導論
關燈
小
中
大
你們是處在有限東西當中，你們就既有開端，又有非開端；這兩個對立的規定彼此抗争，在未經解決和和解時，都屬于有限的東西，而在得到解決和和解時，有限的東西就毀滅了，因為它是矛盾。
有限的東西在其自身之前有個他物，在追蹤有限聯系的過程中，我們必須尋求這個&ldquo之前&rdquo，例如在地球史或人類史上。
在這個問題上我們是根本不會達到終點的，雖然通過每個有限事物我們也可以到達某個終點。
時間對種種有限事物具有其支配力量。
有限事物有個開端，但這個開端不是最初的東西；有限事物是獨立的，但這種直接性也是有限制的。
特定的有限事物有個&ldquo在先&rdquo或&ldquo在後&rdquo，表象如果離開這種有限事物，轉向時間的空洞表象，或轉向一般世界，那就是在空洞的表象裡兜圈子，即在單純抽象的思想裡兜圈子。
§.248 在這種外在性中，概念的規定具有互不相幹的持續存在的外觀，互相孤立的外觀；因此概念是作為内在的東西。
所以自然在其定在中沒有表現出任何自由，而是表現出必然性和偶然性。
〔說明〕因此，從自然恰恰由以成為自然的特定實存來說，就不應該把自然加以神化，也不應該把太陽、月亮、動物和植物等等看作上帝的作品，并作為上帝的作品優先放在人類事功和事件之上。
自然在理念中自在地是神聖的，它的存在并不符合于它的概念；自然甯可說是未經解決的矛盾。
它的特性是被設定的存在，是否定的東西，就像古人把一般物質理解為non-ens〔非存在〕一樣。
所以自然曾經也被說成是理念背離其自身，因為理念作為這種外在性形态，是處在其不自相符合的狀态的。
隻有在那種本身最初是外在的，從而是直接的意識看來，即在感性意識看來，自然才是第一性的東西，直接的和存在的東西。
然而盡管自然是處在這類外在性成分之内，它卻是理念的表現，正因為如此，我們也就可以而且的确也應當在自然内贊美上帝的智慧。
但是梵尼尼卻說，一根幹草就足以認識上帝存在16；如果是這樣，那就可以說精神的每種表象，它的最惡劣的想象，它的最偶然的興緻的表現，它的每一句話，對認識上帝存在都是比任一個别的自然對象還要高超的根據。
在自然界各種形式的表現并非僅僅是其無所羁絆的偶然性，而是每種形态單獨來看都缺少其自身的概念。
自然在其特定存在中所達到的最高的東西是生命；但生命作為單純自然性的理念卻受外在性的無理性的擺布，個體的生命力在其存在的每一時刻都為某一異己的個别情況所牽制，然而在精神的每一表現中卻相反地包含着自由普遍的自我相關的環節。
如果把精神事物看得一般比自然事物低微，如果因為人的藝術作品的材料需從外面取來，因為這種作品不是有生命的，就把它們置于自然事物之下，那同樣也是一種誤解，好像精神的形式不包含一種更高的生命力，不比自然的形式更與精神相稱，好像形式一般不比質料更高，在所有倫理的東西中可以稱為質料的東西也完全不是唯獨屬于精神，好像自然界裡高級的東西，即有生命的東西，也并不是從外部取得自己的質料。
此外，作為自然的優點，人們還提到，盡管自然的存在有其全部偶然性，它還是忠實于永恒規律。
但是，自我意識的王國事實上終究也是這樣!有種天意在引導人間事件，這一點在信仰中已經得到承認。
換句話說，難道可以把人間事件領域内這種天意的決定作用看作僅僅是偶然的和沒有理性的嗎?事實上，如果說精神的偶然性，即任性，會一直發展成惡，那就應當說，這種惡本身與星球合乎規律的運行或植物的純潔無邪相較，還是一種無比更高的東西，因為這樣使自己走入歧途的，還是精神。
〔附釋〕物質的無限可分性無非意味着物質對它自身是一種外在的東西。
自然的不可量度性首先使感官感到驚異，它恰恰就是這種外在性。
由于每個物質點都顯得完全獨立于其他所有的點，所以沒有概念的狀态就統治了自然界，自然界沒有将自己的思想聚集在一起。
太陽、行星、彗星、元素、植物和動物，都各自分别存在于那裡。
太陽是一個與地球不同的個體，隻有引力才把這一個體同行星聯系起來。
隻有在生命中，才達到主觀性，達到彼此相外狀态的反面；心髒、肝髒和眼睛各自都不是獨立的個體，而手如果同軀體分離，也就會壞死。
有機軀體還是多樣性的、彼此外在地存在的東西，但每一個别部分都完全取決于主體，概念是作為支配那些肢體的力量而存在的。
因此，概念是在作為靈魂的生命内才達到實存，而在沒有概念的狀态中則隻是一種内在的概念。
有機體的空間性對靈魂來說全然沒有什麼真理性，不然我們就一定像有許多點一樣，也有許多靈魂，因為靈魂在身體的每一點上都有感覺。
我們切不可讓彼此外在狀态的外觀迷惑自己，而必須認識到彼此外在地存在的東西僅僅構成一個統一體。
天體似乎隻是獨立的，但它們是同一地盤的一些哨兵。
不過，由于自然界裡的統一性是各個外表上獨立的東西的一種關系，所以自然界不是自由的，而是僅僅必然的和偶然的。
因為必然性就是不同的東西所具有的不可分離性，這些不同的東西還顯得互不相幹；但己外存在這種抽象也會取得其正當地位，這是偶然性，是外在的必然性，而不是概念的内在必然性。
關于兩極性，人們在物理學中已講了不少，這個概念是物理學在其形而上學方面的一大進步；因為兩極性思想恰恰不是别的，而是兩個相異東西之間的必然性關系的規定；設定一方也就設定了另一方，就此而言，兩個相異的東西是一個東西。
這種兩極性隻是限于對立，但通過對立，從對立回歸也就作為統一性被設定起來，這是第三個環節。
這第三個環節是比兩極性具有更多的概念必然性的東西。
在作為他在的自然界裡，屬于必然性的完整形式的還有四合體或四一體，例如四種元素，四種顔色等等；此外也還有五一體，例如手指和感官；在精神内必然性的基本形式是三一體。
自然界之所以有概念分為四一體的總體，是由于第一個環節是普遍性本身，而第二個環節或區别在自然界本身則表現為一種兩重性的東西。
因為在自然界裡他物本身必須自為地作為他物而存在，以緻普遍性和特殊性的主觀統一就是第四個環節，于是這一環節對于其他三個環節也有一種特殊的現實存在；甚至因為一元體和二元體本身構成完整的特殊性，概念的總體本身就發展成了五一體。
自然界是否定的東西，因為它是理念的否定東西。
雅可布·波墨17說，上帝最初的産物是啟明星，這一發光體曾深入作自我想象，于是變成了惡；這就是區别的環節，就是與聖子固定對立的他在，而聖子是處在神聖的愛之内的他在。
這類粗野地以東方式的趣味表現出來的觀念，其基礎和意義在于自然界的否定本性。
他在的另一種形式是直接性，這種直接性在于有區别的東西是抽象自為地存在着的。
但這種抽象自為的存在卻隻是暫時的，不是真正的存在；隻有理念才永恒存在着，因為理念是自在自為的存在，也就是說，是返回自身的存在。
自然在時間上是最先的東西，但絕對prius〔在先的〕的東西卻是理念；這種絕對prius的東西是終極的東西，真正的開端。
起點就是終點。
人們常常把直接的東西視為更優越的，至于間接的東西，大家卻想象成不獨立的。
但是，概念卻具有這兩個方面，概念是通過揚棄中介而作中介的，因而是直接性。
有人用上述方式談論對上帝的直接信仰，但這種信仰卻是存在的低下形式，而不是較高的形式，就像最初的原始宗教終究還是自然宗教一樣。
自然界裡的肯定的東西是概念之顯露光明。
概念顯示其威力的最切近的方式，是這種外在性的可逝性；但一切現實存在也同樣都是一種寓有靈魂的肉體。
概念顯現自身于這些巨大的肢體，但不是自為地作為概念顯現出來；概念如其所然地存在，這隻有在精神中才會實現。
§.249 自然必須看作是一種由各個階段組成的體系，其中一個階段是從另一階段必然産生的，是得出它的另一階段的最切近的真理，但并非這一階段好像會從另一階段自然地産生出來，相反地，它是在内在的、構成自然根據的理念裡産生出來的。
形态的變化隻屬于概念本身，因為唯有概念的變化才是發展。
不過，概念在自然内一方面僅僅是一種内在的東西，另一方面則僅僅是作為有生命的個體而現實存在的，因此，現實存在着的形态變化也僅限于有生命的個體。
〔說明〕把一種自然形式和領域向一種更高的自然形式和領域的發展和轉化看作外在現實的創造，是古代和近代自然哲學的一種笨拙的觀念，可是為了使人更明白這種創造，有人還把這種創造推回到過去的晦暗狀态。
各種相異的東西可以互相分離，并且可以作為無差别的現實存在而出現，這種外在性正是自然界所特有的。
引導各個階段向前發展的辯證的概念，是各個階段内在的東西。
思維的考察必須放棄那類模糊不清的、根本上是感性的觀念，例如，特别是所謂動植物産生于水，爾後較發達的動物組織産生于較低級的動物組織等等的觀念。
〔附釋〕認為自然事物有益的見解本身，包含有這樣的真理：自然事物并非自在自為地是絕對的目的。
但這種否定性對自然事物卻不是外在的，而是它們的理念的内在要素，這一要素促使它們消逝，促使它們向另一種現實存在過渡，同時也向更高的概念過渡。
概念通過普遍的方式使所有特殊性同時達到現實存在。
把類屬想象成時間上逐漸進化的，那是完全空虛的。
時間上的區别對思想毫無趣味。
如果問題僅僅是要列舉各種生物的系列，将它們依次展示于一般意識，就像它們劃分為通常的綱目那樣&mdash&mdash不管它們在規定和内容上是愈來愈發展和豐富，因而是從最貧乏的規定和内容開始的，還是采取相反的方向&mdash&mdash那麼，這倒總有一種普遍的趣味。
就像自然分成三個領域那樣，這裡一般也有一種次序，這比我們把一切都互相混在一起，要好一點；把一切都混在一起，立即就會使一般意識，使具有概念認識征兆的人産生某種反感。
但是，如果我們運用關于動植物産生的觀念，我們就必定不能想象人們會使這類枯燥的序列成為動力學的或哲學的，或更可理解的，或随你愛說的什麼東西。
動物自然界是植物自然界的真理，植物自然界是礦物自然界的真理，地球是太陽系的真理。
在一個體系裡最抽象的東西是最初的東西，每個領域的真實東西都是最後的東西，而這個最後的東西也隻是一個更高階段的最初的東西。
一個階段由另一階段來補充，這是理念的必然性；各個形式的差異必須理解為必然的和特定的差異。
但從水生動物中并沒有自然地産生出陸生動物來，陸生動物也沒有飛到大氣中去，鳥類後來也絕沒有再反過來歸屬陸地。
當然，如果我們想把自然界的各階段相互加以比較，指明這種動物有一個心房，那種動物有兩個心房，那是對的；但我們不可随之就說它已經附加了一些部分，好像真是發生過這類事情似的。
同樣也不可運用較早階段的範疇來說明另一階段。
當人們說植物是碳極，動物是氮極時，這類話是明顯胡鬧18。
借以把握自然界的階段發展過程的兩種形式是進化和流射19。
進化是從不完善的、缺乏形式的東西開始，它的進程是這樣的：首先出現的是濕潤含水的産物，從水中出現植物、水螅類和軟體動物，然後出現了魚類，随後是陸生動物，最後從這種動物産生了人。
這種漸進性的變化人們叫作說明和理解。
而這種由自然哲學促成的觀念現在也還在流行。
但是，這種量的區别盡管極容易理解，卻不能說明什麼問題。
流射進程的說法，是東方國家固有的；流射是一種退化的階序，這種階序是從完善的東西，從絕對的總體，從上帝開始的，上帝進行了創造，出現了星光、閃電和上帝的一些映象，以緻最初的映象就和上帝極其相似。
這種最初的創造物又能動地進行了創造，不過是創造了更不完善的東西，如此向下創造，以緻每一被創造的東西總是又能進行創造，直到創造出否定的東西、物質和極惡。
流射就是這樣以缺少任何形式而告終的。
兩種過程都是片面的和表面的，都設置了一個不确定的目标。
從較完善到較不完善的曆程是比較有好處的，因為這樣一來，人們就會考慮完善的有機體的原型；為了理解已經衰落的有機組織，就必須在觀念中有這種原型的形象。
在衰落的有機組織中表現為附屬物的東西，例如那些毫無機能的器官，隻有通過高級的有機組織，才能認識清楚；在高級的有機組織中，我們可以認識到這類附屬物占據何種地位。
完善的東西如果要較有好處，那就不隻需要存在于表象中，而且也必須是現實存在着的。
在形态變化的觀念中，也是以同一理念為基礎，無論在全部不同的類屬，還是在個别器官，都保持着同一理念，以緻它們隻是同一個原型所具有的形式的變換。
人們也就是這樣談昆蟲形态的變化的。
因為譬如幼蟲、蛹和蛾是同一個個體。
在個體
有限的東西在其自身之前有個他物，在追蹤有限聯系的過程中，我們必須尋求這個&ldquo之前&rdquo，例如在地球史或人類史上。
在這個問題上我們是根本不會達到終點的，雖然通過每個有限事物我們也可以到達某個終點。
時間對種種有限事物具有其支配力量。
有限事物有個開端，但這個開端不是最初的東西；有限事物是獨立的，但這種直接性也是有限制的。
特定的有限事物有個&ldquo在先&rdquo或&ldquo在後&rdquo，表象如果離開這種有限事物，轉向時間的空洞表象，或轉向一般世界，那就是在空洞的表象裡兜圈子，即在單純抽象的思想裡兜圈子。
§.248 在這種外在性中，概念的規定具有互不相幹的持續存在的外觀，互相孤立的外觀；因此概念是作為内在的東西。
所以自然在其定在中沒有表現出任何自由，而是表現出必然性和偶然性。
〔說明〕因此，從自然恰恰由以成為自然的特定實存來說，就不應該把自然加以神化，也不應該把太陽、月亮、動物和植物等等看作上帝的作品，并作為上帝的作品優先放在人類事功和事件之上。
自然在理念中自在地是神聖的，它的存在并不符合于它的概念；自然甯可說是未經解決的矛盾。
它的特性是被設定的存在，是否定的東西，就像古人把一般物質理解為non-ens〔非存在〕一樣。
所以自然曾經也被說成是理念背離其自身，因為理念作為這種外在性形态，是處在其不自相符合的狀态的。
隻有在那種本身最初是外在的，從而是直接的意識看來，即在感性意識看來，自然才是第一性的東西，直接的和存在的東西。
然而盡管自然是處在這類外在性成分之内，它卻是理念的表現，正因為如此，我們也就可以而且的确也應當在自然内贊美上帝的智慧。
但是梵尼尼卻說，一根幹草就足以認識上帝存在16；如果是這樣，那就可以說精神的每種表象，它的最惡劣的想象，它的最偶然的興緻的表現，它的每一句話，對認識上帝存在都是比任一個别的自然對象還要高超的根據。
在自然界各種形式的表現并非僅僅是其無所羁絆的偶然性，而是每種形态單獨來看都缺少其自身的概念。
自然在其特定存在中所達到的最高的東西是生命；但生命作為單純自然性的理念卻受外在性的無理性的擺布，個體的生命力在其存在的每一時刻都為某一異己的個别情況所牽制，然而在精神的每一表現中卻相反地包含着自由普遍的自我相關的環節。
如果把精神事物看得一般比自然事物低微，如果因為人的藝術作品的材料需從外面取來，因為這種作品不是有生命的，就把它們置于自然事物之下，那同樣也是一種誤解，好像精神的形式不包含一種更高的生命力，不比自然的形式更與精神相稱，好像形式一般不比質料更高，在所有倫理的東西中可以稱為質料的東西也完全不是唯獨屬于精神，好像自然界裡高級的東西，即有生命的東西，也并不是從外部取得自己的質料。
此外，作為自然的優點，人們還提到，盡管自然的存在有其全部偶然性，它還是忠實于永恒規律。
但是，自我意識的王國事實上終究也是這樣!有種天意在引導人間事件，這一點在信仰中已經得到承認。
換句話說，難道可以把人間事件領域内這種天意的決定作用看作僅僅是偶然的和沒有理性的嗎?事實上，如果說精神的偶然性，即任性，會一直發展成惡，那就應當說，這種惡本身與星球合乎規律的運行或植物的純潔無邪相較，還是一種無比更高的東西，因為這樣使自己走入歧途的，還是精神。
〔附釋〕物質的無限可分性無非意味着物質對它自身是一種外在的東西。
自然的不可量度性首先使感官感到驚異，它恰恰就是這種外在性。
由于每個物質點都顯得完全獨立于其他所有的點，所以沒有概念的狀态就統治了自然界，自然界沒有将自己的思想聚集在一起。
太陽、行星、彗星、元素、植物和動物，都各自分别存在于那裡。
太陽是一個與地球不同的個體，隻有引力才把這一個體同行星聯系起來。
隻有在生命中，才達到主觀性，達到彼此相外狀态的反面；心髒、肝髒和眼睛各自都不是獨立的個體，而手如果同軀體分離，也就會壞死。
有機軀體還是多樣性的、彼此外在地存在的東西，但每一個别部分都完全取決于主體，概念是作為支配那些肢體的力量而存在的。
因此，概念是在作為靈魂的生命内才達到實存，而在沒有概念的狀态中則隻是一種内在的概念。
有機體的空間性對靈魂來說全然沒有什麼真理性，不然我們就一定像有許多點一樣，也有許多靈魂，因為靈魂在身體的每一點上都有感覺。
我們切不可讓彼此外在狀态的外觀迷惑自己，而必須認識到彼此外在地存在的東西僅僅構成一個統一體。
天體似乎隻是獨立的，但它們是同一地盤的一些哨兵。
不過，由于自然界裡的統一性是各個外表上獨立的東西的一種關系，所以自然界不是自由的，而是僅僅必然的和偶然的。
因為必然性就是不同的東西所具有的不可分離性，這些不同的東西還顯得互不相幹；但己外存在這種抽象也會取得其正當地位，這是偶然性，是外在的必然性，而不是概念的内在必然性。
關于兩極性，人們在物理學中已講了不少，這個概念是物理學在其形而上學方面的一大進步；因為兩極性思想恰恰不是别的，而是兩個相異東西之間的必然性關系的規定；設定一方也就設定了另一方，就此而言，兩個相異的東西是一個東西。
這種兩極性隻是限于對立，但通過對立，從對立回歸也就作為統一性被設定起來，這是第三個環節。
這第三個環節是比兩極性具有更多的概念必然性的東西。
在作為他在的自然界裡，屬于必然性的完整形式的還有四合體或四一體，例如四種元素，四種顔色等等；此外也還有五一體，例如手指和感官；在精神内必然性的基本形式是三一體。
自然界之所以有概念分為四一體的總體，是由于第一個環節是普遍性本身，而第二個環節或區别在自然界本身則表現為一種兩重性的東西。
因為在自然界裡他物本身必須自為地作為他物而存在，以緻普遍性和特殊性的主觀統一就是第四個環節，于是這一環節對于其他三個環節也有一種特殊的現實存在；甚至因為一元體和二元體本身構成完整的特殊性，概念的總體本身就發展成了五一體。
自然界是否定的東西，因為它是理念的否定東西。
雅可布·波墨17說，上帝最初的産物是啟明星，這一發光體曾深入作自我想象，于是變成了惡；這就是區别的環節，就是與聖子固定對立的他在，而聖子是處在神聖的愛之内的他在。
這類粗野地以東方式的趣味表現出來的觀念，其基礎和意義在于自然界的否定本性。
他在的另一種形式是直接性，這種直接性在于有區别的東西是抽象自為地存在着的。
但這種抽象自為的存在卻隻是暫時的，不是真正的存在；隻有理念才永恒存在着，因為理念是自在自為的存在，也就是說，是返回自身的存在。
自然在時間上是最先的東西，但絕對prius〔在先的〕的東西卻是理念；這種絕對prius的東西是終極的東西，真正的開端。
起點就是終點。
人們常常把直接的東西視為更優越的，至于間接的東西，大家卻想象成不獨立的。
但是，概念卻具有這兩個方面，概念是通過揚棄中介而作中介的，因而是直接性。
有人用上述方式談論對上帝的直接信仰，但這種信仰卻是存在的低下形式，而不是較高的形式，就像最初的原始宗教終究還是自然宗教一樣。
自然界裡的肯定的東西是概念之顯露光明。
概念顯示其威力的最切近的方式，是這種外在性的可逝性；但一切現實存在也同樣都是一種寓有靈魂的肉體。
概念顯現自身于這些巨大的肢體，但不是自為地作為概念顯現出來；概念如其所然地存在，這隻有在精神中才會實現。
§.249 自然必須看作是一種由各個階段組成的體系，其中一個階段是從另一階段必然産生的，是得出它的另一階段的最切近的真理，但并非這一階段好像會從另一階段自然地産生出來，相反地，它是在内在的、構成自然根據的理念裡産生出來的。
形态的變化隻屬于概念本身，因為唯有概念的變化才是發展。
不過，概念在自然内一方面僅僅是一種内在的東西，另一方面則僅僅是作為有生命的個體而現實存在的，因此，現實存在着的形态變化也僅限于有生命的個體。
〔說明〕把一種自然形式和領域向一種更高的自然形式和領域的發展和轉化看作外在現實的創造，是古代和近代自然哲學的一種笨拙的觀念，可是為了使人更明白這種創造，有人還把這種創造推回到過去的晦暗狀态。
各種相異的東西可以互相分離，并且可以作為無差别的現實存在而出現，這種外在性正是自然界所特有的。
引導各個階段向前發展的辯證的概念，是各個階段内在的東西。
思維的考察必須放棄那類模糊不清的、根本上是感性的觀念，例如，特别是所謂動植物産生于水，爾後較發達的動物組織産生于較低級的動物組織等等的觀念。
〔附釋〕認為自然事物有益的見解本身，包含有這樣的真理：自然事物并非自在自為地是絕對的目的。
但這種否定性對自然事物卻不是外在的，而是它們的理念的内在要素，這一要素促使它們消逝，促使它們向另一種現實存在過渡，同時也向更高的概念過渡。
概念通過普遍的方式使所有特殊性同時達到現實存在。
把類屬想象成時間上逐漸進化的，那是完全空虛的。
時間上的區别對思想毫無趣味。
如果問題僅僅是要列舉各種生物的系列，将它們依次展示于一般意識，就像它們劃分為通常的綱目那樣&mdash&mdash不管它們在規定和内容上是愈來愈發展和豐富，因而是從最貧乏的規定和内容開始的，還是采取相反的方向&mdash&mdash那麼，這倒總有一種普遍的趣味。
就像自然分成三個領域那樣，這裡一般也有一種次序，這比我們把一切都互相混在一起，要好一點；把一切都混在一起，立即就會使一般意識，使具有概念認識征兆的人産生某種反感。
但是，如果我們運用關于動植物産生的觀念，我們就必定不能想象人們會使這類枯燥的序列成為動力學的或哲學的，或更可理解的，或随你愛說的什麼東西。
動物自然界是植物自然界的真理，植物自然界是礦物自然界的真理，地球是太陽系的真理。
在一個體系裡最抽象的東西是最初的東西，每個領域的真實東西都是最後的東西，而這個最後的東西也隻是一個更高階段的最初的東西。
一個階段由另一階段來補充，這是理念的必然性；各個形式的差異必須理解為必然的和特定的差異。
但從水生動物中并沒有自然地産生出陸生動物來，陸生動物也沒有飛到大氣中去，鳥類後來也絕沒有再反過來歸屬陸地。
當然，如果我們想把自然界的各階段相互加以比較，指明這種動物有一個心房，那種動物有兩個心房，那是對的；但我們不可随之就說它已經附加了一些部分，好像真是發生過這類事情似的。
同樣也不可運用較早階段的範疇來說明另一階段。
當人們說植物是碳極，動物是氮極時，這類話是明顯胡鬧18。
借以把握自然界的階段發展過程的兩種形式是進化和流射19。
進化是從不完善的、缺乏形式的東西開始，它的進程是這樣的：首先出現的是濕潤含水的産物，從水中出現植物、水螅類和軟體動物，然後出現了魚類，随後是陸生動物，最後從這種動物産生了人。
這種漸進性的變化人們叫作說明和理解。
而這種由自然哲學促成的觀念現在也還在流行。
但是，這種量的區别盡管極容易理解，卻不能說明什麼問題。
流射進程的說法，是東方國家固有的；流射是一種退化的階序，這種階序是從完善的東西，從絕對的總體，從上帝開始的，上帝進行了創造，出現了星光、閃電和上帝的一些映象，以緻最初的映象就和上帝極其相似。
這種最初的創造物又能動地進行了創造，不過是創造了更不完善的東西，如此向下創造，以緻每一被創造的東西總是又能進行創造，直到創造出否定的東西、物質和極惡。
流射就是這樣以缺少任何形式而告終的。
兩種過程都是片面的和表面的，都設置了一個不确定的目标。
從較完善到較不完善的曆程是比較有好處的，因為這樣一來，人們就會考慮完善的有機體的原型；為了理解已經衰落的有機組織，就必須在觀念中有這種原型的形象。
在衰落的有機組織中表現為附屬物的東西，例如那些毫無機能的器官，隻有通過高級的有機組織，才能認識清楚；在高級的有機組織中，我們可以認識到這類附屬物占據何種地位。
完善的東西如果要較有好處，那就不隻需要存在于表象中，而且也必須是現實存在着的。
在形态變化的觀念中，也是以同一理念為基礎，無論在全部不同的類屬，還是在個别器官，都保持着同一理念，以緻它們隻是同一個原型所具有的形式的變換。
人們也就是這樣談昆蟲形态的變化的。
因為譬如幼蟲、蛹和蛾是同一個個體。
在個體