導論
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哲學與自然經驗不僅必須一緻，而且哲學科學的産生和發展是以經驗物理學為前提和條件。
但是，一門科學的産生進程和準備工作是一回事，科學本身則是另外一回事；在後者中，前者不可能再表現為基礎，這裡的基礎毋甯說應該是概念的必然性。
上面我們就已提到，在哲學的進程裡除了要按照對象的概念規定來論證對象外，還要進一步指出同這種規定相應的經驗現象，指明經驗現象事實上與概念規定一緻。
然而就内容的必然性來說，這樣做絕不是訴諸經驗，更不容許訴諸過去叫作直觀的東西，訴諸往往不過是按照類比作表象和想象（甚至狂想）的做法，這些類比可能較為偶然，也可能較為重要，隻是從外面強加給對象一些規定和圖式。
〔附釋〕在對自然的理論态度上，&alpha）首先是我們退出自然事物，讓它們如實存在，并使我們以它們為轉移。
這時我們是從關于自然的感性認識出發。
然而，假使物理學僅僅基于知覺，知覺又不外是感官的明證，那麼物理學的行動就似乎僅僅在于視、聽、嗅等等，而這樣一來，動物也就會是物理學家了。
但是，從事于視、聽等等活動的卻是一種精神，一種能思維的生物。
現在如果我們說在理論态度中我們是聽任事物自由，那麼這也隻是部分地适用于外在官能，因為這些官能本身一部分是理論的，一部分也是實踐的（§.358）；隻有表象活動、理智，才有這種對待事物的自由态度。
我們誠然也可以按實踐态度，把事物僅僅視為現成手段，但那樣一來，認識活動也僅僅是手段，而不是以自身為目的。
&beta）事物同我們的第二種關系是，事物為我們獲得普遍性的規定，或者說，我們把它們改變成某種普遍的東西。
在表象中思維活動變得愈多，事物的自然性、個别性和直接性消失得也愈多。
由于思想的侵入，就使無限多樣的自然豐寶貧乏了，自然界的青春生命夭折了，它的色彩變幻消失了。
生命自然界中呼嘯作響的東西，因思想沉靜而緘默起來，它在千般萬種動人奇迹中形成的豐滿熱烈的生命萎縮成為枯燥無味的形式和沒有形态的普遍性，這種普遍性可與北方的陰霧相比。
&gamma）這兩種規定不隻同實踐态度的兩種規定相對立，而且我們發現理論的态度在其自身是矛盾的，因為它似乎在直接促成它所企求的情況的反面。
我們本來是要認識現實存在的自然，并不是要認識某種不存在的東西；現在我們卻不是對自然聽之任之，不是如實了解它，不是感知它，反而使它成為某種全然不同的東西。
因為我們思考事物，我們就使它們成為某種普遍的東西；但事物卻是個别的，一般的獅子并不存在。
我們把事物變成一種主觀的東西，為我們所創造的東西，屬于我們的東西，而且變成我們作為人所特有的東西，因為自然事物并不思考，也絕不是表象或思想。
按照前面我們首先看到的第二種規定，正好産生出這種颠倒，甚至看來我們開始要做的事情都會被立刻弄成我們所不可能做的事情。
理論的态度是從抑制欲望開始，是不自利的，而讓事物聽其自然和持續存在。
通過這一姿态，我們立即就确立了兩個東西，即主體與客體，确立了兩者的分離，即一個此岸和一個彼岸。
但我們的意圖卻毋甯是掌握自然，理解自然，使之成為我們的東西，對我們不成其為異己的和彼岸的東西。
于是這裡就出現了困難：我們作為主體如何過渡到客體?如果我們允許自己想到跳過這一鴻溝，并真使自己受到這一誘惑，我們就會去思考這個自然界；我們使自然界這種與我們不同的東西，變成一種同它自己不同的東西。
對自然的兩種理論關系也是直接彼此對立的：我們使事物成為普遍的東西，或成為我們特有的，然而它們作為自然事物還被認為是自由地自為地存在的。
因此，這就是我們在認識的本性方面所涉及的一個關鍵，這就是哲學的意趣之所以。
但自然哲學是處在很不利的狀态，以緻它必須證明它自己的存在；為了給自然哲學作辯護，我們必須把它歸結為衆所熟知的東西。
關于主觀東西和客觀東西的矛盾的解決，必須提到一種獨特的形态。
這種形态也是熟知的，一部分是由于科學，一部分是由于宗教，不過在宗教中它是一種過去的東西，并徑直消除了全部困難。
這兩種規定的結合就是人們所謂的原始素樸狀态。
那時精神和自然是同一的，精神的眼睛直接長在自然中心，而意識所持的分離的觀點卻是脫離永恒神聖統一的原罪。
這種統一被設想成一種原始的直觀，一種理性，這種理性同時與想象又是一個東西，就是說它是形成感性形态的，恰恰因此而給感性形态以理性的性質。
這種直觀的理性是神聖的理性，因為如果我們有權利這麼說的話，上帝就是這樣的一種存在，在這種存在中精神和自然是統一的，理智同時也具有存在和形态。
自然哲學中的那些離開正道的行徑，其部分根源就在于這樣一種觀念：盡管現在各個人已不再處于這個天堂，終究還是有些幸運兒，上帝在他們沉睡時把真理的認識和科學告知了他們；或者說，即使人不是幸運兒，至少也可以因為相信自己是幸運兒而碰上這類時機，那時自然的内在本質會自動地直接地啟示給他，為了預言般地宣示真理，他似乎隻需自己靈機一動，得到一些奇想，即放任他的想象自由馳騁。
這種再也說不出什麼源泉的熱情橫溢的狀态，已一般地被看作求知才能的極緻。
也許人們還可以補充說，這種完善的知識狀态在現世曆史之前就已出現；在離開這種統一狀态以後，于神話中，于傳統中，以及其他痕迹中，那種光明精神狀态的若幹瓦礫和彌遠微光還給我們遺留了下來，人類在宗教中的進一步發展就維系于這些東西，一切科學的認識都是以此為出發點。
假如說認識真理這件事不應該讓意識感到艱難，反之大家隻需坐在三角凳上講說神谕就行，那麼思維的勞作當然就可以省掉。
為了扼要地說明這類觀念的缺陷何在，我們首先确實必須承認其中有某種高超的東西，它使這種觀念初看起來就有巨大吸引力。
可是理智與直觀的那種統一，精神的己内存在8同它對外在性的關系的統一，卻定然不是開端，而是目标，不是一種直接的統一，而是一種被創造的統一。
思維與直觀的一種自然的統一，是兒童及動物所具有的統一，這種統一充其量也隻能叫作感覺，而不能叫作精神性。
但人必須從善惡認識之樹取食，曆經勞動和思維活動，以便僅僅作為他同自然的這種分離的克服者，成為他所是的東西。
所以那種直接的統一不過是抽象的、自在存在的真理，而不是現實的真理；不隻内容必須是真實的東西，而且形式也必須這樣。
這種分裂的解決必須具有這樣的形态：它的形式是能知的理念。
而這種解決的各個環節也必須在意識本身去尋求。
這裡的關鍵不在于訴諸抽象空洞的東西，逃遁到空無知識的境地，而是意識必須保持自身，因為我們是想用普通意識本身來駁斥那些産生矛盾的假定。
據說自然事物是與我們僵硬對立的，是我們無法透徹認識的，理論意識的這一難題或片面假定直接為實踐态度所駁斥。
實踐态度包含有這樣一種絕對唯心論的信念：個别事物本身是不足道的，欲望所具有的缺點從其對事物的态度這一方面來看，并不在于它對事物是實在論的，而在于它對事物太唯心論了。
哲學上的真正的唯心論不在于别的，而恰恰在于确定這樣一點：事物的真理在于它們之為事物直接是個别的，即感性的，隻是現象，是外觀。
按照我們時代流行的一種形而上學，我們之所以不認識事物，是因為它們絕對同我們固定對立。
對于這種形而上學，我們也許可以說，連動物也不會像這種形而上學家那樣愚蠢，因為動物會撲向事物，捕捉它們，抓住它們，把它們吞食掉。
在上述理論态度的第二個方面，即我們思考自然事物方面，也有同樣的規定。
理智當然不是就事物的感性存在熟悉事物；反之，由于理智思考事物，它就把事物的内容設定到了自身之内。
實踐的觀念性本身隻是否定性，可以說，理智在把形式，把普遍性附加給實踐的觀念性時，也就給個别性具有的否定方面以一種肯定的規定。
事物的這種普遍方面，并不是可以歸于我們的主觀的東西，相反地作為與暫時的現象對立的本體，毋甯是事物本身真實的、客觀的、現實的東西，就像柏拉圖的理念一樣。
柏拉圖的理念并不是存在于遙遠的某處，而是作為實體性的類屬存在于個别事物之内。
隻有當我們向着普羅丢斯施加強力時，即我們不過慮感性現象時，他才會被迫說出真理。
伊西斯9面紗上的題詞是：&ldquo我是過去、現在和将來都存在的；沒有一個塵世的人曾掀起我的面紗。
&rdquo她的這一題詞将在思想面前化為烏有。
因此哈曼正當地說：&ldquo自然是一個僅用子音寫出的希伯來語詞，理智必須給它加上母音标點。
&rdquo10 現在如果說對自然的經驗考察和自然哲學一道，共同擁有普遍性這一範疇，那就應當說這種考察在這一普遍東西是主觀的還是客觀的問題上，終歸有時是搖擺不定的。
我們經常可以聽說，大家作出那些綱目分類隻是為了認識方便。
人們尋找事物的标志，并不以為這些标志是事物重要的客觀規定，而隻是使我們便于達到自己依以識别事物的目的。
在這種情況下，那種搖擺就更加表現出來了。
假使再無其他東西好講，人們就甯肯将其他動物所沒有的耳垂之類說成人的标志。
但我們這時立即就會覺得這樣一種規定不足以使人認識到人身上本質的東西。
可是，如果普遍的東西已被規定為規律、力和物質，我們也畢竟不是要讓人把普遍的東西看作一種外在的形式和主觀的附加，而是認為規律有客觀現實性，力是内在的，物質是事物本身的真實本性。
關于類屬的問題，人們也多少承認有類似的情況，例如承認類屬并不是相似東西的那麼一種湊集，一種由我們作出的抽象，承認類屬不僅具有共同的東西，而且是對象本身固有的内在本質；同樣，各個分目也不是單純為了供我們概觀，而是構成自然本身的一個階梯。
标志也被認為是類屬所具有的普遍的、實體的東西。
物理學竟然把這些普遍性視為它自己的凱旋；人們甚至可以說，遺憾的是它在作這種概括時走得太遠了。
有人将現今的哲學叫作同一哲學，我們有更大的理由把這一稱号歸于那種完全蔑視規定性的物理學，因為舉例說，它在今日的電化學中就把磁、電、化學作用全然看作一個東西。
物理學的缺點恰恰在于它過分沉湎于同一的東西，因為同一性是知性的基本範疇。
自然哲學在物理學使它達到的立腳點上接受物理學從經驗中給它準備的材料，并把這種材料重新加以改造，而不把經驗作為最終的證明，當成基礎。
因此物理學必須幫助哲學工作，以便哲學能把提供給它的知性認識的普遍東西譯成概念，因為哲學将指明這種普遍東西何以會作為一個内在必然的整體，從概念中産生出來。
哲學的闡述方式不是随意任性，在人們長久用腿走路以後，也想有朝一日用頭來行走，以便換換花樣，或者看到我們的日常面容也有朝一日會被塗上油彩。
恰恰相反，就是因為物理學的方式不能使概念滿足，所以才要繼續前進。
更精确地說來，把自然哲學同物理學區别開的東西，是兩者各自運用的形而上學的方式。
因為形而上學無非就是普遍的思維規定的範圍，好比是透亮的網，我們把全部材料都放在裡面，從而才能使人理解。
每一有教養的意識都有自己的形而上學，有這種本能式的思維，這種存在于我們之内的絕對力量。
隻有我們把這種力量本身作為我們認識的對象，我們才會成為掌握這種力量的主人。
哲學作為哲學，一般擁有不同于普通意識的範疇；一切教養都可歸結為所用的範疇有别。
如同在世界史中一樣，在科學中一切革命變革也完全是産生于這樣的事實：精神在更真實、更深刻地，更緊密、更自相一緻地理解自己時，便改變了自己的範疇，以了解和認識自己，掌握自己。
因此，物理學思維規定的不能令人滿意之處，可以歸結為最緊密地聯系在一起的兩點。
&alpha）物理學的普遍東西是抽象的，或者說僅僅是形式的；它不從它本身取得自己的規定，也不向特殊性過渡。
&beta）正因為如此，特定的内容就是在這種普遍的東西之外，從而分得支離破碎，各各孤立，沒有其自身的必然聯系，正因為如此，也隻是有限的内容。
例如，如果我們有一枝花，知性所做的就是指出這枝花的各個性質；化學所做的是把這枝花撕碎，再加以分析。
于是我們把顔色、葉子形狀、檸檬酸、芳香油、碳和氫等等分離開，接着我們就說，這枝花是由所有這些部分組成的。
正如歌德說的： 化學以&rsquo&Epsilon&nu&chi&epsilon?&rho&eta&sigma&iota&nunaturae（自然分析）自命， 它是在開自己的玩笑， 而且還莫名其妙。
它手裡雖然抓着各個部分， 隻可惜沒有維系它們的精神。
11 精神不能停留在這種知性反思方式上。
超出知性反思，有兩條道路。
&alpha）素樸的精神，當它像我們看到歌德經常以一種敏銳的方式所做的那樣
哲學與自然經驗不僅必須一緻，而且哲學科學的産生和發展是以經驗物理學為前提和條件。
但是，一門科學的産生進程和準備工作是一回事，科學本身則是另外一回事；在後者中，前者不可能再表現為基礎，這裡的基礎毋甯說應該是概念的必然性。
上面我們就已提到，在哲學的進程裡除了要按照對象的概念規定來論證對象外，還要進一步指出同這種規定相應的經驗現象，指明經驗現象事實上與概念規定一緻。
然而就内容的必然性來說，這樣做絕不是訴諸經驗，更不容許訴諸過去叫作直觀的東西，訴諸往往不過是按照類比作表象和想象（甚至狂想）的做法，這些類比可能較為偶然，也可能較為重要，隻是從外面強加給對象一些規定和圖式。
〔附釋〕在對自然的理論态度上，&alpha）首先是我們退出自然事物，讓它們如實存在，并使我們以它們為轉移。
這時我們是從關于自然的感性認識出發。
然而，假使物理學僅僅基于知覺，知覺又不外是感官的明證，那麼物理學的行動就似乎僅僅在于視、聽、嗅等等，而這樣一來，動物也就會是物理學家了。
但是，從事于視、聽等等活動的卻是一種精神，一種能思維的生物。
現在如果我們說在理論态度中我們是聽任事物自由，那麼這也隻是部分地适用于外在官能，因為這些官能本身一部分是理論的，一部分也是實踐的（§.358）；隻有表象活動、理智，才有這種對待事物的自由态度。
我們誠然也可以按實踐态度，把事物僅僅視為現成手段，但那樣一來，認識活動也僅僅是手段，而不是以自身為目的。
&beta）事物同我們的第二種關系是，事物為我們獲得普遍性的規定，或者說，我們把它們改變成某種普遍的東西。
在表象中思維活動變得愈多，事物的自然性、個别性和直接性消失得也愈多。
由于思想的侵入，就使無限多樣的自然豐寶貧乏了，自然界的青春生命夭折了，它的色彩變幻消失了。
生命自然界中呼嘯作響的東西，因思想沉靜而緘默起來，它在千般萬種動人奇迹中形成的豐滿熱烈的生命萎縮成為枯燥無味的形式和沒有形态的普遍性，這種普遍性可與北方的陰霧相比。
&gamma）這兩種規定不隻同實踐态度的兩種規定相對立，而且我們發現理論的态度在其自身是矛盾的，因為它似乎在直接促成它所企求的情況的反面。
我們本來是要認識現實存在的自然，并不是要認識某種不存在的東西；現在我們卻不是對自然聽之任之，不是如實了解它，不是感知它，反而使它成為某種全然不同的東西。
因為我們思考事物，我們就使它們成為某種普遍的東西；但事物卻是個别的，一般的獅子并不存在。
我們把事物變成一種主觀的東西，為我們所創造的東西，屬于我們的東西，而且變成我們作為人所特有的東西，因為自然事物并不思考，也絕不是表象或思想。
按照前面我們首先看到的第二種規定，正好産生出這種颠倒，甚至看來我們開始要做的事情都會被立刻弄成我們所不可能做的事情。
理論的态度是從抑制欲望開始，是不自利的，而讓事物聽其自然和持續存在。
通過這一姿态，我們立即就确立了兩個東西，即主體與客體，确立了兩者的分離，即一個此岸和一個彼岸。
但我們的意圖卻毋甯是掌握自然，理解自然，使之成為我們的東西，對我們不成其為異己的和彼岸的東西。
于是這裡就出現了困難：我們作為主體如何過渡到客體?如果我們允許自己想到跳過這一鴻溝，并真使自己受到這一誘惑，我們就會去思考這個自然界；我們使自然界這種與我們不同的東西，變成一種同它自己不同的東西。
對自然的兩種理論關系也是直接彼此對立的：我們使事物成為普遍的東西，或成為我們特有的，然而它們作為自然事物還被認為是自由地自為地存在的。
因此，這就是我們在認識的本性方面所涉及的一個關鍵，這就是哲學的意趣之所以。
但自然哲學是處在很不利的狀态，以緻它必須證明它自己的存在；為了給自然哲學作辯護，我們必須把它歸結為衆所熟知的東西。
關于主觀東西和客觀東西的矛盾的解決，必須提到一種獨特的形态。
這種形态也是熟知的，一部分是由于科學，一部分是由于宗教，不過在宗教中它是一種過去的東西，并徑直消除了全部困難。
這兩種規定的結合就是人們所謂的原始素樸狀态。
那時精神和自然是同一的，精神的眼睛直接長在自然中心，而意識所持的分離的觀點卻是脫離永恒神聖統一的原罪。
這種統一被設想成一種原始的直觀，一種理性，這種理性同時與想象又是一個東西，就是說它是形成感性形态的，恰恰因此而給感性形态以理性的性質。
這種直觀的理性是神聖的理性，因為如果我們有權利這麼說的話，上帝就是這樣的一種存在，在這種存在中精神和自然是統一的，理智同時也具有存在和形态。
自然哲學中的那些離開正道的行徑，其部分根源就在于這樣一種觀念：盡管現在各個人已不再處于這個天堂，終究還是有些幸運兒，上帝在他們沉睡時把真理的認識和科學告知了他們；或者說，即使人不是幸運兒，至少也可以因為相信自己是幸運兒而碰上這類時機，那時自然的内在本質會自動地直接地啟示給他，為了預言般地宣示真理，他似乎隻需自己靈機一動，得到一些奇想，即放任他的想象自由馳騁。
這種再也說不出什麼源泉的熱情橫溢的狀态，已一般地被看作求知才能的極緻。
也許人們還可以補充說，這種完善的知識狀态在現世曆史之前就已出現；在離開這種統一狀态以後，于神話中，于傳統中，以及其他痕迹中，那種光明精神狀态的若幹瓦礫和彌遠微光還給我們遺留了下來，人類在宗教中的進一步發展就維系于這些東西，一切科學的認識都是以此為出發點。
假如說認識真理這件事不應該讓意識感到艱難，反之大家隻需坐在三角凳上講說神谕就行，那麼思維的勞作當然就可以省掉。
為了扼要地說明這類觀念的缺陷何在，我們首先确實必須承認其中有某種高超的東西，它使這種觀念初看起來就有巨大吸引力。
可是理智與直觀的那種統一，精神的己内存在8同它對外在性的關系的統一，卻定然不是開端，而是目标，不是一種直接的統一，而是一種被創造的統一。
思維與直觀的一種自然的統一，是兒童及動物所具有的統一，這種統一充其量也隻能叫作感覺，而不能叫作精神性。
但人必須從善惡認識之樹取食，曆經勞動和思維活動，以便僅僅作為他同自然的這種分離的克服者，成為他所是的東西。
所以那種直接的統一不過是抽象的、自在存在的真理，而不是現實的真理；不隻内容必須是真實的東西，而且形式也必須這樣。
這種分裂的解決必須具有這樣的形态：它的形式是能知的理念。
而這種解決的各個環節也必須在意識本身去尋求。
這裡的關鍵不在于訴諸抽象空洞的東西，逃遁到空無知識的境地，而是意識必須保持自身，因為我們是想用普通意識本身來駁斥那些産生矛盾的假定。
據說自然事物是與我們僵硬對立的，是我們無法透徹認識的，理論意識的這一難題或片面假定直接為實踐态度所駁斥。
實踐态度包含有這樣一種絕對唯心論的信念：個别事物本身是不足道的，欲望所具有的缺點從其對事物的态度這一方面來看，并不在于它對事物是實在論的，而在于它對事物太唯心論了。
哲學上的真正的唯心論不在于别的，而恰恰在于确定這樣一點：事物的真理在于它們之為事物直接是個别的，即感性的，隻是現象，是外觀。
按照我們時代流行的一種形而上學，我們之所以不認識事物，是因為它們絕對同我們固定對立。
對于這種形而上學，我們也許可以說，連動物也不會像這種形而上學家那樣愚蠢，因為動物會撲向事物，捕捉它們，抓住它們，把它們吞食掉。
在上述理論态度的第二個方面，即我們思考自然事物方面，也有同樣的規定。
理智當然不是就事物的感性存在熟悉事物；反之，由于理智思考事物，它就把事物的内容設定到了自身之内。
實踐的觀念性本身隻是否定性，可以說，理智在把形式，把普遍性附加給實踐的觀念性時，也就給個别性具有的否定方面以一種肯定的規定。
事物的這種普遍方面，并不是可以歸于我們的主觀的東西，相反地作為與暫時的現象對立的本體，毋甯是事物本身真實的、客觀的、現實的東西，就像柏拉圖的理念一樣。
柏拉圖的理念并不是存在于遙遠的某處，而是作為實體性的類屬存在于個别事物之内。
隻有當我們向着普羅丢斯施加強力時，即我們不過慮感性現象時，他才會被迫說出真理。
伊西斯9面紗上的題詞是：&ldquo我是過去、現在和将來都存在的；沒有一個塵世的人曾掀起我的面紗。
&rdquo她的這一題詞将在思想面前化為烏有。
因此哈曼正當地說：&ldquo自然是一個僅用子音寫出的希伯來語詞，理智必須給它加上母音标點。
&rdquo10 現在如果說對自然的經驗考察和自然哲學一道，共同擁有普遍性這一範疇，那就應當說這種考察在這一普遍東西是主觀的還是客觀的問題上，終歸有時是搖擺不定的。
我們經常可以聽說，大家作出那些綱目分類隻是為了認識方便。
人們尋找事物的标志，并不以為這些标志是事物重要的客觀規定，而隻是使我們便于達到自己依以識别事物的目的。
在這種情況下，那種搖擺就更加表現出來了。
假使再無其他東西好講，人們就甯肯将其他動物所沒有的耳垂之類說成人的标志。
但我們這時立即就會覺得這樣一種規定不足以使人認識到人身上本質的東西。
可是，如果普遍的東西已被規定為規律、力和物質，我們也畢竟不是要讓人把普遍的東西看作一種外在的形式和主觀的附加，而是認為規律有客觀現實性，力是内在的，物質是事物本身的真實本性。
關于類屬的問題，人們也多少承認有類似的情況，例如承認類屬并不是相似東西的那麼一種湊集，一種由我們作出的抽象，承認類屬不僅具有共同的東西，而且是對象本身固有的内在本質；同樣，各個分目也不是單純為了供我們概觀，而是構成自然本身的一個階梯。
标志也被認為是類屬所具有的普遍的、實體的東西。
物理學竟然把這些普遍性視為它自己的凱旋；人們甚至可以說，遺憾的是它在作這種概括時走得太遠了。
有人将現今的哲學叫作同一哲學，我們有更大的理由把這一稱号歸于那種完全蔑視規定性的物理學，因為舉例說，它在今日的電化學中就把磁、電、化學作用全然看作一個東西。
物理學的缺點恰恰在于它過分沉湎于同一的東西，因為同一性是知性的基本範疇。
自然哲學在物理學使它達到的立腳點上接受物理學從經驗中給它準備的材料，并把這種材料重新加以改造，而不把經驗作為最終的證明，當成基礎。
因此物理學必須幫助哲學工作，以便哲學能把提供給它的知性認識的普遍東西譯成概念，因為哲學将指明這種普遍東西何以會作為一個内在必然的整體，從概念中産生出來。
哲學的闡述方式不是随意任性，在人們長久用腿走路以後，也想有朝一日用頭來行走，以便換換花樣，或者看到我們的日常面容也有朝一日會被塗上油彩。
恰恰相反，就是因為物理學的方式不能使概念滿足，所以才要繼續前進。
更精确地說來，把自然哲學同物理學區别開的東西，是兩者各自運用的形而上學的方式。
因為形而上學無非就是普遍的思維規定的範圍，好比是透亮的網，我們把全部材料都放在裡面，從而才能使人理解。
每一有教養的意識都有自己的形而上學，有這種本能式的思維，這種存在于我們之内的絕對力量。
隻有我們把這種力量本身作為我們認識的對象，我們才會成為掌握這種力量的主人。
哲學作為哲學，一般擁有不同于普通意識的範疇；一切教養都可歸結為所用的範疇有别。
如同在世界史中一樣，在科學中一切革命變革也完全是産生于這樣的事實：精神在更真實、更深刻地，更緊密、更自相一緻地理解自己時，便改變了自己的範疇，以了解和認識自己，掌握自己。
因此，物理學思維規定的不能令人滿意之處，可以歸結為最緊密地聯系在一起的兩點。
&alpha）物理學的普遍東西是抽象的，或者說僅僅是形式的；它不從它本身取得自己的規定，也不向特殊性過渡。
&beta）正因為如此，特定的内容就是在這種普遍的東西之外，從而分得支離破碎，各各孤立，沒有其自身的必然聯系，正因為如此，也隻是有限的内容。
例如，如果我們有一枝花，知性所做的就是指出這枝花的各個性質；化學所做的是把這枝花撕碎，再加以分析。
于是我們把顔色、葉子形狀、檸檬酸、芳香油、碳和氫等等分離開，接着我們就說，這枝花是由所有這些部分組成的。
正如歌德說的： 化學以&rsquo&Epsilon&nu&chi&epsilon?&rho&eta&sigma&iota&nunaturae（自然分析）自命， 它是在開自己的玩笑， 而且還莫名其妙。
它手裡雖然抓着各個部分， 隻可惜沒有維系它們的精神。
11 精神不能停留在這種知性反思方式上。
超出知性反思，有兩條道路。
&alpha）素樸的精神，當它像我們看到歌德經常以一種敏銳的方式所做的那樣