導論
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，對自然進行生動的直觀時，就會感到自然界中的生命和普遍聯系；它猜想到宇宙是一個有機整體，一個理性總體，同樣它在個别生物中也感覺到它自身裡的一種内在統一性。
但即令我們把一枝花的那些成分都聚集在一起，産生的結果也畢竟不是什麼花。
于是人們在自然哲學内就反過來訴諸直觀，并把直觀置于反思之上。
但這是一條邪路，因為從直觀出發，是不能作哲學思考的。
&beta）對直觀也必須進行思維，通過思維将那堆零碎的東西還原成單純的普遍性。
這種被思維的統一性，就是概念，概念具有特定的區别，但這種區别是一種在内部自己運動的統一。
各個規定對于哲學的普遍性不是漠不相幹的；哲學的普遍性是自己充實自己的普遍性，它在其堅實的同一性中同時就包含有内在的區别。
真正的無限是它自身和有限的統一，而這就是哲學範疇的涵義，因而也就是自然哲學範疇的涵義。
如果說類屬和力是自然界的内在東西，相對于這種普遍東西，外在的和個别的東西是消逝的東西，那麼我們就需要有内中之内這種東西，作為第三個階段。
這種東西根據上面所說的，應該是普遍和特殊的統一。
啊，你這個庸夫俗子! 說什麼&ldquo沒有哪個創造性的精神 會深入自然的内在本質。
&rdquo 你們可不要對 我和兄弟們 再提這類的話。
我們逐處進行思考， 我們就在自然内在深處。
&ldquo自然讓誰光看到外殼， 誰也就夠福氣的了!&rdquo 這話我六十載來聽人一再念叨， 我詛咒這種說法，&mdash&mdash不過隻是悄悄地； 我千百次地自語： 自然慷慨好施， 她既沒有内核， 她也沒有外殼， 她同時就是一切。
他倒最好看看自己： 你是内核還是外殼。
12 通過把握這種内在的東西，理論态度和實踐态度的片面性就得到了揚棄，同時兩種規定也得到了滿足。
前一種态度包含着普遍性，而沒有包含規定性，後一種态度包含着個别性，而沒有包含普遍的東西。
概念認識活動是中項，在這一中項裡普遍性并不總是我之内的一種此岸，與對象的個别性相對立，而是相反，當這種此岸否定地對待事物并同化事物時，也就于其中找到了個别性，讓事物聽其自然，自由地在其自身規定自己。
因此概念認識活動是理論态度和實踐态度的統一：個别性的否定作為否定東西的否定，是肯定的普遍性，這種普遍性使各種規定能持續存在，因為真正的個别性同時也是在其自身内的普遍性。
至于說到對這一觀點可能提出的異議，那麼首先可能提出這樣一個問題：普遍的東西何以能自己規定自己?無限何以會達到有限?這一問題以更具體的形式提出，就是這樣的問題：上帝何以能創造世界?人們雖然可以設想上帝是一個主體，一種自為的現實，遠離世界而存在；但這樣一種抽象的無限性，這樣一種仿佛存在于特殊事物之外的普遍性，也許本身隻是一個方面，因而本身隻是一種特殊的東西、有限的東西。
抛棄自己确立的規定，從而做自己所要做的反面，這正是知性缺少意識的表現。
據說特殊是和普遍分離的，但正因為如此它也就在普遍内确立起來了，因而存在的也隻是普遍和特殊的統一。
上帝有兩種啟示，一為自然，一為精神，上帝的這兩個形态是他的廟堂，他充滿兩者，他呈現在兩者之中。
上帝作為一種抽象物，并不是真正的上帝，相反地，隻有作為設定自己的他方、設定世界的活生生的過程，他才是真正的上帝，而他的他方，就其神聖的形式來看，是上帝之子。
隻有在與自己的他方的統一中，在精神中，上帝才是主體。
精神在自然内發現它自己的本質，即自然中的概念，發現它在自然中的複本，這是自然哲學的任務和目的。
因此研究自然就是精神在自然内的解放，因為就精神自身不是與他物相關，而是與它自身相關來說，它是在自然内生成的。
這也同樣是自然的解放。
自然自在地就是理性，但是隻有通過精神，理性才會作為理性，經過自然而達到實存。
亞當在看到夏娃時曾說：&ldquo這是我肉中的肉，這是我骨中的骨。
&rdquo13精神具有亞當曾具有的這種确信，這樣自然就是新娘，精神同她配偶。
但這種确信也是真理嗎?自然的内在本質無非是普遍的東西，因此當我們具有思想時，我們就深入到自然的這種内在本質裡，同時也就是處在我們自身。
如果說真理在主觀意義上是觀念和對象的一緻，那麼在客觀意義上真實的東西則意味着客體、事物同其自身的一緻，意味着客體和事物的實在性符合于它們的概念。
自我就其本質來看，是概念，是自相等同的東西，是貫穿一切的東西，這種東西在保持着對于特殊差别的統治時，就是向自身回歸的普遍東西。
這種概念同時也是真實的理念，宇宙的神聖理念，隻有這種理念才是現實的東西。
因此，唯有上帝才是真理，才是不朽的生存者，按照柏拉圖的說法，他的肉體與靈魂是自然地成為一體的14。
這就是我們的第一個問題：上帝為什麼決意創造自然。
B自然的概念 §.247 自然是作為他在形式中的理念産生出來的。
既然理念現在是作為它自身的否定東西而存在的，或者說，它對自身是外在的，那麼自然就并非僅僅相對于這種理念（和這種理念的主觀存在，即精神）才是外在的，相反的，外在性就構成自然的規定，在這種規定中自然才作為自然而存在。
〔附釋〕如果說上帝是完滿無缺的，那麼他何以會決然使自己成為一種完全不等同的東西呢?神聖的理念恰恰在于自己決然将這種他物從自身置于自身之外，又使之回到自身之内，以便自己作為主觀性和精神而存在。
自然哲學本身屬于這條回歸的道路，因為正是自然哲學揚棄自然和精神的分離，使精神能認識自己在自然内的本質。
這就是自然界在整體中所占的地位；自然界的規定性是這樣的：理念自己規定自己，即設定自身内的區别，設定一個他物，不過設定的方法卻是将它的整個豐富内容分給他在，而它在其不可分割性中則是無限的善。
因此，上帝在規定自身時依然是和自己等同的；這些環節中的每個環節本身都是完整的理念，都必須被設定為神聖的總體。
這種有區别的東西可以借三種形式&mdash&mdash普遍、特殊和個别&mdash&mdash來把握。
這種有區别的東西首先保存在理念的永恒統一性之内，這就是&lambdaó&gamma&omicron&sigmaf〔邏各斯〕，正如費洛所理解的那樣，是上帝的永恒的兒子15。
對于這一端項來說，另一端項是個别性，是有限精神的形式。
個别性作為向其自身的回歸，确實也是精神，但作為排除其他一切精神的他在，卻是有限的或人的精神，因為我們這裡所涉及的，絕不是與人不同的有限精神。
當個别的人被看作同時與神聖本質統一時，他就是基督教的對象。
這是能夠向他提出的最大責望。
在這裡我們所涉及的第三種形式，即特殊性中的理念，是處于兩個端項之間的自然界。
這種形式對知性是最便當的。
精神已被設定為自為存在着的矛盾，因為無限自由的理念和個别性形式中的理念是處于客觀矛盾之中的；在自然界裡矛盾隻是自在的或對我們而存在的，因為他在表現為理念的靜止形式。
矛盾在基督身上設定起來，并且得到揚棄，作為基督之在世、受難和複活。
自然界是上帝之子，但不是作為上帝之子，而是作為滞留于他在中的東西存在着&mdash&mdash神聖的理念被固定為暫時處在愛之外。
自然界是自我異化的精神。
精神在自然界裡一味開懷嬉戲，是一位放蕩不羁的酒神。
在自然界裡隐藏着概念的統一性。
對自然的思維考察，必須考察自然在其本身何以是這種變成精神、揚棄他在的過程，考察在自然本身的每一階段何以都存在着理念。
自然從理念異化出來，隻是知性處置的屍體。
然而自然僅僅自在地是理念，所以謝林稱自然為僵化的理智，其他一些人甚至稱之為僵冷的理智。
但上帝永遠不會僵死，而是僵硬冰冷的石頭會呼喊起來，使自己超升為精神。
上帝是主觀性，是活動，是無限現實性。
在其中他物隻是暫時的，并且自在地保持在理念的統一性之内，因為這個他物本身是理念的這種總體。
如果說自然是他在形式中的理念，那麼按理念的概念來說，理念就不是像它自在自為地存在那樣，存在于自然之内，雖說自然也還是理念表現自己的一種方式，并且必然以這種方式出現。
自然是理念的這種表現方式，這是我們必須讨論和證明的第二個課題。
為了這一目的，我們必須作一比較，看看我們關于自然的規定是否同通常的觀念符合，這是後面就要講的。
另一方面，哲學也不必在這種觀念上勞神費心，也無須極其周到地去做這種觀念所要求的事情，因為這種觀念是随意的。
不過一般說來，兩者終究必定會互相一緻。
在自然的這個基本規定方面，必須注意這個規定和形而上學方面的關系，而形而上學方面過去是以世界永恒性問題的形式加以研究的。
從表面上看，我們在這裡似乎可以把形而上學放在一邊，但這裡卻正是讨論它的地方，而且也沒有什麼好顧慮的，因為這裡不會把它講得很詳盡，可以立即了結。
正因為自然形而上學作為自然固有區别的重要思維規定性，主張自然是理念他在中的理念，所以這就意味着自然在本質上是一種觀念性的東西，或者說，是這樣一種東西，這種東西僅僅是相對的，隻有相對于第一性的東西，才有其規定性。
關于世界（人們把世界和自然混淆在一起，因為世界終究是精神事物和自然事物的集合體）永恒性的問題，首先包含有時間觀念的意義，包含有永恒性的意義，正如人們說的，包含有一種無限長的時間的意義，因而世界在時間上沒有開端；第二，這也意味着自然作為永恒的東西，非被創造的東西，被看作是獨立自為地同上帝對立的。
關于第二層含義，通過自然之為理念他在中的理念這一規定性，已将其撇開并完全消除了。
至于第一層含義，在撇開世界絕對性的意義以後，也隻留下了時間觀念方面的永恒性。
關于這一點，我們必須說明：&alpha）永恒性并不是存在于時間之前或時間之後，既不是存在于世界創造之前，也不是存在于世界毀滅之時；反之，永恒性是絕對的現在，是既無&ldquo在前&rdquo也無&ldquo在後&rdquo的&ldquo現時&rdquo。
世界是被創造的，是現在被創造的，是永遠被創造出來的；這表現在保存世界的形式中。
創造是絕對理念的活動；自然界的理念如同理念本身一樣，是永恒的。
&beta）通過世界、自然在其有限性中是否有時間的開端這個問題，人們表象世界或一般自然，也就是說，表象普遍的東西，然而真正的普遍東西卻是我們已經說過的永恒理念。
但有限的東西是有時間性的，有在先和在後；當我們以有限的東西為對象時，我們就是在時間之内。
有限的東西有一開端，但無絕對的開端；它的時間以它為開端，而時間也隻是它的時間。
哲學是沒有時間性的理解活動，就其永恒規定而言，也是對時間和所有一般事物的理解活動。
因此，撇開時間的絕對開端，就會出現相反的無限時間的觀念。
但無限時間如果仍舊被看作時間，而不是被看作揚棄了的時間，就還應當和永恒相區别。
如果思想不能把有限的東西化為永恒的東西，那麼無限時間就不是這一時間，而是另一時間，而另一時間總是又有另一時間，如此等等（§.258）。
譬如，物質是無限可分的；這就是說，物質的本性在于：被設定為整體的東西，作為單一，是完全在自身之外的，在自身之内則是複多。
但物質事實上不是一種被分割了的東西，以緻竟然是由原子構成的；反之，這是一種可能性，它僅僅是可能性而已；也就是說，這種無限分割并不是某種肯定的東西，現實的東西，而隻是一種主觀表象活動。
同樣地，無限時間也隻是一種表象，是停留在否定的東西裡的一種超脫；隻要我們依然将有限看成有限，這就是一種不可避免的表象活動。
但如果我過渡到普遍，過渡到非有限，我就離開了産生個别性及其更疊的地方。
在表象中世界不過是有限性的聚集，但如果世界被理解為普遍的東西，被理解為總體，關于世界開端的問題也就立即不再存在了。
因此在哪裡做開端，這是不确定的；開端是需要做的，但開端隻能是一種相對的開端。
我們可以超越這一開端，但不會達到無限，而隻是達到另一開端，這一開端自然也隻是一個有條件的開端。
一句話，這裡表現的也僅僅是相對的東西的本性，因為我們是處在有限的東西當中。
這就是那種把各個抽象規定視為絕對規定、在其間徘徊的形而上學。
世界在時間上沒有開端，還是有一開端，對這個問題是不能作什麼圓滿肯定的回答的。
據說圓滿的回答就在于表明非此即彼。
但事實上圓滿的回答在于指出這種&ldquo非此即彼&rdquo的問題本身是完全不适宜的。
如果
但即令我們把一枝花的那些成分都聚集在一起，産生的結果也畢竟不是什麼花。
于是人們在自然哲學内就反過來訴諸直觀，并把直觀置于反思之上。
但這是一條邪路，因為從直觀出發，是不能作哲學思考的。
&beta）對直觀也必須進行思維，通過思維将那堆零碎的東西還原成單純的普遍性。
這種被思維的統一性，就是概念，概念具有特定的區别，但這種區别是一種在内部自己運動的統一。
各個規定對于哲學的普遍性不是漠不相幹的；哲學的普遍性是自己充實自己的普遍性，它在其堅實的同一性中同時就包含有内在的區别。
真正的無限是它自身和有限的統一，而這就是哲學範疇的涵義，因而也就是自然哲學範疇的涵義。
如果說類屬和力是自然界的内在東西，相對于這種普遍東西，外在的和個别的東西是消逝的東西，那麼我們就需要有内中之内這種東西，作為第三個階段。
這種東西根據上面所說的，應該是普遍和特殊的統一。
啊，你這個庸夫俗子! 說什麼&ldquo沒有哪個創造性的精神 會深入自然的内在本質。
&rdquo 你們可不要對 我和兄弟們 再提這類的話。
我們逐處進行思考， 我們就在自然内在深處。
&ldquo自然讓誰光看到外殼， 誰也就夠福氣的了!&rdquo 這話我六十載來聽人一再念叨， 我詛咒這種說法，&mdash&mdash不過隻是悄悄地； 我千百次地自語： 自然慷慨好施， 她既沒有内核， 她也沒有外殼， 她同時就是一切。
他倒最好看看自己： 你是内核還是外殼。
12 通過把握這種内在的東西，理論态度和實踐态度的片面性就得到了揚棄，同時兩種規定也得到了滿足。
前一種态度包含着普遍性，而沒有包含規定性，後一種态度包含着個别性，而沒有包含普遍的東西。
概念認識活動是中項，在這一中項裡普遍性并不總是我之内的一種此岸，與對象的個别性相對立，而是相反，當這種此岸否定地對待事物并同化事物時，也就于其中找到了個别性，讓事物聽其自然，自由地在其自身規定自己。
因此概念認識活動是理論态度和實踐态度的統一：個别性的否定作為否定東西的否定，是肯定的普遍性，這種普遍性使各種規定能持續存在，因為真正的個别性同時也是在其自身内的普遍性。
至于說到對這一觀點可能提出的異議，那麼首先可能提出這樣一個問題：普遍的東西何以能自己規定自己?無限何以會達到有限?這一問題以更具體的形式提出，就是這樣的問題：上帝何以能創造世界?人們雖然可以設想上帝是一個主體，一種自為的現實，遠離世界而存在；但這樣一種抽象的無限性，這樣一種仿佛存在于特殊事物之外的普遍性，也許本身隻是一個方面，因而本身隻是一種特殊的東西、有限的東西。
抛棄自己确立的規定，從而做自己所要做的反面，這正是知性缺少意識的表現。
據說特殊是和普遍分離的，但正因為如此它也就在普遍内确立起來了，因而存在的也隻是普遍和特殊的統一。
上帝有兩種啟示，一為自然，一為精神，上帝的這兩個形态是他的廟堂，他充滿兩者，他呈現在兩者之中。
上帝作為一種抽象物，并不是真正的上帝，相反地，隻有作為設定自己的他方、設定世界的活生生的過程，他才是真正的上帝，而他的他方，就其神聖的形式來看，是上帝之子。
隻有在與自己的他方的統一中，在精神中，上帝才是主體。
精神在自然内發現它自己的本質，即自然中的概念，發現它在自然中的複本，這是自然哲學的任務和目的。
因此研究自然就是精神在自然内的解放，因為就精神自身不是與他物相關，而是與它自身相關來說，它是在自然内生成的。
這也同樣是自然的解放。
自然自在地就是理性，但是隻有通過精神，理性才會作為理性，經過自然而達到實存。
亞當在看到夏娃時曾說：&ldquo這是我肉中的肉，這是我骨中的骨。
&rdquo13精神具有亞當曾具有的這種确信，這樣自然就是新娘，精神同她配偶。
但這種确信也是真理嗎?自然的内在本質無非是普遍的東西，因此當我們具有思想時，我們就深入到自然的這種内在本質裡，同時也就是處在我們自身。
如果說真理在主觀意義上是觀念和對象的一緻，那麼在客觀意義上真實的東西則意味着客體、事物同其自身的一緻，意味着客體和事物的實在性符合于它們的概念。
自我就其本質來看，是概念，是自相等同的東西，是貫穿一切的東西，這種東西在保持着對于特殊差别的統治時，就是向自身回歸的普遍東西。
這種概念同時也是真實的理念，宇宙的神聖理念，隻有這種理念才是現實的東西。
因此，唯有上帝才是真理，才是不朽的生存者，按照柏拉圖的說法，他的肉體與靈魂是自然地成為一體的14。
這就是我們的第一個問題：上帝為什麼決意創造自然。
B自然的概念 §.247 自然是作為他在形式中的理念産生出來的。
既然理念現在是作為它自身的否定東西而存在的，或者說，它對自身是外在的，那麼自然就并非僅僅相對于這種理念（和這種理念的主觀存在，即精神）才是外在的，相反的，外在性就構成自然的規定，在這種規定中自然才作為自然而存在。
〔附釋〕如果說上帝是完滿無缺的，那麼他何以會決然使自己成為一種完全不等同的東西呢?神聖的理念恰恰在于自己決然将這種他物從自身置于自身之外，又使之回到自身之内，以便自己作為主觀性和精神而存在。
自然哲學本身屬于這條回歸的道路，因為正是自然哲學揚棄自然和精神的分離，使精神能認識自己在自然内的本質。
這就是自然界在整體中所占的地位；自然界的規定性是這樣的：理念自己規定自己，即設定自身内的區别，設定一個他物，不過設定的方法卻是将它的整個豐富内容分給他在，而它在其不可分割性中則是無限的善。
因此，上帝在規定自身時依然是和自己等同的；這些環節中的每個環節本身都是完整的理念，都必須被設定為神聖的總體。
這種有區别的東西可以借三種形式&mdash&mdash普遍、特殊和個别&mdash&mdash來把握。
這種有區别的東西首先保存在理念的永恒統一性之内，這就是&lambdaó&gamma&omicron&sigmaf〔邏各斯〕，正如費洛所理解的那樣，是上帝的永恒的兒子15。
對于這一端項來說，另一端項是個别性，是有限精神的形式。
個别性作為向其自身的回歸，确實也是精神，但作為排除其他一切精神的他在，卻是有限的或人的精神，因為我們這裡所涉及的，絕不是與人不同的有限精神。
當個别的人被看作同時與神聖本質統一時，他就是基督教的對象。
這是能夠向他提出的最大責望。
在這裡我們所涉及的第三種形式，即特殊性中的理念，是處于兩個端項之間的自然界。
這種形式對知性是最便當的。
精神已被設定為自為存在着的矛盾，因為無限自由的理念和個别性形式中的理念是處于客觀矛盾之中的；在自然界裡矛盾隻是自在的或對我們而存在的，因為他在表現為理念的靜止形式。
矛盾在基督身上設定起來，并且得到揚棄，作為基督之在世、受難和複活。
自然界是上帝之子，但不是作為上帝之子，而是作為滞留于他在中的東西存在着&mdash&mdash神聖的理念被固定為暫時處在愛之外。
自然界是自我異化的精神。
精神在自然界裡一味開懷嬉戲，是一位放蕩不羁的酒神。
在自然界裡隐藏着概念的統一性。
對自然的思維考察，必須考察自然在其本身何以是這種變成精神、揚棄他在的過程，考察在自然本身的每一階段何以都存在着理念。
自然從理念異化出來，隻是知性處置的屍體。
然而自然僅僅自在地是理念，所以謝林稱自然為僵化的理智，其他一些人甚至稱之為僵冷的理智。
但上帝永遠不會僵死，而是僵硬冰冷的石頭會呼喊起來，使自己超升為精神。
上帝是主觀性，是活動，是無限現實性。
在其中他物隻是暫時的，并且自在地保持在理念的統一性之内，因為這個他物本身是理念的這種總體。
如果說自然是他在形式中的理念，那麼按理念的概念來說，理念就不是像它自在自為地存在那樣，存在于自然之内，雖說自然也還是理念表現自己的一種方式，并且必然以這種方式出現。
自然是理念的這種表現方式，這是我們必須讨論和證明的第二個課題。
為了這一目的，我們必須作一比較，看看我們關于自然的規定是否同通常的觀念符合，這是後面就要講的。
另一方面，哲學也不必在這種觀念上勞神費心，也無須極其周到地去做這種觀念所要求的事情，因為這種觀念是随意的。
不過一般說來，兩者終究必定會互相一緻。
在自然的這個基本規定方面，必須注意這個規定和形而上學方面的關系，而形而上學方面過去是以世界永恒性問題的形式加以研究的。
從表面上看，我們在這裡似乎可以把形而上學放在一邊，但這裡卻正是讨論它的地方，而且也沒有什麼好顧慮的，因為這裡不會把它講得很詳盡，可以立即了結。
正因為自然形而上學作為自然固有區别的重要思維規定性，主張自然是理念他在中的理念，所以這就意味着自然在本質上是一種觀念性的東西，或者說，是這樣一種東西，這種東西僅僅是相對的，隻有相對于第一性的東西，才有其規定性。
關于世界（人們把世界和自然混淆在一起，因為世界終究是精神事物和自然事物的集合體）永恒性的問題，首先包含有時間觀念的意義，包含有永恒性的意義，正如人們說的，包含有一種無限長的時間的意義，因而世界在時間上沒有開端；第二，這也意味着自然作為永恒的東西，非被創造的東西，被看作是獨立自為地同上帝對立的。
關于第二層含義，通過自然之為理念他在中的理念這一規定性，已将其撇開并完全消除了。
至于第一層含義，在撇開世界絕對性的意義以後，也隻留下了時間觀念方面的永恒性。
關于這一點，我們必須說明：&alpha）永恒性并不是存在于時間之前或時間之後，既不是存在于世界創造之前，也不是存在于世界毀滅之時；反之，永恒性是絕對的現在，是既無&ldquo在前&rdquo也無&ldquo在後&rdquo的&ldquo現時&rdquo。
世界是被創造的，是現在被創造的，是永遠被創造出來的；這表現在保存世界的形式中。
創造是絕對理念的活動；自然界的理念如同理念本身一樣，是永恒的。
&beta）通過世界、自然在其有限性中是否有時間的開端這個問題，人們表象世界或一般自然，也就是說，表象普遍的東西，然而真正的普遍東西卻是我們已經說過的永恒理念。
但有限的東西是有時間性的，有在先和在後；當我們以有限的東西為對象時，我們就是在時間之内。
有限的東西有一開端，但無絕對的開端；它的時間以它為開端，而時間也隻是它的時間。
哲學是沒有時間性的理解活動，就其永恒規定而言，也是對時間和所有一般事物的理解活動。
因此，撇開時間的絕對開端，就會出現相反的無限時間的觀念。
但無限時間如果仍舊被看作時間，而不是被看作揚棄了的時間，就還應當和永恒相區别。
如果思想不能把有限的東西化為永恒的東西，那麼無限時間就不是這一時間，而是另一時間，而另一時間總是又有另一時間，如此等等（§.258）。
譬如，物質是無限可分的；這就是說，物質的本性在于：被設定為整體的東西，作為單一，是完全在自身之外的，在自身之内則是複多。
但物質事實上不是一種被分割了的東西，以緻竟然是由原子構成的；反之，這是一種可能性，它僅僅是可能性而已；也就是說，這種無限分割并不是某種肯定的東西，現實的東西，而隻是一種主觀表象活動。
同樣地，無限時間也隻是一種表象，是停留在否定的東西裡的一種超脫；隻要我們依然将有限看成有限，這就是一種不可避免的表象活動。
但如果我過渡到普遍，過渡到非有限，我就離開了産生個别性及其更疊的地方。
在表象中世界不過是有限性的聚集，但如果世界被理解為普遍的東西，被理解為總體，關于世界開端的問題也就立即不再存在了。
因此在哪裡做開端，這是不确定的；開端是需要做的，但開端隻能是一種相對的開端。
我們可以超越這一開端，但不會達到無限，而隻是達到另一開端，這一開端自然也隻是一個有條件的開端。
一句話，這裡表現的也僅僅是相對的東西的本性，因為我們是處在有限的東西當中。
這就是那種把各個抽象規定視為絕對規定、在其間徘徊的形而上學。
世界在時間上沒有開端，還是有一開端，對這個問題是不能作什麼圓滿肯定的回答的。
據說圓滿的回答就在于表明非此即彼。
但事實上圓滿的回答在于指出這種&ldquo非此即彼&rdquo的問題本身是完全不适宜的。
如果