不能欣賞其意義，而加以惡意的議論注8：蘇格拉底臨死的天真的最後的遺囑，要獻給健康之神一隻雄雞。
蘇格拉底優美的情操在于他把他的死看成一種病後的複元〔或健康的恢複〕，因此他必須感謝神靈。
正如在《納丹》一劇中修道院兄弟一場所描寫那樣（上面有些話就是從那裡引用過來的），心情仍然是關閉着的，并不像理智那樣占上風，而理智卻有充分時間對于一樁行為加以抽象的論辯&mdash&mdash他的心情已經沒有多大作用了，它裡面已經沒有什麼愛情了。
純潔的内心、天真的情操的聲音一點也聽不見，而理智的抽象論辯卻互相對立，得到很好展開，就像在福音故事中，談到耶稣在一個結婚的宴會上，一個聲名很壞的女人在他身上塗抹香油，她在大庭廣衆中毫無顧慮地傾瀉出她為忏悔、信心和愛所浸透了的美麗的靈魂，而耶稣也帶着喜悅和愛接待她，但在這個場合，他的一些門徒對于這個女人的深情和她基于忠誠的美麗的獻禮，就帶着一顆冷淡的心，不表示同情，他們借口為了善行的利益反而說了一些冷言冷語。
當善良的格勒爾特在一個地方注9曾經說過：&ldquo今天一個小孩對于神比起最聰明的異教徒（如德爾圖良）來知道得還要多些&rdquo，&mdash&mdash這是一種多麼直爽而有力的評語啊。
注10 啟蒙想要通過理智來起作用 理智是隻服務于客觀宗教的：說明它的基本原則，闡述它的純潔性。
理智曾經産生了輝煌的成果&mdash&mdash産生了萊辛的《哲人納丹》，值得享有人們不斷對它提出來的贊頌。
但是也就是由于理智，那些基本原則決沒有得到實踐。
理智是一個臣仆，它要奉承主人的顔色，順從主人的脾氣。
它知道怎樣對每一個情欲、每一件行為說出一套理由，替它辯護。
理智特别是極其銳敏的利己心的一個仆人，它善于給予業已犯過的錯誤或正在犯的錯誤渲染上一層美麗的顔色，利己心常常甚至贊揚自己的錯誤，所以它總想〔利用理智〕替自己找到一種好的借口。
理智的啟蒙誠然可以使人更聰明一些，但不是使人更善良一些。
如果我們也把道德歸結為聰明，如果我們認為一個人沒有道德就不可能有幸福，則就人們在行動的瞬間，道德也在起作用；就道德一般對于生活能夠有影響來說，我們的衡量就會太冷酷、太吹毛求疵了。
如果誰有一套現成的最好的道德指南，他就會使人對一般的道德原則以及個别的義務和道德、熟悉其最嚴密的規定，并且在實際行為中，人們就要考慮到一大堆規則和例外，因而就會陷入這樣一種複雜煩難的行為&mdash&mdash這種行為老是在緊張的自己與自己争鬥的狀态中。
隻要誰曾寫過一冊道德指南，他就總會希望，有人或者把他的書讀得爛熟，或者這人所作的每&mdash件事，所有的每一種嗜好，不管是屬于倫理方面的或法律方面的，都按照他的道德指示辦事。
然而這恰好就是道德教本所要求于一個人的東西。
&mdash&mdash使壞的嗜好不增長，不達到某一個很大的高度，這不是任何印出來的道德教本，也不是任何理智的啟蒙所能做到的。
康柏的《德奧佛朗》注11的這種否定作用&mdash&mdash說人應該自己行動、自己起作用、自己作出決定，不要讓别人替自己行動&mdash&mdash除了說人僅隻是機器外什麼也沒有了。
當我們說到，使一個民族開明時，這就假定了這個民族受錯誤、受民族偏見的支配，而這些錯誤和偏見又是與宗教相聯系的。
大部分錯誤和偏見都或多或少地具有這種性質，基于感性、基于盲目地盼望某種結果，這結果會與産生它的原因毫無聯系。
在具有許多偏見的民族那裡，原因的概念看來大部分還隻是建築在彼此單純前後相随的概念上。
因為在不少情況下，當他們談到原因時，他們總是丢掉了和沒有看見前後相繼的結果間的中間環節。
感性和幻想是偏見的源泉，即使經知性的研究正确地固持着的命題，在普通民衆那裡也仍然是偏見，因為他們隻是相信那些命題，而不知道說明它們的理由。
因此偏見可以分為兩種： （甲）實際的錯誤， （乙）實際的真理，不過還沒有看出其真理性，還沒有被理性本身認識到它是真理，而隻是靠忠誠和信仰承認其為真理，因此在主觀方面，沒有多大價值。
對民衆來說，去掉他們的偏見，施以啟蒙教育，就意味着在某些對象方面增進其理智（因為實踐方面的偏見，亦即在決定意志上有影響的偏見，完全有其另外的源泉和另外的後果，關于這點這裡不加讨論），以便一方面使得理智實際上從對錯誤的信心中、從受錯誤的支配中擺脫出來；另一方面，理智可以通過尋找到理由而對實際真理有了信心。
但是首先要問的是：一般講來，哪一個有死的人能夠裁決：什麼是真理呢？但是我們在這裡必須承認，真理是有的（有如人的知識可以更加具體地把真理說出來那樣），而且我們即使隻是從政治方面來看，也必須承認（如果人類社會可以建立起來的話），有普遍有效的原則，這些原則不僅可以照亮人的常識，而且也必須作為每個宗教的根據，&mdash&mdash隻要這個宗教配得上享受宗教的稱号的話，不管它還可以受到什麼樣的歪曲或蛻化。
第一，當然，無疑地，這種有了原則作為根據的宗教隻是很少的，而且正因為如此，一方面，這些宗教上的原則是那樣的一般和抽象，另一方面，如果按照理性的要求，對它們加以純粹的闡述，則它們就顯得與經驗和感性假象相矛盾，因為它們并不是經驗和感性假象的規則，而乃隻能适合于〔與經驗感性〕事物正相反對的秩序。
因此它們沒有資格很易于獲得民衆生動的接受，并且如果他們在記憶中還保持它們的話，它們也不能構成人們精神的、意欲的體系中有機組成部分。
第二，既然這樣一種基于普遍真理（這種真理每一時代隻有極少數卓越人物才能達到，才能全心全意地把握它、熱愛它），而又為一般民衆所能接受的宗教是不可能的，因此一方面總有不少附加的東西混雜進去，這些東西或者隻能憑借單純的忠誠和信仰予以接受，或者隻能對純粹的原則加以粗糙化，加上一層感性的外衣，以便民衆可以了解，感性可以接受；而另一方面，必須導入一些宗教上的禮俗儀式，關于這些禮俗儀式的必要性或用處，人們自少年時起就被教導對它們有真誠的信仰或者養成習慣。
因此顯然可見，民衆宗教（當然這種宗教的确是同宗教的概念本身結合在一起的），如果它的教義在生活和行為上能夠起作用的話，是不可能隻是建築在單純理性上面的。
權威宗教必然建立在對傳統的信仰上，通過傳統，這個宗教就傳襲給我們。
因此我們相信權威宗教的習俗儀式，也隻是通過這個理由，我們才與這個傳統宗教相聯系，與它的信仰相聯系，即相信上帝是願人類幸福的，并相信上帝是要我們盡道德義務。
不過單純從理性本身來考察，關于它們隻能說這麼多：即認它們有助于啟迪人、喚醒人的虔敬情緒，而它們所要借以達到的目的性是可以被查究出來的。
但是隻要我确信通過這種禮俗儀式和崇拜節文并不是敬事上帝本身的途徑，并确信作善事才是崇拜上帝最好的辦法，同時我卻又看見這些禮俗儀式隻有啟迪作用，那麼正因為這樣，這些禮俗儀式對我就失掉其大部分可能的感染力量了。
正因為宗教一般講來是屬于内心的事情，所以不禁引起這樣一個問題：為了保持宗教，可以夾雜多少理智論證進去？如果我們對于〔宗教〕情感的起源、對于伴随宗教面興起、足以喚醒人虔敬情緒的禮俗儀式、對于宗教的曆史根源和目的性考慮得太多，那麼無疑地它就會喪失掉它的聖潔性的光圈，而我們總是習于帶着這種光圈來看宗教的，正如神學上的教條就會喪失掉它們的威信，如果我們結合着教會的曆史來考察它們的話。
但是那樣冷漠的理智反思，在阻止人對于宗教的信仰方面，其力量是如何地微少。
我們常常看見，有些人到了灰心的境況，就需要一根堅固的手杖來扶持，對于從前曾給予過他們安慰的東西，常常又使他們陷于絕望的境地，而他們現在越是更牢固，更緊張地為絕望所籠罩，不複能排除，則他們就越是有意地塞住耳朵不願聽抽象理智的詭辯。
智慧完全是一種不同于啟蒙、不問于理智論證的東西。
不過智慧并不是科學。
智慧是靈魂的一種提高，在智慧中靈魂通過體驗同反思〔反複考慮〕相結合，提高到超出對于意見和感性印象的信賴，而且如果這智慧是實踐的智慧，不是傲慢自滿、虛張聲勢的智慧的話，必然會有一種冷靜的熱情和溫和的火氣相伴随。
智慧很少作理智推論，它也不是從概念出發的&ldquo數學方法&rdquo，通過一系列的推論，如全稱肯定的推論和特稱否定的推論之類，就達到了人們所假想的真理。
智慧〔對于真理〕的信心并不是從一般市場上買來的，在市場上隻要誰付出足夠的錢，人們就售給他知識。
智慧也不知道用現金、用各種通行的貨币〔立刻〕在桌子上又交付出去，&mdash&mdash它是從内心深處說出話來。
理智的培育和理智之應用于吸引我們興趣的各種對象上，就是啟蒙。
&mdash&md
當我們變得年長一些的時候，宗教事務充滿了我們的大部分生活。
甚至在許多人那裡，他們整個思想和情意的範圍都和宗教聯系在一起，就像車輪的外圈與中心聯系在一起那樣。
除了其他特定的節日外，我們把每個星期的第一天奉獻給宗教，這一天從少年時起比所有别的日子都顯得對我們更美好、更有節日的光輝。
我們看見在我們周圍有一特殊階級的人，他們完全把為宗教服務作為職業。
人的生活中與個人幸福攸關的一切大事和行動，即如誕生、結婚、死亡和葬禮都夾雜有某些宗教的東西。
人到了老年，總要反思他的整個存在的本性和特質，特别是要反思外部世界同他的整個存在的關系，而他的整個存在就是他的一切感受所指向或歸趨的那個東西。
人的本性總是傾向于這樣：凡是在上帝的教義中帶實踐性的東西，凡是可以成為人的行為的推動力、可以成為義務、知識的源泉和生活安慰的源泉的東西，就很容易為人的天真無邪的意識所接受。
&mdash&mdash而且我們自少年時起所受到的有關宗教方面的教育、概念，以及一切與之有聯系的和一切曾給予我們深刻印象的外在情況，都具有這樣的特點：即它們都同人們的精神的自然需要相聯結，&mdash&mdash常常是直接相聯結，不過在很多情況下，可惜也隻是通過任意的紐帶既不基于靈魂的本性，也不基于由概念本身創造和發展出來的真理而聯結起來的。
注1 理性對人類提出的崇高要求，在于推動人們的生活〔前進〕注2。
&mdash&mdash理性要求的正當性我們常常全心全意地承認，特别是當我們内心充滿了理性要求的時候。
然而天真和聰明的人出于一種純潔美妙的幻想所作的引人入勝的種種描寫，我們卻決不應為它們所支配，以緻我們希望〔真的〕可以在現實世界裡找到它們，或者相信這兒、那兒〔真的〕在現實裡看到或經曆到這種空中樓閣。
&mdash&mdash這樣我們的心志就可以對現實中所碰見的東西，較少地為不滿和厭煩的情緒所籠罩。
因此當我們相信我們必定會發現，在人的一切行動和努力中感性或情欲是主要的因素時，我們不要吓壞了；要區别開決定意志的根據究竟是單純的機智打算抑或是真實的道德觀念，那是很困難的。
如果我們隻知道從好的一面去估計，承認欲望的滿足是以幸福作為生活的最高目的，則按照外表看來，當然也就會産生同樣的後果，就好象理性規律決定了我們的意志似的。
在一個倫理學體系裡，越是嚴格抽象地（inabstracto）把純道德和感性注3分割開，那麼就會越是使道德下降為感性，&mdash&mdash那麼我們在考察整個的人和他的生活的時候，就不應給他的感性，他對于内在天性和外部自然的依賴&mdash&mdash亦即對他所生活于其中的環境和他的感性嗜好及盲目本能的依賴，予以〔過分〕優先的考慮。
人的本性之為理性理念所浸潤，隻是像鹽之滲透在菜肴裡一樣，如果調味搞得好，你決不會在菜裡面找到整塊的鹽，不過鹽味卻滲透在整盤菜中，或者說，正如光明浸透一切、彌漫一切并發揮其作用于整個自然中，可是又不可被說成為一種實體，但它卻能分布其自身于不同的事物中，使物類得呈現其形象，使得清新空氣從草木中沁發出來。
同樣，理性的理念也使人的情欲的整個機構活躍起來，從而以它自己的特色，給予人的行為以影響，但它自己很少表露其原形，而其作用卻浸透一切作為一種精微的物質，并且給予每一嗜好和欲望以一種特有的色彩。
宗教的概念本身内即包含宗教不僅僅是關于神的知識，關于神的特性的知識，以及關于人與神的關系、世界與神的關系和人的靈魂不滅等等的知識，這類的知識總是或者通過單純的理性可以得到，或者也可以在别的方式下為我們所知悉，換言之，宗教不僅隻是曆史性的或者理性化的知識，而乃是一種令我們的心靈感興趣，并深深地影響我們的情感，和決定我們意志的東西。
一方面因為我們的道德義務和規律從宗教那裡獲得一強有力的敬畏之情，從而被我們看作神聖的義務和規律；另一方面因為上帝的崇高性和至善的觀念使我們内心充滿仰慕之意以及卑謙和感恩的情感。
因此宗教提供給道德和道德動因以一種新的崇高的振奮，并對感性沖動的勢力給予一種新的強烈的阻礙。
在感性的人們那裡，宗教也是感性的。
所以為了能夠對感性起作用，宗教上作善事的動力也必須是感性的。
這樣一來，宗教動力誠然喪失了它們通常具有的尊嚴，因為它們變成了道德的動力。
可是由于這樣，它們就獲得了一種人性的威望，并使得自己适合于我們的感覺或情感，以緻我們的心情被美妙的宗教幻想所吸引而感到興奮，從而常常容易忘記冷靜的理性是不贊成那樣的想像的，或者甚至于反對哪怕是僅僅談說幻想。
當人們談到公衆宗教時，他們所理解的大都是指關于神的概念、靈魂不滅的概念以及其他與之有關聯的東西，就它們構成一個民族的信仰并影響一個民族的行為和思想方式而言。
此外，公衆宗教還具有這樣一些手段，一方面可以把神、靈魂不滅等觀念教導民衆，一方面也可以使那些觀念深入人心。
&mdash&mdash其效果不僅是使人們直接理解到，個人不應該盜竊，由于這是上帝所禁止的，而且特别是使人們必須考慮到較長遠的東西，而且長遠的東西常常應該被視為最重要的東西。
這些東西主要是民族精神的提高和高尚化，從而可以使得那些常常沉睡着的民族情感和尊嚴在靈魂裡得以喚醒，這樣，那個民族就不會自暴自棄，也不會被輕蔑、被抛棄，而民衆也不僅感覺到自己是人，而且還可以用人道和善良的清新筆觸描畫出自己光明的遠景。
基督教的主要教義，自從它創立以來，誠然仍然是一樣的，但是由于時間條件的變動，遂使得有一些教義完全置諸腦後了，而另外一些教義卻又突出地提到前面，由于這樣的畸輕畸重，不是有些部分過于擴大發揮了，就是有些部分過于縮小冷落了。
整個一大堆的宗教基本原則，及從這些原則中産生出來的情感，特别是這些情感借以影響行為方式的強烈程度，&mdash&mdash這些就是一個民衆宗教的主要之點。
對于一個被壓制的精神（這精神在它的鎖鍊的重負束縛下已喪失了它的青春的魄力而開始衰老了），宗教觀念便不大能在它那裡造成任何印象。
一個民族的青春天才〔不同于〕一個日趨衰老的天才，前者富于熱情，歡呼它自己的力量，如饑似渴地奔赴新事物，對新事物感到最生動活潑的興趣，但是〔不久〕它也許又抛棄了這新事物，而抓住另外一種東西，但這種東西決不會是在他驕傲自由的脖子上套上枷鎖的東西。
那日趨衰老的天才則主要表現為在每一方面都固執地依賴于傳統，所以他帶着枷鎖，就像一個老年人帶着腳痛風〔亦稱蹠刑〕，盡管他呻吟叫苦，但他卻不能擺脫它，隻好聽任他的統治者為所欲為地以此來折磨他。
但他隻是以半自覺的狀态，不自由地、不公開地、怡然自得地享受自己所引起來的别人的同情。
&mdash&mdash他以空談來度過他的節日，就像對于一個喋喋不休的老年人那樣，沒有什麼東西不可成為他漫談的話題；他沒有高聲的大叫，也沒有盡情的享樂。
客觀宗教與主觀宗教的差别的讨論；就整個問題看來，這種讨論的重要性。
客觀宗教是&ldquo大衆所信仰的宗教&rdquo〔fidesquaecreditur〕，理智和記憶在這種宗教裡是起作用的力量，它們尋求知識、透澈思維，并且保持或相信其所知或所思。
實踐的知識也可以屬于客觀宗教,不過隻就這些知識是一種僵死的材料來說。
人們可以在頭腦裡對客觀宗教加以整理，把它整理成為一個體系，寫成一本書，并且可以向别的人講演。
主觀宗教則隻表現其自身于情感和行為中。
當我說，某一個人有宗教時，我不是指他對于宗教有很多知識，反之，我的意思是說，他的心感到了上帝的行動、上帝的奇迹和上帝的臨近。
他的心在他的本性裡、在人的命運裡，認識了并且看到了上帝。
他俯伏拜倒于上帝之前，以他的行為來感謝上帝、贊美上帝。
他不僅隻看到他的行為是否善良或聰明，而且還要有這樣一種思想，即他的行為是上帝所嘉許的，而上帝才是它的推動力&mdash&mdash常常是最強烈的推動力。
在享樂時、在有吉慶之事時，他都想到了上帝，并為此而感謝上帝。
主觀宗教是活生生的，在人的内心本質起作用，在他的外部活動有影響。
主觀宗教是某種個體的東西，客觀宗教則是抽象的東西。
前者代表自然之活書，花草、昆蟲、鳥、獸，彼此一體，都好象互為對方而生活似的，各自生存着，各自享受着，彼此混雜着，人們到處可以看見萬類共存的現象。
反之，客觀的宗教是自然教師注4的标本室，這位教師把昆蟲弄死了，使花草枯萎了，動物則已被他加工制成标本或者被保存在酒精瓶内，&mdash&mdash這就是把自然分離開來的東西排列在一起，而且隻是按照一個目的來排列，&mdash&mdash至于自然，則是把無限多樣的目的混編成一個友誼的紐帶。
那些屬于客觀宗教的整個一大堆宗教知識，可以在一個偉大民族那裡，甚至在整個地球上都是一樣的。
這些知識已經混進主觀宗教裡，不過隻構成主觀宗教中一個微小的、極為無足輕重的部分，當然在每個人那裡表現得微有不同。
那在主觀宗教中須予考察的最重要之點乃是，人的情志是否和在多大程度上傾向于為宗教動因所決定，或者說，它對宗教動因的刺激究竟能有多大的敏感性；此外，那就是，哪些種表象給人心的印象最為突出，哪些種情感在靈魂中最易于新建立并且最容易産生。
一個人如果對于較溫柔的愛的表象沒有什麼感受，那麼把對于上帝的愛拿來作為動因，也就不會打動他的心；反之，他的較粗糙的情感機能隻有通過恐懼的刺激、通過雷聲和閃電才能夠震蕩起來；他的心弦不是愛的撫弄所能彈出聲響的，而另外一些人的兩耳對于義務的呼聲卻又是聾的。
促使他們去谛聽行為的内心裁判官的聲音（這位裁判官的案台即鋪設在人心本身之内），去谛聽良心的聲音，那是無濟于事的，在他們那裡，良心的聲音從來是沒有效力的。
私利才是鐘擺，私利的擺動保持着他們的機器在運行。
主觀宗教表現在每個個人那裡的情況如何，就取決于（這種心情狀态）取決于這種接受性，從少年期間在學校時起，人們就教導我們以客觀宗教；在我們少年時候，人們就把客觀宗教塞進我們記憶之中，以緻我們那種還不夠強健的理智，那開放的自由的官能之美麗柔嫩的幼芽常常受到〔傳統權威宗教〕重負的壓制。
也可以說，好象植物的根子通過疏松的土壤向上生長，并從中吸取養料，然而受到一塊石頭的阻撓，隻得轉而尋求别的方向發展，同樣那早年被放進記憶裡的重負老是存留在那裡，迄未經消化，那強化了的靈魂力量隻能或者完全把它甩掉，或者把它擱置在旁邊，從它吸收不到任何滋養的汁液。
在每個人身上，自然都賦予了較優質的、從道德中生出的情感的萌芽，自然除了把單純的感性賦予人以外，賦給人以一種體認道德理想和向往遠大目标的性能。
這些美麗的萌芽決不會窒息而死，并由此而産生出對道德觀念和情感的一種現實感受力，這是教育和教化方面的事情。
宗教并不是第一個能在人的情志中生根的東西，它為了能夠興盛發皇，首先必須具有一片墾殖了的土壤。
一切取決于主觀宗教。
主觀宗教有其特有的真價值。
神學家們盡管對于教條、對于凡是屬于客觀宗教的東西、對于它所提出來的原則的細緻規定上彼此争論不休；每個宗教都具很少一些基本原則作為根據，這些原則在各種不同的宗教裡或多或少地有所改變，受到歪曲，也或多或少地得到純正的闡述。
所有這些構成一切信仰、一切希望的根據的東西，宗教都可以給予我們的。
當我說到宗教時，我總是完全從其中把關于神的一切科學的知識，或者毋甯說形而上學的知識、人與神以及全世界與神的關系等等的知識都抽掉了。
這種僅僅為抽象論證的理智所從事尋求的知識，隻是神學，而不複是宗教。
在這裡我隻是把屬于實踐理性所需要的，以及與此有明顯聯系的那些關于神和靈魂不滅的知識，算在宗教範圍之内。
當然這裡也不排除關于神對人的最高幸福的特殊安排方面，會有細節上的例外。
注5 我也要講客觀宗教，不過隻就它成為主觀宗教的一個組成部分範圍内來說。
我的意圖并不在于研究，哪些宗教教義使人心最感興趣，或最足以使人的靈魂得到安慰和提高，也并不在于研究某一個宗教的教義的性質怎樣、它是不是可以使得一個民族更善良和更幸福；反之，我要考察的乃是：有些什麼樣的措施，使得宗教的教義和力量可以滲透進人的情感的深處，從而成為人的行為的推動力，并表明其自身在他們那裡是有生命力的、是有作用的。
&mdash&mdash換言之，我要考察的乃完全是主觀的宗教，如果宗教是主觀的，則它表現它的存在決不僅隻通過合着雙手、俯伏跪拜，把整個的心屈從于聖潔者，反之，它将擴展它自身于人的意欲的一切部門（也許靈魂并不直接意識到這些），并且到處發揮作用&mdash&mdash不過隻是間接地發揮作用&mdash&mdash如果用我的話來說，它是以否定的方式在發揮作用，無論在人的歡樂享受方面或者在實現崇高的行為和履行人間的愛的溫柔和德行方面，都是這樣。
即使它不是直接地起作用的話，那麼它也有一種較溫和的影響，至少可以使靈魂自由而開朗地繼續發揮作用，而不緻妨害靈魂所熱望的活動&mdash&mdash要想發揮人的力量，就需要無論是勇氣的力量，抑或是道義的力量；就需要有天真無邪的胸襟、純潔無愧的良心，正如要想投入歡樂的生活和生命的享受，就需要有一種擺脫嫉妒之類惡劣的精神狀态的超逸自由的氣度一樣。
而這兩種品格，宗教是可以盡促進之力的。
所以宗教至少具有這樣的影響，它使得與它聯系着的天真無邪的胸懷，準确地知道那個分界點：在那裡，歡樂的生活會蛻化變質成放縱情欲，勇氣和決心會蛻化變質成侵犯他人的權利。
主觀宗教 如果說神學是理智和記憶的事情，那麼，它的源頭起于什麼地方都可以，唯獨不能說起于宗教本身。
須知宗教乃是心情（Herzen）的事情，它之所以令人感興趣，乃由于實踐理性的需要，因此顯然可見，在宗教和神學那裡是不同的精神力量分别起着作用，而且宗教和神學兩者又要求具備不同的情志（Gemüt）方面的條件。
為了希望最高的善中的一個組成部分能夠得到實現，就要求我們盡義務，而為了希望整個至善得以實現，實踐理性就要求信仰上帝，信仰靈魂不滅。
這至少是宗教所從出的一個根源。
良心、是非感，不義行為應受到懲罰，正義行為應有幸福相随的正義感，在〔康德〕這種宗教的推演裡隻是歸結為這個根源的組成部分、歸結為明晰的概念。
無論一個強有力的看不見的東西的觀念，通過任何一種可怕的自然現象變成人心中的觀念也好，或者無論上帝最初通過氣象啟示其自身給人，使每個人在氣象的變化中，或者在晚風和煦的蕩漾中，更切身地感覺到上帝的來臨也好，上帝的觀念都觸動到那種道德感情，而這種道德感情又發現上帝的觀念完全适合于它的需要。
宗教是單純的迷信，如果人們在那樣的情形下找出了決定行動的宗教理由，其實在那些場合裡隻消有一點機智就可以應付裕如，或者如果由于畏懼神而使得某些行為做出來了，借此人們相信可以避免神的不悅。
在許多隻局限于感性知識的民族裡當然宗教的水平就隻能是這樣。
神的觀念和神對人的行動方式隻局限在，神按照人的感性規律、而且僅隻對人們的感性起作用，&mdash&mdash隻有很少一點道德因素夾雜在神的概念之中。
上帝的概念，作為一個轉回到它自身（崇拜上帝實是自身回複）的概念，已經是一個道德的概念，這就是說，它已經超出了感官看得見的特定秩序，而暗示着有了一種較高的、追求較偉大的目的意識了，&mdash&mdash如果上面所提到的那種迷信誠然隻能說是一種混合意識的話。
但是随着神的問題的提出，為了一樁事業在将來的成功而呼籲神的支持，就産生了一切事情都取決于神的意旨的想法，而且到處都以這種信仰為基礎，或者至少同這種信仰相聯系就産生命運、自然的必然性〔的觀念〕，以為：神僅賜予正義的人以幸福，而對于不義和兇惡的人則罰之以苦難。
&mdash&mdash總之，從宗教中取走了道德的動因，則宗教就成了迷信。
主觀宗教是屬于善良人們的宗教。
客觀宗教幾乎可以說想要具有什麼色彩，就可以具有什麼色彩，所以完全是千篇一律的。
納丹注6說得好：&ldquo凡是在你們看來，使我成為基督徒的那些東西，也是在我看來使你們成為猶太人的東西。
&rdquo因為宗教是心情（Herz）的事情，而心情常常是不遵照理智或記憶所接受的教條而采取不一貫的行動的。
那些最值得尊敬的人，無疑地，并不總是對于宗教玄思得最多的人，并不常常是把他們的宗教轉化為神學的人，這就是說，他們常常投身于有豐富内容和充實深情的信仰中去，反對冷冰冰的知識和粉飾的語言。
宗教很少憑借理智而取得勝利，相反，理智的活動、理智的懷疑隻能使心情冷淡，而不能使它熱烈。
一個人發現了别的民族或别的人所謂異教徒的觀念形态中包含着許多荒謬的東西，于是就以為他自己具有高明的識見和理智，并且進一步讓自己在他人眼裡看來好象是最偉大的人物那樣，因而自己感到高度愉快，&mdash&mdash必須說，這個人對于宗教的本質是毫無所知。
那叫喊他的耶和華、宙斯或梵的人，隻要他是一個真正敬神的人，他也和真正基督徒一樣，同樣小孩子似的對神表示感謝和帶來獻禮。
一個不為虔誠信仰者優美的簡單樸素的品質所觸動的人，即當他們以天真爛漫的态度對賜予他們幸福（亦即自然提供給他們的物品）的最大的恩人〔神〕，他們想把他們所收獲的谷物和羊群中最優秀的，最純潔無疵的、最先産生的東西貢獻給神的時候，他看到卻無動于衷，&mdash&mdash這樣的人，如果他看見柯裡奧蘭注7他決不會驚佩：柯裡奧蘭在享受幸福的高峰時，卻害怕複仇之神，像古斯多夫·阿多爾夫那樣，在呂村戰役裡，對神表示謙卑，祈求神靈，而對羅馬帝國的守護神卻不予尊敬，反而加以侮辱。
類似這樣的特征都是從心情深處發出的，要有心情、要有精神和情感上的簡單樸素的品質，才可以領會它，不是用冷冰冰的理智所能矯揉造作的。
隻有具有派系偏見、自高自大的人，才會自以為他比其他黨派中所有的人都更為聰明，才會對于蘇格拉底之死輕輕放過，不能欣賞其意義，而加以惡意的議論注8：蘇格拉底臨死的天真的最後的遺囑，要獻給健康之神一隻雄雞。
蘇格拉底優美的情操在于他把他的死看成一種病後的複元〔或健康的恢複〕，因此他必須感謝神靈。
正如在《納丹》一劇中修道院兄弟一場所描寫那樣（上面有些話就是從那裡引用過來的），心情仍然是關閉着的，并不像理智那樣占上風，而理智卻有充分時間對于一樁行為加以抽象的論辯&mdash&mdash他的心情已經沒有多大作用了，它裡面已經沒有什麼愛情了。
純潔的内心、天真的情操的聲音一點也聽不見，而理智的抽象論辯卻互相對立，得到很好展開，就像在福音故事中，談到耶稣在一個結婚的宴會上，一個聲名很壞的女人在他身上塗抹香油，她在大庭廣衆中毫無顧慮地傾瀉出她為忏悔、信心和愛所浸透了的美麗的靈魂，而耶稣也帶着喜悅和愛接待她，但在這個場合，他的一些門徒對于這個女人的深情和她基于忠誠的美麗的獻禮，就帶着一顆冷淡的心，不表示同情，他們借口為了善行的利益反而說了一些冷言冷語。
當善良的格勒爾特在一個地方注9曾經說過：&ldquo今天一個小孩對于神比起最聰明的異教徒（如德爾圖良）來知道得還要多些&rdquo，&mdash&mdash這是一種多麼直爽而有力的評語啊。
注10 啟蒙想要通過理智來起作用 理智是隻服務于客觀宗教的：說明它的基本原則，闡述它的純潔性。
理智曾經産生了輝煌的成果&mdash&mdash産生了萊辛的《哲人納丹》，值得享有人們不斷對它提出來的贊頌。
但是也就是由于理智，那些基本原則決沒有得到實踐。
理智是一個臣仆，它要奉承主人的顔色，順從主人的脾氣。
它知道怎樣對每一個情欲、每一件行為說出一套理由，替它辯護。
理智特别是極其銳敏的利己心的一個仆人，它善于給予業已犯過的錯誤或正在犯的錯誤渲染上一層美麗的顔色，利己心常常甚至贊揚自己的錯誤，所以它總想〔利用理智〕替自己找到一種好的借口。
理智的啟蒙誠然可以使人更聰明一些，但不是使人更善良一些。
如果我們也把道德歸結為聰明，如果我們認為一個人沒有道德就不可能有幸福，則就人們在行動的瞬間，道德也在起作用；就道德一般對于生活能夠有影響來說，我們的衡量就會太冷酷、太吹毛求疵了。
如果誰有一套現成的最好的道德指南，他就會使人對一般的道德原則以及個别的義務和道德、熟悉其最嚴密的規定，并且在實際行為中，人們就要考慮到一大堆規則和例外，因而就會陷入這樣一種複雜煩難的行為&mdash&mdash這種行為老是在緊張的自己與自己争鬥的狀态中。
隻要誰曾寫過一冊道德指南，他就總會希望，有人或者把他的書讀得爛熟，或者這人所作的每&mdash件事，所有的每一種嗜好，不管是屬于倫理方面的或法律方面的，都按照他的道德指示辦事。
然而這恰好就是道德教本所要求于一個人的東西。
&mdash&mdash使壞的嗜好不增長，不達到某一個很大的高度，這不是任何印出來的道德教本，也不是任何理智的啟蒙所能做到的。
康柏的《德奧佛朗》注11的這種否定作用&mdash&mdash說人應該自己行動、自己起作用、自己作出決定，不要讓别人替自己行動&mdash&mdash除了說人僅隻是機器外什麼也沒有了。
當我們說到，使一個民族開明時，這就假定了這個民族受錯誤、受民族偏見的支配，而這些錯誤和偏見又是與宗教相聯系的。
大部分錯誤和偏見都或多或少地具有這種性質，基于感性、基于盲目地盼望某種結果，這結果會與産生它的原因毫無聯系。
在具有許多偏見的民族那裡，原因的概念看來大部分還隻是建築在彼此單純前後相随的概念上。
因為在不少情況下，當他們談到原因時，他們總是丢掉了和沒有看見前後相繼的結果間的中間環節。
感性和幻想是偏見的源泉，即使經知性的研究正确地固持着的命題，在普通民衆那裡也仍然是偏見，因為他們隻是相信那些命題，而不知道說明它們的理由。
因此偏見可以分為兩種： （甲）實際的錯誤， （乙）實際的真理，不過還沒有看出其真理性，還沒有被理性本身認識到它是真理，而隻是靠忠誠和信仰承認其為真理，因此在主觀方面，沒有多大價值。
對民衆來說，去掉他們的偏見，施以啟蒙教育，就意味着在某些對象方面增進其理智（因為實踐方面的偏見，亦即在決定意志上有影響的偏見，完全有其另外的源泉和另外的後果，關于這點這裡不加讨論），以便一方面使得理智實際上從對錯誤的信心中、從受錯誤的支配中擺脫出來；另一方面，理智可以通過尋找到理由而對實際真理有了信心。
但是首先要問的是：一般講來，哪一個有死的人能夠裁決：什麼是真理呢？但是我們在這裡必須承認，真理是有的（有如人的知識可以更加具體地把真理說出來那樣），而且我們即使隻是從政治方面來看，也必須承認（如果人類社會可以建立起來的話），有普遍有效的原則，這些原則不僅可以照亮人的常識，而且也必須作為每個宗教的根據，&mdash&mdash隻要這個宗教配得上享受宗教的稱号的話，不管它還可以受到什麼樣的歪曲或蛻化。
第一，當然，無疑地，這種有了原則作為根據的宗教隻是很少的，而且正因為如此，一方面，這些宗教上的原則是那樣的一般和抽象，另一方面，如果按照理性的要求，對它們加以純粹的闡述，則它們就顯得與經驗和感性假象相矛盾，因為它們并不是經驗和感性假象的規則，而乃隻能适合于〔與經驗感性〕事物正相反對的秩序。
因此它們沒有資格很易于獲得民衆生動的接受，并且如果他們在記憶中還保持它們的話，它們也不能構成人們精神的、意欲的體系中有機組成部分。
第二，既然這樣一種基于普遍真理（這種真理每一時代隻有極少數卓越人物才能達到，才能全心全意地把握它、熱愛它），而又為一般民衆所能接受的宗教是不可能的，因此一方面總有不少附加的東西混雜進去，這些東西或者隻能憑借單純的忠誠和信仰予以接受，或者隻能對純粹的原則加以粗糙化，加上一層感性的外衣，以便民衆可以了解，感性可以接受；而另一方面，必須導入一些宗教上的禮俗儀式，關于這些禮俗儀式的必要性或用處，人們自少年時起就被教導對它們有真誠的信仰或者養成習慣。
因此顯然可見，民衆宗教（當然這種宗教的确是同宗教的概念本身結合在一起的），如果它的教義在生活和行為上能夠起作用的話，是不可能隻是建築在單純理性上面的。
權威宗教必然建立在對傳統的信仰上，通過傳統，這個宗教就傳襲給我們。
因此我們相信權威宗教的習俗儀式，也隻是通過這個理由，我們才與這個傳統宗教相聯系，與它的信仰相聯系，即相信上帝是願人類幸福的，并相信上帝是要我們盡道德義務。
不過單純從理性本身來考察，關于它們隻能說這麼多：即認它們有助于啟迪人、喚醒人的虔敬情緒，而它們所要借以達到的目的性是可以被查究出來的。
但是隻要我确信通過這種禮俗儀式和崇拜節文并不是敬事上帝本身的途徑，并确信作善事才是崇拜上帝最好的辦法，同時我卻又看見這些禮俗儀式隻有啟迪作用，那麼正因為這樣，這些禮俗儀式對我就失掉其大部分可能的感染力量了。
正因為宗教一般講來是屬于内心的事情，所以不禁引起這樣一個問題：為了保持宗教，可以夾雜多少理智論證進去？如果我們對于〔宗教〕情感的起源、對于伴随宗教面興起、足以喚醒人虔敬情緒的禮俗儀式、對于宗教的曆史根源和目的性考慮得太多，那麼無疑地它就會喪失掉它的聖潔性的光圈，而我們總是習于帶着這種光圈來看宗教的，正如神學上的教條就會喪失掉它們的威信，如果我們結合着教會的曆史來考察它們的話。
但是那樣冷漠的理智反思，在阻止人對于宗教的信仰方面，其力量是如何地微少。
我們常常看見，有些人到了灰心的境況，就需要一根堅固的手杖來扶持，對于從前曾給予過他們安慰的東西，常常又使他們陷于絕望的境地，而他們現在越是更牢固，更緊張地為絕望所籠罩，不複能排除，則他們就越是有意地塞住耳朵不願聽抽象理智的詭辯。
智慧完全是一種不同于啟蒙、不問于理智論證的東西。
不過智慧并不是科學。
智慧是靈魂的一種提高，在智慧中靈魂通過體驗同反思〔反複考慮〕相結合，提高到超出對于意見和感性印象的信賴，而且如果這智慧是實踐的智慧，不是傲慢自滿、虛張聲勢的智慧的話，必然會有一種冷靜的熱情和溫和的火氣相伴随。
智慧很少作理智推論，它也不是從概念出發的&ldquo數學方法&rdquo，通過一系列的推論，如全稱肯定的推論和特稱否定的推論之類，就達到了人們所假想的真理。
智慧〔對于真理〕的信心并不是從一般市場上買來的，在市場上隻要誰付出足夠的錢，人們就售給他知識。
智慧也不知道用現金、用各種通行的貨币〔立刻〕在桌子上又交付出去，&mdash&mdash它是從内心深處說出話來。
理智的培育和理智之應用于吸引我們興趣的各種對象上，就是啟蒙。
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