第三章 金朝
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在整個12世紀，蘇東坡在金朝文人中都享有極高的聲望。
南宋發展起來的文學風格顯然并沒有傳到北方的金朝，無論風格還是形式，金朝的詩詞仍然遵循唐和北宋的格調。
中國文學史專家曾經指出，金朝詩歌是在這個朝代已經衰落的時候才達到它的巅峰的。
金朝傑出的文人元好問（1190&mdash1257年）一直活到金亡後的蒙古時期，他在所纂的《中州集》中，收集了由金人創作的2000餘首詩，不僅僅收入了出生于金統治時期的作者的作品，還收入了曾接受女真人的官職因而站到金朝一方的那些宋朝作家的著作。
正是後者使元好問招緻了偏激的文學批評家的責難。
金代對于11世紀北宋著名文人的特别尊崇，恐怕不能僅僅從美學的角度解釋，其間可能還有着潛在的政治原因。
像蘇東坡、司馬光、歐陽修和黃庭堅（隻舉幾個人的名字）這一類文人屬于所謂保守派，反對倡導新政的王安石及其追随者，恐怕并非偶然。
宋徽宗統治時期保守派不僅被逐出權力圈子之外，甚至在一段時期内，連他們的著作也遭到了排斥。
1127年金兵攻陷了宋朝國都時，曾将他們對手的失敗歸咎于蔡京及其黨羽的災難性的政策，這些政策在他們看來十分荒謬，而蔡京等人是王安石倡導的改革政策的支持者。
攻占宋都之後，金朝就着手派人搜尋保守派的著作和抄本，而将他們發現的皇家所藏的王安石著作統統丢掉了。
[59] 元好問拒絕為蒙古人效勞，他把自己看成是已經滅亡的金朝的遺民。
也許正是對蒙古人的拒絕加強了他在中國文人中精神上的地位，以至于他成為蒙古統治初期中國北方的一個領袖人物。
金朝滅亡前不久，他就以金初的兩部詩集為底本，開始編纂《中州集》。
他這種以一個朝代的作者為主編輯文集，并且在每個作者的作品之前附上簡短傳記的方法，被看成是一個創新。
後來的許多文集都是遵循這種方法編成的。
元好問編纂文集的主要目的，是想使中國文學的價值能夠在這一時期保存下來，同時他還想為那些他認為有價值作為傳世之作的作者留下傳記。
也就是說，誰的作品能夠被收入他的文集，取舍标準不僅是其文學價值，還有道德上的和政治上的評價标準。
對于後一種标準，他的做法更像一個曆史學家，而且的确，他寫的一些傳記，後來被收入了《金史》。
[60] 除了具有史料價值外，《中州集》對于金代的詩詞包括律詩和曲也都給予了評價。
在後來的幾個世紀，中國評論家對于金詩的文學水平褒貶不一。
在這裡，要想弄清楚哪些屬于偏見而哪些是客觀的評論，實在是很困難的。
不過對于金詩，似乎自有公論，即作為一個規律，金詩是質樸率直的，排斥在藝術形式上進行更多探索。
1215年蒙古入侵之後，金代文學又出現了一種新曲調，此時金朝舊有的領土已經土崩瓦解，這個王朝的覆亡指日可待。
敏感的人們已經預感到世界的末日正在逼近，文明化的人類将會被一種難以形容的野蠻時代所統統吞噬。
後世的中國文學批評認為，正是1215&mdash1234年之間的喪亂，啟示了這個時期的詩歌精神。
在中國的文學作品中，幾乎沒有哪一首詩曾像元好問和他的同時代人在金朝最終覆亡的1233年所寫的那樣散發出如此絕望和無助的氣息。
不過，上面所提到的較早的文集和詩選，卻沒有将一個值得注意的群體的作品收入進去，但如果我們想對金朝詩詞成就的概貌有比較清楚的了解，就不能不将這個群體的作品考慮在内，這就是道教教衆的詩作。
這些詩作不見于通常的文集，而都收在道家的道藏之内。
它們往往是用文言和隐語混雜在一起寫成的奇特作品，在内容上是神秘主義的，與非道教作者所選的題材也完全不同。
這類宗教詩詞迄今為止還沒有人研究，在中國文學史上甚至還從未被人提到。
但是無論這些詩詞本身，還是作為在宗教信徒中間的一種情感表達，它都應該引起我們的興趣。
這種宗教曾在廣大群衆中，甚至也在非官方的文人圈子中廣泛流傳。
金朝文學中還有一個非正統的類型，是一種說唱伎藝，漢文叫做&ldquo諸宮調&rdquo，從這個名稱就可看出它屬于音樂占很大成分的類型。
諸宮調由長短不一的套曲組成，每套曲子都帶有一個序目和終曲。
曲子之間用不同的宮調區分，各種宮調并不重複。
除此之外還要插入唱、念，以至于從某種形式上說，它被當作元代雜劇的先驅。
我們尚不清楚諸宮調在中國起源的具體時間，但是可以肯定的是它在11世紀已經出現。
不同于元代雜劇的曲調，諸宮調中沒有那些戲劇化的以第一人稱出現的抒情唱詞。
它們通常是由專業的女演員來表演的，而且它是一種不折不扣的都市的藝術形式，一種在劇場裡進行的娛樂，除了配有歌曲和打擊樂之外，還伴随有一種很豐富的模拟表演。
從現存的諸宮調的殘本來看，它還具有諷刺和诙諧的特點。
從我們所知的大量諸宮調曲目來看，很明顯的是以曆史傳奇和色情題材為主，可惜的是被完整地保存下來的隻有一篇，這就是以一個著名的愛情傳說為基礎寫成的《西廂記》，作者被确認為董解元。
[61]至少還有一篇，講的是公元10世紀時後漢的創建者劉知遠（895&mdash948年）的故事，被大體保存下來并有了一個譯本。
[62]而所有其他金代的諸宮調，我們卻隻能通過一些書籍的引用和一些殘片來窺見其貌了。
近年來許多學者緻力于對金代諸宮調的研究，這不僅因為它是向元代戲劇過渡時的&ldquo失去的一環&rdquo，也因為它們自身具有的文學價值。
它們代表了一種将俚語與文學語言相結合的文學類型，在中國北方的城市中肯定曾有極其廣泛的聽衆。
還有一種可以追溯到金朝的文藝類型是一種短劇，漢文名稱是&ldquo院本&rdquo。
雖然它并非僅僅存在于中國北方，但它也像諸宮調一樣，曾盛行于金代。
&ldquo院本&rdquo之義，即&ldquo在劇場演出的本子&rdquo，元代的戲劇也常常采用此名。
它是從多種娛樂形式混合在一起的一種滑稽歌舞的雜劇發展而來的，有時還帶有很大的诙諧模仿的成分。
就我們所知的很少的金代院本也可看出，它們中絕大部分的滑稽可以說已到了猥亵的程度，而且的确讓人頗感遺憾的是，在已知的700個劇目中，我們今天隻能看到的極少的部分，還都是些不完整的殘片。
[63]元代戲劇中的許多诙諧因素可能就是在金代早期院本之上進行的加工提煉，這些院本與用文言創作的金朝文學作品中那種更嚴肅更超然的、格外缺乏幽默感的情緒，再一次形成了鮮明的對照。
無論如何，金朝的文言文學并沒有對後世造成很大的影響，但它的俚俗的文學形式和表演藝術卻的确成為中國文學中一個不可分割的部分。
作為少數民族的女真人對于這一文學發展可以說是無所作為的，隻有個别幾個受過教育的女真人全盤接受了漢族文化，并且以文言詩人自居。
但他們的人數微不足道，而且在金朝堪稱偉大的文學人物中沒有一個人具有女真血統。
看起來，女真人雖然渴望吸收漢族文化，但實際上卻是被動的而不是主動的。
沒有任何人想到過把女真人口述的詩歌以譯成漢語的方式保存下來，以至于女真人的詩歌就這樣永遠地散佚了。
如今我們隻能在這裡或那裡偶然見到女真民間詩歌的一些斷片，譬如一個薩滿教徒對殺人者所唱的難懂的咒語。
[64]再如世宗皇帝在1185年用民族語言即興演唱的一首歌頌祖先艱苦創業的頌歌，可惜在《金史》中這首被譯成文言的歌詞讀起來就像是由一個漢文譯者排列的一堆拙劣的、平淡的字句組合，我們敢肯定，原來的女真歌詞是遠遠更富于文采，更具有史詩意味的。
[65] 另一方面，雖然有幾部被譯成女真文的漢文著作，卻沒有一部用女真文寫的著作被保存下來；我們所知的，僅僅是被翻譯成女真文的漢文著作的篇目。
從這些篇目可以看出，除了儒家經典之外，絕大多數的譯作是有關漢族的治國方略和兵法等内容的。
也就是說，給受過教育的女真人提供這樣的書籍，使他們能夠從中了解漢族學術的基本原理以及倫理道德規範，這是選擇翻譯的原則，至于純文學作品和小說則取擯棄态度。
然而不管怎樣，比起遼朝和後來的元朝，金朝的翻譯活動肯定要更具規模。
事實證明，金朝皇帝尤其是金世宗，還是很熱心于讓自己的族人通曉漢文化中的精華的。
這裡還應補充的是金朝的書籍印刷。
雖然女真人自己的印刷品均已失傳，但金朝時所印的漢文著作還留下了幾部樣本。
從中可以看到金朝無論在其雕版還是印刷的技術水平上，都保持了北宋時期曾經達到的高水準。
的确，金朝的一些版本完全能夠與南宋時期所印的最好的版本相媲美。
[66] 對于金代的繪畫藝術和書法，雖然至今尚無定論，但我們實在是不敢恭維。
[67]中國、日本以及西方的藝術史家們總是被以南宋風格為代表的繪畫藝術所吸引，它無疑是極其出色和風格多樣的。
但是這種魅力本身就說明了12世紀到13世紀初的中國北方，沒有可與南宋相媲美的繪畫藝術。
在寫成于14世紀的一部關于繪畫的論著列舉出47名金朝的畫家，但他們中卻沒有一個能夠在公認的中國繪畫史上占據重要地位。
更何況這部著作看起來是在文字記載的基礎上而不是在對于繪畫作品進行實際觀賞的基礎上完成的。
[68]據說章宗的父親和海陵王都有畫作。
被列入書中的還有宗室完顔（1172&mdash1232年）[69]，他也是一名傑出的詩人，與元好問等文人都是好友。
被列入書中的還有幾名女真人和兩個契丹人，其中之一的耶律履（1131&mdash1191年），是耶律楚材的父親。
但是我們不難想像，絕大多數的畫家還是漢人。
章宗皇帝十分醉心于藝術，他對1127年從覆亡的宋室接手的收藏品興緻勃勃。
現存的許多唐和北宋的繪畫上都可見到章宗的印玺，如在今天保存于大不列颠博物館的著名卷軸《女史箴》上就是如此。
章宗還命一個在當時的藝術上和文學上都頗有造詣的著名畫家兼詩人王庭筠（1151&mdash1202年）為自己的收藏作指導。
[70]章宗本人對書法有積極的愛好，他曾一心想與既是藝術家又是藝術保護人的宋徽宗在這兩方面展開競争，他甚至仿效徽宗的手迹，這一點我們可以從現存的他寫的書籍末尾的題箋上看出來。
在對金代繪畫尚無定論的今天，我們不妨這樣說，金朝模仿的是北宋那些大師的風格，說到底也就是畫院畫家的風格，這些畫家的作品曾流傳到北方，并且被金朝宮廷收藏。
無論如何可以肯定的是：貴族畫家，也就是受過教育的非職業的藝術家所崇尚的，是将文學修養融入自己的繪畫之中，這種風氣在金朝似乎就像在南宋一樣已成為一種時髦。
這一類繪畫&mdash&mdash在紙或絹的卷軸上的畫&mdash&mdash從哪方面講都隻是一種精英的藝術。
沒有哪個有身價的貴族畫家肯于屈尊去用壁畫裝飾一個寺廟的牆壁，那是職業畫匠做的事。
畫匠的作品也有些一直保存至今，但是正因為這是他們的職業，所以這些作品的創作者大多沒有留下姓名。
有時候，甚至想搞清創作這些壁畫和其他裝飾性藝術品&mdash&mdash諸如雕刻等等的準确日期也是不可能的。
雕刻藝術的情況也一樣。
與日本的境遇不同的是，中國的雕刻主要是由那些默默無聞的藝術家創作的。
考慮到當時中國北方修建的大量佛寺和道觀，其中必不可缺的裝飾和必需供奉的塑像，使這一時期的雕刻作品，為數頗為可觀。
在此之前的遼朝曾經贊助佛教，并使佛教藝術繁榮起來，金朝建立後這一勢頭仍在繼續發展。
金朝雕刻有個令人感興趣的特征，就是經常運用大理石等石料，而在南宋卻完全見不到相似的石雕。
在風格上，宋朝的傳統在中國北方一直被保持着。
這裡可以看出兩個基本的傾向，一種傾向是對唐朝藝術那種質樸和拟古風格的竭力模仿，這種模仿之成功竟達到這樣的程度，以至我們這個世紀的藝術商人常常将金、元乃至明朝時的中國雕刻藝術品充作唐代的作品。
另一種則更趨向于生動、無拘無束和流暢，有位藝術史家将其譽為&ldquo富于想像的巴洛克式藝術&rdquo。
[71]1949年以後，一些金朝祖先墓葬中的石雕以及建築被陸續發掘、發現并且在中國考古學的雜志上發表，因此，出版由藝術史家以學術性的方式來撰寫的、能夠準确劃分日期或年代的更有代表性的雕刻藝術品全集的條件，可以說已經具備了。
我們還要指出的是，今天北京有些頗為壯觀的建築，是在金朝時修建的。
就我們所知，帶有美麗景色的花園和湖泊的皇宮遺址建于1179年，原是金朝的夏宮，每當一年中最炎熱的幾個月，世宗和章宗總是在這裡度過。
忽必烈統治時期将金朝這個避暑勝地改建成元朝皇帝冬季居住的宮殿，而且從此便成為紫禁城的一部分。
[72]總之，金朝并不存在藝術發展的曆史。
不過，如果我們将金朝時中國的藝術作如下描述的話，也許并不為過：它是保守的、傳統的，但也因此而使唐和北宋初期的藝術風貌得以長久地保持了下來。
宗教生活 早在立國之前的渤海國時期，女真人與佛教就已有過接觸了。
10世紀時女真的酋長阿古乃就是一個佛教徒，他是被金世祖稱為&ldquo始祖&rdquo的函普之兄。
女真人進占遼朝故地後，便與從遼宮廷得到大筆贊助的繁榮的佛教不期而遇。
這深刻地影響到女真皇族對佛教的态度以及金朝政府的政策。
在皇族中，幾乎沒有哪個皇後和妃子不好佛事，世宗的母親在晚年甚至出家當了尼姑。
世宗本人年輕時也一度受到佛教的吸引，隻是後來又多少有些疏遠，但他卻仍然對佛寺和僧侶予以資助。
章宗也是如此。
金朝皇帝對于控制在自己手中的官方佛教的尊崇程度，可以用他們的捐賜來衡量。
無論世俗的和佛教的文獻都經常記載寺廟和僧侶所受的捐贈，這些贈品的數量往往頗為可觀。
海陵王曾一次賜予諸寺僧侶絹500匹，其他紡織品50匹，銀500兩，但這如果與世宗的捐贈相比，就算少的了。
世宗在1185年曾一次賜給寺廟田2000畝，栗樹7000株，錢2萬貫。
除了賜錢以外，寺廟也常常得到農田，緻使一些宗教社團成了大土地所有者。
同樣，寺廟還擁有為數大量的奴隸（前面已提到他們要加倍付稅）。
世俗百姓獲取宗教功德的另一個方式是供養僧侶，這也被金朝宮廷所實行。
将度牒賜給僧侶也屬捐贈的一種，因為想要得到僧職的人數是有限制的。
有時候，皇帝可以憑其特權在一個典禮上一下子賜予幾千名僧侶度牒。
朝廷的這些贊助方式，也被其他女真貴族和有錢的漢人紛紛效法。
但是另一方面，皇室對佛教（還有道教）的贊助也是與嚴格的國家控制聯系在一起的。
在這點上金朝效法的不僅僅是遼朝，更是以往大多數漢族朝代的做法。
遼朝早在991年就下令禁止私度僧尼，金朝在1130年重申了這一禁令。
像宋朝一樣，金朝的立法中也包括了關于為僧尼授予僧職的詳盡的規定。
[73]初學者必須通過考試才能得到度牒。
考試内容是從佛經中選出的五部，以能閱讀百字為限，這些佛經都選自大乘佛教的經典，包括一直很普及的蓮華經。
每次放度的人數僅限于80名，1190年以後，考試又被規定為每隔三年才舉行一次。
就這樣，金朝存在着一個與官僚機構相類似的由國家控制的僧侶階層。
在其每個行政管理單位官方選擇一個道行高的僧侶來做僧官，他任期僅為三年。
凡在他所管轄的地段，如僧尼犯有較輕的過失，這些僧官有審理的全權，但如罪在杖責以上，就必須送交僧錄都綱司審理了。
國家控制的另一個内容是不得到官方許可，任何人不準私建廟宇。
國家之所以要施行這些限制和控制，都是基于這個事實，即僧侶享有免稅免役的特權。
而另一方面，當面臨危機國庫急需錢财的時候，國家也握有将度牒廣為抛售之權。
據載，這種情況首次出現于1160年海陵王準備大舉伐宋之時。
當時一張度牒的賣價在100貫到300貫錢之間，這是一項相當可觀的收入。
在金朝占主要地位的是漢地佛教，在這點上它繼承了北宋的傳統。
在金朝的佛教僧侶中似乎看不到有與吐蕃、中亞以及印度等佛教中心進行接觸的迹象，也看不見有哪個金朝的虔誠僧侶曾到佛陀誕生和宣教的聖地去取經或朝奉。
同樣，似乎也沒有外邦的僧侶來金朝統治下的中國北方說法。
隻是曾有一名印度高僧于1130年到五台山去傳教并表演過奇迹[74]，這個事件顯得很孤立。
這個僧侶好像屬于密宗的信徒。
在金朝，最繁榮的教派是禅宗和淨土宗，在中國，這二者曾長期作為正統的和可以接受的教派（不像有些教派）而為官方所承認。
金朝對于佛教思辨哲學的貢獻微乎其微，沒有從梵文翻譯過來任何一部新的經典，沒有任何一個生活在金朝的佛教徒的著作被收入明藏（就我們今天所能見到的那一部）之中。
但這并不是說金朝在佛教理論方面是停滞不前的。
值得注意的是，當時就是在佛教僧侶中間，也存在着一種三教融合的傾向。
其領袖人物是行秀，以萬松老人而聞名于世（1166&mdash1246年）。
他對佛教經典、儒家學說和道教思想都同樣精通，并且頗得金朝宮廷的賞識。
他有一些作品存世但并未被收入明藏之中。
耶律楚材曾在佛學方面師從于他，另一位不平常的居士李之純（1185&mdash1231年）也是他的門生。
李不僅是一個博學多才的作家和詩人，也是一個有深度的思想家。
在他所著的《鳴道集說》中，收集了儒教和道教作者的文章，用以表示他們的教義與佛教的基本教義之間存在着可以相互兼通的東西。
這可能是表現金朝知識精英之中宗教思想概貌的最突出的例子了。
[75] 在金朝，俗界的以及未得皇室資助的好佛者也緻力于刊印藏經。
1148&mdash1173年期間，金版大藏經在解州（今山西）雕印完成，資金是由山西和陝西虔誠信徒發起征集的。
該藏經收集了佛典7000餘卷，其中的5000卷左右于1933年在解州一個佛寺被發現。
[76] 與在官方學派和宮廷中奉行的佛教形成鮮明對比的，是民間生機勃勃的宗教教派的運動。
有些教派諸如白雲宗和白蓮宗，屬于中國神佛救世活動中的一個教派，一直持續到19世紀。
也有人認為它在某種程度上受到了摩尼教派的影響（白色經常被與摩尼教徒聯系起來）。
有身份的僧侶和官方都将這些教派視為非正統的邪教。
1190年還曾有一個教派被官方所禁，可能是屬于密宗，因為它的信徒崇拜毗廬遮那，神秘的五行毗廬中最高的一位。
[77] 但是，在所有被禁的教派中，最活躍的因而也是最遭迫害的教派，似乎要算頭陀教。
頭陀是梵文dhūta的音譯，意思是&ldquo奉行教規&rdquo，似乎這一教派有一套自己制定的特殊的儀式和戒律，而要求信徒必須遵守。
這個教派在金代被視為異端，到蒙古統治時期更被視為邪教的一種。
可惜的是我們對于它的思辨智慧和教義背景一無所知，因為我們對頭陀教的所有了解都來自與它敵對的一方。
[78]他們譴責頭陀教搗毀佛教的偶像，虐待僧侶，敗壞道德，甚至還毀滅孝行。
但是除了如他們所指出的這一宗派在履行崇拜和信仰的方式上使他們不滿以外，這些責難并不能說明什麼。
頭陀教中很多信徒來自工匠和商人階層，他們之所以遭受迫害（于1188年被驅逐），可能是因運動中的平等主義傾向引起的。
他們在僧界和官府的敵人用&ldquo糠孽&rdquo的稱呼來強調對他們的輕蔑，這個詞可以被解釋成&ldquo讨厭的瘟疫&rdquo。
無論如何，這種帶有惡意的宗派主義，是金朝統治下中國北方的宗教尚有活力的證明，同時，這也是各階級之間社會經濟發展不均衡的表現。
金朝也存在着由僧侶領導的起義。
這些起義的起因，有一些可能是官府對宗教的過分控制激起了僧徒的怨恨。
其他一些則可能出于民族仇恨，打擊目标是女真人的統治，但是這些都僅限于推論。
以神佛救世為号召的教派起義，崇拜的主要是彌勒佛，宣稱彌勒将成為千年佛祖降臨，這些教派起義從5世紀以來便在中國斷斷續續地爆發，在金朝有時也爆發過。
雖然1161年發生于河北的一場起義可能是為了反抗國家因準備伐宋戰争而在民間進行繁苛的征調，但1171年在河北和山東西部爆發的起義則肯定是宗教性質的，其理論源于對蓮華經中一個片斷的奇特解釋。
[79] 至于道教，我們也同樣可以從兩方面加以區别，一方面是國家對這一宗教的寬容與控制，一方面是民間普遍的宗教運動被視為異端。
國家用對待佛教僧尼同樣的方式來對待道士與道姑：度牒由官府監督發放，舉行考試，将道士按不同等級分别予以審判權等等。
所有這些都與宋朝時相應的規定并無不同。
甚至考試入門者的五篇文章也與宋朝的一樣，采用《道德經》和《道藏》中的另外四篇文章。
不過，人們對道教的熱情恐怕要普遍高過佛教，在12世紀期間的中國北方，還有幾個新的道教宗派出現。
北方的道教與南宋的毫無聯系和交往，在南方，繁興的是講究符水咒法的天師（道教宗派）一派。
北方的道教學派始終是相當獨立地在發展。
道教中最重要也最著名的宗派是全真派。
[80]它給當時人留下的印象是如此強烈以至于直到元代，全真道的一些教主還以創造奇迹的聖人形象出現在雜劇中。
這本不值得奇怪，因為在這個教派的曆史上從來不乏奇特的人物。
全真道的創立者王喆（1112&mdash1170年），山西人，考進士科落第之後，孤獨一人沉思冥想，就這樣度過了許多年。
由于他獨特的舉止，有時也被人稱為&ldquo狂王&rdquo。
1167年他到山東半島東北部的山中居住，吸引了大批信徒。
我們這裡有必要指出，他和他主要的學生都受過教育而且出身于中産階級。
全真教中沒有一個教主是無産者。
繼承王喆衣缽的人是丘處機（1148&mdash1227年），他成為全真教中無可争議的領袖，同時也的确是中國金朝時最著名的道士。
他的著名是因為1219年他與成吉思汗的那次會晤，由此而使道教在蒙古統治時期得以享有特權地位。
丘早就是重要人物，是以&ldquo長春&rdquo一名而廣為人知的。
1188年時，他甚至還被金世宗召入宮中接見。
雖然從根本上看，全真道是屬于道教的，但我們在它的教義中還是發現了強烈的三教合一的因素。
它從三教中各選一篇編在一起，以啟示人們認識基本的原理：從儒家選取的是《孝經》，從道家選取的是《道德經》，從佛教選取的是《般若心經》，後者是大乘佛教中《般若波羅密多心經》的簡明讀本。
該教以少私寡欲為主，修行方式有集體持齋，控制肉體的欲望，戒酒戒肉戒女色等，認為這一切能使人正心誠意。
該教還講究&ldquo識心見性&rdquo，認為這是使靈魂得到拯救的必經之路，必須由此才能覺悟而成&ldquo真人&rdquo，才能擺脫世俗的羁絆，進入天人的境界。
在全真道中，是将自我禁欲和自覺領悟看作得到拯救的最根本途徑，而不是像道教其他學派那樣重在從事化學的煉丹和念咒畫符，這是很值得注意的。
人們也許會以為，成為一名高士需要嚴酷的修煉，肯定令人望而生畏，而不是被引誘，但是事實上，在這個教派周圍卻很快就聚集了大批的信徒。
這個長春教派甚至發現在社會精英階層都有他們的追随者。
據說曾有個沉迷于這一教派的信徒，竟成為身居高位的女真貴族們的&ldquo全真師&rdquo。
[81] 這個新教派終因其狂熱而受到人們特别是佛教界的懷疑，1190年長春教被正式禁罷。
但是這一禁令并沒有造成哪怕是最輕微的影響，當金政權在蒙古的侵犯之下開始瓦解的時候，這一教派甚至又繁榮起來。
究其原因，可能是在一個社會普遍動蕩不安和混亂的時期，它所指出的獲得拯救的道路似乎能夠使人們逃避開陰暗的現實生活。
有人想将全真派說成具有民族主義的性質，說它是對女真人及其統治在精神上的一種抵抗。
[82]即使确有其事，這種抵抗也是基于不合作和自願退隐之上的被動反抗，而不是那種積極的一觸即有可能引發一場武裝鬥争的運動。
從長春教諸多教主留傳下來的著作包括詩詞中，也可看出這一教派濃烈的文人氣息。
長春派道士對于中國文學價值的不朽貢獻并不亞于官方學者的貢獻。
長春派道士的著作已全部收入15世紀所輯的正統《道藏》之中。
[83] 多虧了長春道諸教主的文學活動，我們今天才能充分地了解到這個教派的全部曆史。
但是這并不是說其他非正統教派就沒有留下什麼文字記載使我們了解其曆史，12世紀的中國北方還存在着太一教、混元教、真大道教等等道教教派。
其中太一、混元二教的活動曾于1191年一并受到限制，真大道教則一直秘密活動于地下，直到明朝才再次出現，然後又再次受到當局的迫害。
[84] 最後還要提到的是金朝的外來宗教。
我們對于伊斯蘭教和景教的情況一無所知，雖然這些宗教都曾被外國人帶入到中國北方并被他們所奉行。
不過，我們卻有證據說明金朝時曾存在過一個猶太人的群落。
1163年猶太人曾在開封建立過一個禮拜堂，15世紀有碑銘記載了這一事實。
據我們推斷，這些猶太人是從中東（波斯）經由中亞旅行商隊所走的道路，而不是跨海進入這裡的。
[85] 結論 對于有些讀者來說，本章對于金朝曆史的叙述，相對于這個朝代很短的存在時間，可能是顯得太長了。
但是對中國曆史上任何一個時期或地區，也包括金朝都同樣真實的是：隻要深入進行研究就可以發現，有意義的有時也相互矛盾的細節，豐富得令人驚異，結果使得人們無法對&ldquo中國&rdquo作出概括；事實上在12和13世紀，根本不存在一個鐵闆一塊的&ldquo中國&rdquo，我們毋甯說，中國文明在北方和南方呈現出了非常不同的形态。
對金史進行的每一次研究因此肯定都是對一個區域的研究。
再從更廣闊的曆史範圍來看，金朝在有的方面屬于過渡時期；在其他一些方面如宗教和俗語文學等領域，屬于無先例經驗的時期；而在另一些方面，則屬于保守主義的時期。
要想決定哪些特征更強些，是變革的還是保守的，是很困難的事。
固守傳統的人的确曾更多地表露出了一種想讓北方從統一中分裂出來的感情。
一旦女真人打算放棄對南方的征服企圖，一種渴望安定的感情确實曾在知識精英中間普遍擴散。
奇怪的是這裡根本談不到對于南方，對于漢族建立的宋朝的背叛。
在金朝及其他的統治精英中，似乎已培養出強烈的以他們自己為合法政權的情感。
他們自認為是&ldquo真正的&rdquo中國即唐和北宋傳統的維護者。
金朝在1206年以後對與宋那種以沖突為主的局面的令人驚訝的克制，在一心複仇的宋和不可戰勝的蒙古之間的夾縫中求得國家生存的能力，也許多少可以用金朝認為自己的統治是正統的感情的日益增長來解釋，這種感情肯定是構成官兵忠誠的基礎，他們中的許多人曾甯死不降。
金于1203年頒土龍法，宣稱以五行中的火為德運的宋朝從此讓位于德運為土的金朝，以這種方式确定自己在漢族王朝更疊中的合法性。
[86]從今天人的感情來看，這可能顯得像一場愚蠢的投機，但是對每一個生活在中世紀的中國人來說，它的含義卻深遠得多：最遲到1203年，至少在女真人自己眼中，他們所建立的金朝已經完全漢化，已在最高層面上成為正統王朝那連續不斷的鍊條中的一環。
這個最高層面，說得純粹些，就是天道運行的層面。
為了達到這個認識水準，女真人花費了将近一個世紀，但也就是在這個世紀，金朝走過了從一個愚昧的部落社會到國家的全部道路，而且這個國家，即使以漢人的尊卑秩序來看，也還是完全正統的。
現代曆史學家也許不再将女真人僅僅看成是打亂中國曆史進程的野蠻人了。
毫無疑問，金朝取得的成就，以及金朝知識階層對于他們所代表的中國真正價值的自信，都賦予文化以更多的活力。
當蒙古人的進攻把一切打得落花流水的時候，他們卻能使中國的生活方式永久地保存下來。
*** [1]伯希和考證了女真族名的各種寫法和讀音，見[373]《馬可·波羅遊記注釋》，第1卷，第376&mdash390頁。
[2]劉應（1651&mdash1737年）發現了這一點，見[521]《鞑靼史綱》，第288頁。
[3][408]保爾·拉契内夫斯基：《室韋是蒙古人的祖先嗎？》，第235、246&mdash251頁。
[4]這條河也因此而被重新命名為ancuqu，這個詞在滿語中為ancun，義為&ldquo耳環&rdquo，有時也引申為&ldquo金&rdquo，但這個&ldquo金&rdquo與滿語中的aisin亦即&ldquo金&rdquo并不相幹，後者是滿洲皇室的姓AisinGioro（愛新覺羅）的組成部分。
[5]關于早期遼金關系的細節，見[120]傅海波：《有關女真的漢文史料：〈三朝北盟會編〉中有關女真資料的翻譯》，第151&mdash166頁。
[6][645]《遼史》，卷28，第336&mdash337頁。
[7]關于金一西夏關系的按年編寫的記事，參見[646]《金史》，卷61、62；此外有西夏的專傳，見卷134。
[8][646]《金史》，卷77，第1755&mdash1756頁。
關于宋金和議的論述，見[144]傅海波《宋金條約》一文。
[9]與蒙古的這個協約不見于《金史》，但見于[597]宇文懋昭：《大金國志》，卷12，第99&mdash100頁；[585]李心傳：《建炎以來朝野雜記》，卷19，第591頁。
[10][485]田村實造：《蒙古族起源的傳說和蒙古人遷徙的有關問題》，第12頁。
[11][597]《大金國志》，卷13，第103頁。
[12][418]米歇爾·C.羅傑斯：《淝水之戰（公元383年）的神話》。
[13][845]陶晉生：《金海陵帝的伐宋與采石戰役的考實》。
[14][646]《金史》，卷8，第204頁。
[15][506]外山軍治：《金朝史研究》，第565&mdash592頁，詳述了12世紀和13世紀初葉黃河決口的情況。
[16]關于1206年之戰的深入研究，見[174]科林娜·漢娜：《開禧間（1205&mdash1208年）德安城攻防戰研究》。
亦見[138]傅海波：《南宋戰争史研究與資料》。
[17][48]陳學霖在《中華帝國的正統觀：女真&mdash金朝（1115&mdash1234年）的讨論》一書中對這些問題做了深入研究。
[18][653]宋濂等撰的《元史》收有關于此事的譯文，見卷1，第15頁。
并見本書第4章。
[19]關于楊安國的紅襖軍，參見[646]《金史》，卷102，第2243&mdash2245頁；[21]弗郎索瓦茲·奧班：《13世紀初葉的北中國：困難境況下中原統治的重建》。
關于李全，參見[644]《宋史》，卷476、477；奧班寫的李全傳，收人[139]《宋人傳記》，第2卷，第542&mdash546頁。
[20][594]劉祁：《歸潛志》，卷11。
該書被埃裡希·海涅什譯成了德文，見[163]《兩個王朝的滅亡：1232&mdash1233年和1368&mdash1370年目擊者的報告》，第7&mdash26頁。
[21][646]《金史》，卷116，第2548頁；關于火毯或火炮，見《金史》，卷113，第2495&mdash2496頁。
近年的研究，見[369]潘吉星：《火箭的發明》。
[22]《金史》中有關蔡州事件的記述，主要得自一個當時的目擊者所寫的《汝南遺事》，作者王鹦，生卒年為1190&mdash1273年，見[50]陳學霖：《〈汝南遺事〉導論：1234年蒙古包圍下的晚金宮廷實錄》和[52]陳學霖：《王鹗（1190&mdash1273年）》。
[23]《北風揚沙錄》，載陶宗儀編《說郛》，1963年台北版，卷25，24b。
[24]《北風揚沙錄》卷25，25b。
亦見[597]《大金國志》，卷36，第278&mdash279頁對于早期女真人軍事活動的簡短概述。
[25][646]《金史》，卷10，第242頁。
[26][310]三上次男在《金代政治制度研究》（第2卷）第217頁排列了一個打破民族界限的最高官員任職表。
[27]關于宋代的數字，見[255]愛德華·A.克拉克：《宋朝初期（960&mdash1067年）的市民職役》，第55頁。
金代的數字，見[646]《金史》，卷55，第1216頁。
[28]關于金代選官制度的深入研究，見[488]陶晉生：《女真統治對中國政治制度的影響》。
[29]關于猛安謀克制，見[309]三上次男：《金代女真社會研究》，第109&mdash417頁。
[30][646]《金史》，卷44，第993頁。
[31][597]《大金國志》，卷36，第278頁。
[32]關于猛安謀克人口統計的分析，見[183]何炳棣：《中國宋金時期人口的估算》，第33&mdash45頁。
[33]何炳棣也強調過這一點。
[34][646]《金史》，卷8，第184頁。
[35][541]魏特夫、馮家昇在《中國社會史：遼（907&mdash1125年）》第253頁有關于金代三種文字并用造成的複雜局面的叙述。
關于朝鮮使用女真文的研究，見[286]列修：《女真文在高麗》，第7&mdash10、15&mdash19頁。
[36]關于女真氏族宗譜以及人名和氏族名的各種漢文拼寫的目錄，可見[781]陳述：《金史拾補五種》。
關于漢族人名的排行制度，見[30]沃爾夫岡·鮑爾：《中國人的名字：名、字和小名的形式和主要含意》，第200&mdash210頁。
對女真人的姓名，還沒有系統的研究，或可用滿族人的名字來幫助解釋女真姓名。
[37]99個姓氏的記載見于[646]《金史》，卷55，第1229&mdash1230頁。
元朝的姚燧（1239&mdash1314年）在他所著《牧庵集》，卷17，21b中卻有不同的說法，他說共有68個（譯者注：應為66個）&ldquo白&rdquo姓和44個&ldquo黑&rdquo姓，總數是112個（譯者注：應為110個）。
同時他還用&ldquo白書&rdquo或&ldquo黑書&rdquo的&ldquo書&rdquo字來代替《金史》中的&ldquo号&rdquo，書的準确含義可以與《金史》中所用的&ldquo數&rdquo字聯系起來看，但也一樣難解。
[38]關于黑白的意義，見[780]陳述：《哈剌契丹說&mdash&mdash兼論拓跋改姓和元代清代的國号》。
在第71頁中他說黑有時意味着内，部分黑号氏族與白号的外氏族互相通婚，其意頗與本文相左。
[39]根據[646]《金史》，卷64，第1528頁，這八個姓氏是徒單、唐括、蒲察、孥懶、仆散、纥石烈、烏林答和烏古論。
在這些姓氏中，唐括和蒲察是&ldquo黑号&rdquo，其餘的是&ldquo白号&rdquo。
不過這裡列舉的姓氏并不完全，因為除了這八個姓氏之外，太祖和熙宗都曾立過裴滿氏為皇後。
參見[646]《金史》，卷63，第1502&mdash1503頁。
[40]有關戶的情況參見[646]《金史》，卷46，第1028頁。
有關女真戶與其他種族的戶的區别（女真為本戶，漢戶及契丹等謂之雜戶），參見《金史》，卷46，第1036頁。
[41]對于奴隸婚姻規定的詳細記述，參見[646]《金史》，卷45，第1021頁。
[42]關于用物品贖放奴婢的實際做法，參見[646]《金史》，卷2，第29頁；用錢，見58卷，第1353頁（譯者注：《金史》原文是：&ldquo遇恩官贖為良分例，男子一十五貫文，婦人同，老幼各減半。
&rdquo本文卻作&ldquo婦女和兒童減半&rdquo，疑有誤）。
[43]參見[646]《金史》，卷6，第144頁。
[44]見[646]《金史》，卷45。
[45]至今為止還沒有用西方語言對金朝法律制度的任何全面研究。
[346]仁井田升在《中國法制史研究：刑法》第453&mdash524頁中叙述了金代的法律制度。
[714]葉潛昭的《金律之研究》同樣重要。
關于早期的女真習慣法，亦見[128]傅海波：《女真習慣法和金代中國的法律》。
[46]金朝擁有的馬匹數還不及一個世紀以前的1086年遼朝擁有馬匹數的一半，那時的一次籍查曾查出遼朝共擁有馬100萬匹，見[645]《遼史》，卷24，第291頁。
[47]我們幾乎找不到任何有關金朝統治下對于物價的詳細記載，隻發現了一些有關價格的零散數字，例如，在樓鑰（1137&mdash1213年）記述宋朝使節出使金朝（1169&mdash1170年）情況的《北行日錄》中，曾有一些關于物價的記載，如在金朝邊界附近一個州的集鎮上，樓鑰曾用210文錢買了1磅面粉，120文1鬥粟或其他谷物，240文1鬥米（[582]《北行日錄》上，12b）。
在河北，上等絹一匹為2500文錢；1盎司粗絲值150文錢；馬比一頭最好的驢更貴，值4萬文錢（《北行日錄》下，8b）。
[48]關于金屬冶煉與采煤業的詳細論述，可參見[178]羅伯特·哈特威爾：《中華帝國經濟變化周期：750&mdash1350年中國東北的煤和鐵》。
[49][646]《金史》，卷49，第1106頁。
[50][243]加藤繁論證了宋金間貿易的經濟作用，見《中國經濟史考證》，第2卷，第247&mdash304頁。
[51]見[646]《金史》，卷50，第1114&mdash1115頁。
[52]應該作為一個奇特現象提出來的是，1223年發行的鈔币不是印在紙上而是印在絲綢上，這是一種想給鈔币自身以價值的無益的嘗試，但發行量很小。
隻有很少的幾張當時的紙鈔和一塊印鈔用的刻版留存至今；參見[331]闵宣化：《1214年的鈔版》。
[53][646]《金史》，卷46，第1027&mdash1031頁。
[54][597]《大金國志》，卷32，第236頁。
[55][590]《劉豫事迹》，36b。
[56]在台北國防研究院1970年出版的新的兩卷本《金史》的第2卷中，收有一份由楊家駱所輯的金人著作篇目，這個篇目列舉的篇目不少于1351個（包括《碑銘》）。
[57]關于金代學者與南宋理學的情況，見[56]陳榮捷：《朱熹和元代理學》，第199&mdash200頁。
[58]M.V.沃羅别夫研究了金代在自然科學方面的貢獻，見[531]《論金代的自然科學》。
朱達·拉爾論述了金代中醫的情況，見[402]《蒙古時期醫學的發展：金元兩代中醫的複興和發展》。
[59][506]外山軍治：《金朝史研究》，第594&mdash618頁。
金朝曾想将司馬光的一個侄孫司馬樸立為傀儡皇帝，隻是因為他本人拒絕，他們才又指定張邦昌來代替他。
[60]關于元好問和他的《中州集》，見[47]陳學霖：《金代史學三論》，第67&mdash119頁。
[61][510]見《董西廂諸宮調：一個中國傳說》。
[62][95]M答裡吉洛娃一維林傑洛娃、詹姆斯·I.克倫普英譯：《劉知遠諸宮調：藏龍卧虎的民謠》。
漢文原文的抄本是在中國西北的甯夏的黑水城遺址發現的。
[63][81]詹姆斯·I.克倫普：《院本：元雜劇的祖源》。
[64][646]《金史》，卷65，第1540頁。
[65][646]《金史》，卷39，第891&mdash892頁。
[66]吳廣慶（譯音）：《四個外來王朝下的中國印刷術》，第453&mdash459頁。
[67]對金代繪畫和書法的簡述，見[44]蘇珊·布什：《金朝（1122&mdash1234年）的文人文化》。
[68][631]夏文彥：《圖繪寶鑒》，卷4，第93&mdash96、129頁。
[69]蘇珊·布什将完顔讀成了完顔濤，見其書第112頁注5。
[70]關于章宗這位收藏家和書法家，見[44]布什書，第103&mdash104頁；及[506]外山軍治書，第660&mdash675頁。
[71][466]奧斯瓦爾德·希瑞：《宋、遼、金朝的中國雕塑》。
這一研究，主要靠的是日本考古學家和藝術史家發表的資料。
[72]對北京金宮殿的曆史叙述，見[242]喬治·N.凱茨：《紫禁城創建時代新說》。
[73][646]《金史》，卷55，第1234頁。
有關僧侶的剃度，亦見[597]《大金國志》，卷36，第275頁。
[74][633]念常：《佛祖曆代通載》，《大正藏》第49部，卷20，685b&mdashc。
[75]《鳴道集說》的原文保存在念常編《佛祖曆代通載》中，見卷20，695c&mdash699c。
[76]吳廣慶前揭文第456&mdash457頁及圖4。
1949年以後，這些經卷被移交北京的國家圖書館。
金藏中的一些佛典已被重新複制，從中可以看到金代印刷藝術已達到很高水準。
[77][646]《金史》，卷9，第216頁。
亦見[388]羅依果譯《西遊錄》第40頁注13所引書目。
[78]有關頭陀宗的論著目錄，見[388]羅依果譯《西遊錄》，第38&mdash40頁。
[79][646]《金史》，卷88，第1961頁。
[80]羅依果将&ldquo全真&rdquo譯為integralrealization，其他學者則有完全不同的譯法，如perfectrealization（霍姆斯·韋爾奇）、completelysublimated（阿瑟·韋利）。
關于全真派，見[388]羅依果譯《西遊錄》第40頁注13。
亦見[92]戴密微：《馬可·波羅時代中國的宗教形勢》，第196&mdash201頁。
第一個較深入研究全真派的西方學者是阿瑟·韋利，見[534]他翻譯的《長春真人西遊記》，第13&mdash33頁。
[81][646]《金史》，卷119，第2602&mdash2603頁。
[82][788]陳垣：《南宋初河北新道教考》。
[83]長春真人自1224年起住持于北京的自雲觀，現存的兩部《道藏》刊本之一即藏于此觀，并于1933年被重新發現。
[84][388]羅依果譯《西遊錄》，第42頁注19。
[85]關于開封猶太人群體的詳情，見[284]唐納德·D.萊斯利：《中國猶太人的遺存：開封的猶太人群體》。
但是，金代的文獻資料沒有相關記載，同時代的史料中也沒有提到建立過禮拜堂。
[86][646]《金史》，卷11，第260頁。
關于這一問題的研究，見[48]陳學霖：《中華帝國的正統觀：女真&mdash金朝（1115&mdash1234年）的讨論》。
南宋發展起來的文學風格顯然并沒有傳到北方的金朝，無論風格還是形式，金朝的詩詞仍然遵循唐和北宋的格調。
中國文學史專家曾經指出，金朝詩歌是在這個朝代已經衰落的時候才達到它的巅峰的。
金朝傑出的文人元好問（1190&mdash1257年）一直活到金亡後的蒙古時期，他在所纂的《中州集》中，收集了由金人創作的2000餘首詩，不僅僅收入了出生于金統治時期的作者的作品，還收入了曾接受女真人的官職因而站到金朝一方的那些宋朝作家的著作。
正是後者使元好問招緻了偏激的文學批評家的責難。
金代對于11世紀北宋著名文人的特别尊崇，恐怕不能僅僅從美學的角度解釋，其間可能還有着潛在的政治原因。
像蘇東坡、司馬光、歐陽修和黃庭堅（隻舉幾個人的名字）這一類文人屬于所謂保守派，反對倡導新政的王安石及其追随者，恐怕并非偶然。
宋徽宗統治時期保守派不僅被逐出權力圈子之外，甚至在一段時期内，連他們的著作也遭到了排斥。
1127年金兵攻陷了宋朝國都時，曾将他們對手的失敗歸咎于蔡京及其黨羽的災難性的政策，這些政策在他們看來十分荒謬，而蔡京等人是王安石倡導的改革政策的支持者。
攻占宋都之後，金朝就着手派人搜尋保守派的著作和抄本，而将他們發現的皇家所藏的王安石著作統統丢掉了。
[59] 元好問拒絕為蒙古人效勞，他把自己看成是已經滅亡的金朝的遺民。
也許正是對蒙古人的拒絕加強了他在中國文人中精神上的地位，以至于他成為蒙古統治初期中國北方的一個領袖人物。
金朝滅亡前不久，他就以金初的兩部詩集為底本，開始編纂《中州集》。
他這種以一個朝代的作者為主編輯文集，并且在每個作者的作品之前附上簡短傳記的方法，被看成是一個創新。
後來的許多文集都是遵循這種方法編成的。
元好問編纂文集的主要目的，是想使中國文學的價值能夠在這一時期保存下來，同時他還想為那些他認為有價值作為傳世之作的作者留下傳記。
也就是說，誰的作品能夠被收入他的文集，取舍标準不僅是其文學價值，還有道德上的和政治上的評價标準。
對于後一種标準，他的做法更像一個曆史學家，而且的确，他寫的一些傳記，後來被收入了《金史》。
[60] 除了具有史料價值外，《中州集》對于金代的詩詞包括律詩和曲也都給予了評價。
在後來的幾個世紀，中國評論家對于金詩的文學水平褒貶不一。
在這裡，要想弄清楚哪些屬于偏見而哪些是客觀的評論，實在是很困難的。
不過對于金詩，似乎自有公論，即作為一個規律，金詩是質樸率直的，排斥在藝術形式上進行更多探索。
1215年蒙古入侵之後，金代文學又出現了一種新曲調，此時金朝舊有的領土已經土崩瓦解，這個王朝的覆亡指日可待。
敏感的人們已經預感到世界的末日正在逼近，文明化的人類将會被一種難以形容的野蠻時代所統統吞噬。
後世的中國文學批評認為，正是1215&mdash1234年之間的喪亂，啟示了這個時期的詩歌精神。
在中國的文學作品中，幾乎沒有哪一首詩曾像元好問和他的同時代人在金朝最終覆亡的1233年所寫的那樣散發出如此絕望和無助的氣息。
不過，上面所提到的較早的文集和詩選，卻沒有将一個值得注意的群體的作品收入進去，但如果我們想對金朝詩詞成就的概貌有比較清楚的了解，就不能不将這個群體的作品考慮在内，這就是道教教衆的詩作。
這些詩作不見于通常的文集，而都收在道家的道藏之内。
它們往往是用文言和隐語混雜在一起寫成的奇特作品，在内容上是神秘主義的，與非道教作者所選的題材也完全不同。
這類宗教詩詞迄今為止還沒有人研究，在中國文學史上甚至還從未被人提到。
但是無論這些詩詞本身，還是作為在宗教信徒中間的一種情感表達，它都應該引起我們的興趣。
這種宗教曾在廣大群衆中，甚至也在非官方的文人圈子中廣泛流傳。
金朝文學中還有一個非正統的類型，是一種說唱伎藝，漢文叫做&ldquo諸宮調&rdquo，從這個名稱就可看出它屬于音樂占很大成分的類型。
諸宮調由長短不一的套曲組成，每套曲子都帶有一個序目和終曲。
曲子之間用不同的宮調區分，各種宮調并不重複。
除此之外還要插入唱、念，以至于從某種形式上說，它被當作元代雜劇的先驅。
我們尚不清楚諸宮調在中國起源的具體時間，但是可以肯定的是它在11世紀已經出現。
不同于元代雜劇的曲調，諸宮調中沒有那些戲劇化的以第一人稱出現的抒情唱詞。
它們通常是由專業的女演員來表演的，而且它是一種不折不扣的都市的藝術形式，一種在劇場裡進行的娛樂，除了配有歌曲和打擊樂之外，還伴随有一種很豐富的模拟表演。
從現存的諸宮調的殘本來看，它還具有諷刺和诙諧的特點。
從我們所知的大量諸宮調曲目來看，很明顯的是以曆史傳奇和色情題材為主，可惜的是被完整地保存下來的隻有一篇，這就是以一個著名的愛情傳說為基礎寫成的《西廂記》，作者被确認為董解元。
[61]至少還有一篇，講的是公元10世紀時後漢的創建者劉知遠（895&mdash948年）的故事，被大體保存下來并有了一個譯本。
[62]而所有其他金代的諸宮調，我們卻隻能通過一些書籍的引用和一些殘片來窺見其貌了。
近年來許多學者緻力于對金代諸宮調的研究，這不僅因為它是向元代戲劇過渡時的&ldquo失去的一環&rdquo，也因為它們自身具有的文學價值。
它們代表了一種将俚語與文學語言相結合的文學類型，在中國北方的城市中肯定曾有極其廣泛的聽衆。
還有一種可以追溯到金朝的文藝類型是一種短劇，漢文名稱是&ldquo院本&rdquo。
雖然它并非僅僅存在于中國北方，但它也像諸宮調一樣，曾盛行于金代。
&ldquo院本&rdquo之義，即&ldquo在劇場演出的本子&rdquo，元代的戲劇也常常采用此名。
它是從多種娛樂形式混合在一起的一種滑稽歌舞的雜劇發展而來的，有時還帶有很大的诙諧模仿的成分。
就我們所知的很少的金代院本也可看出，它們中絕大部分的滑稽可以說已到了猥亵的程度，而且的确讓人頗感遺憾的是，在已知的700個劇目中，我們今天隻能看到的極少的部分，還都是些不完整的殘片。
[63]元代戲劇中的許多诙諧因素可能就是在金代早期院本之上進行的加工提煉，這些院本與用文言創作的金朝文學作品中那種更嚴肅更超然的、格外缺乏幽默感的情緒，再一次形成了鮮明的對照。
無論如何，金朝的文言文學并沒有對後世造成很大的影響，但它的俚俗的文學形式和表演藝術卻的确成為中國文學中一個不可分割的部分。
作為少數民族的女真人對于這一文學發展可以說是無所作為的，隻有個别幾個受過教育的女真人全盤接受了漢族文化，并且以文言詩人自居。
但他們的人數微不足道，而且在金朝堪稱偉大的文學人物中沒有一個人具有女真血統。
看起來，女真人雖然渴望吸收漢族文化，但實際上卻是被動的而不是主動的。
沒有任何人想到過把女真人口述的詩歌以譯成漢語的方式保存下來，以至于女真人的詩歌就這樣永遠地散佚了。
如今我們隻能在這裡或那裡偶然見到女真民間詩歌的一些斷片，譬如一個薩滿教徒對殺人者所唱的難懂的咒語。
[64]再如世宗皇帝在1185年用民族語言即興演唱的一首歌頌祖先艱苦創業的頌歌，可惜在《金史》中這首被譯成文言的歌詞讀起來就像是由一個漢文譯者排列的一堆拙劣的、平淡的字句組合，我們敢肯定，原來的女真歌詞是遠遠更富于文采，更具有史詩意味的。
[65] 另一方面，雖然有幾部被譯成女真文的漢文著作，卻沒有一部用女真文寫的著作被保存下來；我們所知的，僅僅是被翻譯成女真文的漢文著作的篇目。
從這些篇目可以看出，除了儒家經典之外，絕大多數的譯作是有關漢族的治國方略和兵法等内容的。
也就是說，給受過教育的女真人提供這樣的書籍，使他們能夠從中了解漢族學術的基本原理以及倫理道德規範，這是選擇翻譯的原則，至于純文學作品和小說則取擯棄态度。
然而不管怎樣，比起遼朝和後來的元朝，金朝的翻譯活動肯定要更具規模。
事實證明，金朝皇帝尤其是金世宗，還是很熱心于讓自己的族人通曉漢文化中的精華的。
這裡還應補充的是金朝的書籍印刷。
雖然女真人自己的印刷品均已失傳，但金朝時所印的漢文著作還留下了幾部樣本。
從中可以看到金朝無論在其雕版還是印刷的技術水平上，都保持了北宋時期曾經達到的高水準。
的确，金朝的一些版本完全能夠與南宋時期所印的最好的版本相媲美。
[66] 對于金代的繪畫藝術和書法，雖然至今尚無定論，但我們實在是不敢恭維。
[67]中國、日本以及西方的藝術史家們總是被以南宋風格為代表的繪畫藝術所吸引，它無疑是極其出色和風格多樣的。
但是這種魅力本身就說明了12世紀到13世紀初的中國北方，沒有可與南宋相媲美的繪畫藝術。
在寫成于14世紀的一部關于繪畫的論著列舉出47名金朝的畫家，但他們中卻沒有一個能夠在公認的中國繪畫史上占據重要地位。
更何況這部著作看起來是在文字記載的基礎上而不是在對于繪畫作品進行實際觀賞的基礎上完成的。
[68]據說章宗的父親和海陵王都有畫作。
被列入書中的還有宗室完顔（1172&mdash1232年）[69]，他也是一名傑出的詩人，與元好問等文人都是好友。
被列入書中的還有幾名女真人和兩個契丹人，其中之一的耶律履（1131&mdash1191年），是耶律楚材的父親。
但是我們不難想像，絕大多數的畫家還是漢人。
章宗皇帝十分醉心于藝術，他對1127年從覆亡的宋室接手的收藏品興緻勃勃。
現存的許多唐和北宋的繪畫上都可見到章宗的印玺，如在今天保存于大不列颠博物館的著名卷軸《女史箴》上就是如此。
章宗還命一個在當時的藝術上和文學上都頗有造詣的著名畫家兼詩人王庭筠（1151&mdash1202年）為自己的收藏作指導。
[70]章宗本人對書法有積極的愛好，他曾一心想與既是藝術家又是藝術保護人的宋徽宗在這兩方面展開競争，他甚至仿效徽宗的手迹，這一點我們可以從現存的他寫的書籍末尾的題箋上看出來。
在對金代繪畫尚無定論的今天，我們不妨這樣說，金朝模仿的是北宋那些大師的風格，說到底也就是畫院畫家的風格，這些畫家的作品曾流傳到北方，并且被金朝宮廷收藏。
無論如何可以肯定的是：貴族畫家，也就是受過教育的非職業的藝術家所崇尚的，是将文學修養融入自己的繪畫之中，這種風氣在金朝似乎就像在南宋一樣已成為一種時髦。
這一類繪畫&mdash&mdash在紙或絹的卷軸上的畫&mdash&mdash從哪方面講都隻是一種精英的藝術。
沒有哪個有身價的貴族畫家肯于屈尊去用壁畫裝飾一個寺廟的牆壁，那是職業畫匠做的事。
畫匠的作品也有些一直保存至今，但是正因為這是他們的職業，所以這些作品的創作者大多沒有留下姓名。
有時候，甚至想搞清創作這些壁畫和其他裝飾性藝術品&mdash&mdash諸如雕刻等等的準确日期也是不可能的。
雕刻藝術的情況也一樣。
與日本的境遇不同的是，中國的雕刻主要是由那些默默無聞的藝術家創作的。
考慮到當時中國北方修建的大量佛寺和道觀，其中必不可缺的裝飾和必需供奉的塑像，使這一時期的雕刻作品，為數頗為可觀。
在此之前的遼朝曾經贊助佛教，并使佛教藝術繁榮起來，金朝建立後這一勢頭仍在繼續發展。
金朝雕刻有個令人感興趣的特征，就是經常運用大理石等石料，而在南宋卻完全見不到相似的石雕。
在風格上，宋朝的傳統在中國北方一直被保持着。
這裡可以看出兩個基本的傾向，一種傾向是對唐朝藝術那種質樸和拟古風格的竭力模仿，這種模仿之成功竟達到這樣的程度，以至我們這個世紀的藝術商人常常将金、元乃至明朝時的中國雕刻藝術品充作唐代的作品。
另一種則更趨向于生動、無拘無束和流暢，有位藝術史家将其譽為&ldquo富于想像的巴洛克式藝術&rdquo。
[71]1949年以後，一些金朝祖先墓葬中的石雕以及建築被陸續發掘、發現并且在中國考古學的雜志上發表，因此，出版由藝術史家以學術性的方式來撰寫的、能夠準确劃分日期或年代的更有代表性的雕刻藝術品全集的條件，可以說已經具備了。
我們還要指出的是，今天北京有些頗為壯觀的建築，是在金朝時修建的。
就我們所知，帶有美麗景色的花園和湖泊的皇宮遺址建于1179年，原是金朝的夏宮，每當一年中最炎熱的幾個月，世宗和章宗總是在這裡度過。
忽必烈統治時期将金朝這個避暑勝地改建成元朝皇帝冬季居住的宮殿，而且從此便成為紫禁城的一部分。
[72]總之，金朝并不存在藝術發展的曆史。
不過，如果我們将金朝時中國的藝術作如下描述的話，也許并不為過：它是保守的、傳統的，但也因此而使唐和北宋初期的藝術風貌得以長久地保持了下來。
宗教生活 早在立國之前的渤海國時期，女真人與佛教就已有過接觸了。
10世紀時女真的酋長阿古乃就是一個佛教徒，他是被金世祖稱為&ldquo始祖&rdquo的函普之兄。
女真人進占遼朝故地後，便與從遼宮廷得到大筆贊助的繁榮的佛教不期而遇。
這深刻地影響到女真皇族對佛教的态度以及金朝政府的政策。
在皇族中，幾乎沒有哪個皇後和妃子不好佛事，世宗的母親在晚年甚至出家當了尼姑。
世宗本人年輕時也一度受到佛教的吸引，隻是後來又多少有些疏遠，但他卻仍然對佛寺和僧侶予以資助。
章宗也是如此。
金朝皇帝對于控制在自己手中的官方佛教的尊崇程度，可以用他們的捐賜來衡量。
無論世俗的和佛教的文獻都經常記載寺廟和僧侶所受的捐贈，這些贈品的數量往往頗為可觀。
海陵王曾一次賜予諸寺僧侶絹500匹，其他紡織品50匹，銀500兩，但這如果與世宗的捐贈相比，就算少的了。
世宗在1185年曾一次賜給寺廟田2000畝，栗樹7000株，錢2萬貫。
除了賜錢以外，寺廟也常常得到農田，緻使一些宗教社團成了大土地所有者。
同樣，寺廟還擁有為數大量的奴隸（前面已提到他們要加倍付稅）。
世俗百姓獲取宗教功德的另一個方式是供養僧侶，這也被金朝宮廷所實行。
将度牒賜給僧侶也屬捐贈的一種，因為想要得到僧職的人數是有限制的。
有時候，皇帝可以憑其特權在一個典禮上一下子賜予幾千名僧侶度牒。
朝廷的這些贊助方式，也被其他女真貴族和有錢的漢人紛紛效法。
但是另一方面，皇室對佛教（還有道教）的贊助也是與嚴格的國家控制聯系在一起的。
在這點上金朝效法的不僅僅是遼朝，更是以往大多數漢族朝代的做法。
遼朝早在991年就下令禁止私度僧尼，金朝在1130年重申了這一禁令。
像宋朝一樣，金朝的立法中也包括了關于為僧尼授予僧職的詳盡的規定。
[73]初學者必須通過考試才能得到度牒。
考試内容是從佛經中選出的五部，以能閱讀百字為限，這些佛經都選自大乘佛教的經典，包括一直很普及的蓮華經。
每次放度的人數僅限于80名，1190年以後，考試又被規定為每隔三年才舉行一次。
就這樣，金朝存在着一個與官僚機構相類似的由國家控制的僧侶階層。
在其每個行政管理單位官方選擇一個道行高的僧侶來做僧官，他任期僅為三年。
凡在他所管轄的地段，如僧尼犯有較輕的過失，這些僧官有審理的全權，但如罪在杖責以上，就必須送交僧錄都綱司審理了。
國家控制的另一個内容是不得到官方許可，任何人不準私建廟宇。
國家之所以要施行這些限制和控制，都是基于這個事實，即僧侶享有免稅免役的特權。
而另一方面，當面臨危機國庫急需錢财的時候，國家也握有将度牒廣為抛售之權。
據載，這種情況首次出現于1160年海陵王準備大舉伐宋之時。
當時一張度牒的賣價在100貫到300貫錢之間，這是一項相當可觀的收入。
在金朝占主要地位的是漢地佛教，在這點上它繼承了北宋的傳統。
在金朝的佛教僧侶中似乎看不到有與吐蕃、中亞以及印度等佛教中心進行接觸的迹象，也看不見有哪個金朝的虔誠僧侶曾到佛陀誕生和宣教的聖地去取經或朝奉。
同樣，似乎也沒有外邦的僧侶來金朝統治下的中國北方說法。
隻是曾有一名印度高僧于1130年到五台山去傳教并表演過奇迹[74]，這個事件顯得很孤立。
這個僧侶好像屬于密宗的信徒。
在金朝，最繁榮的教派是禅宗和淨土宗，在中國，這二者曾長期作為正統的和可以接受的教派（不像有些教派）而為官方所承認。
金朝對于佛教思辨哲學的貢獻微乎其微，沒有從梵文翻譯過來任何一部新的經典，沒有任何一個生活在金朝的佛教徒的著作被收入明藏（就我們今天所能見到的那一部）之中。
但這并不是說金朝在佛教理論方面是停滞不前的。
值得注意的是，當時就是在佛教僧侶中間，也存在着一種三教融合的傾向。
其領袖人物是行秀，以萬松老人而聞名于世（1166&mdash1246年）。
他對佛教經典、儒家學說和道教思想都同樣精通，并且頗得金朝宮廷的賞識。
他有一些作品存世但并未被收入明藏之中。
耶律楚材曾在佛學方面師從于他，另一位不平常的居士李之純（1185&mdash1231年）也是他的門生。
李不僅是一個博學多才的作家和詩人，也是一個有深度的思想家。
在他所著的《鳴道集說》中，收集了儒教和道教作者的文章，用以表示他們的教義與佛教的基本教義之間存在着可以相互兼通的東西。
這可能是表現金朝知識精英之中宗教思想概貌的最突出的例子了。
[75] 在金朝，俗界的以及未得皇室資助的好佛者也緻力于刊印藏經。
1148&mdash1173年期間，金版大藏經在解州（今山西）雕印完成，資金是由山西和陝西虔誠信徒發起征集的。
該藏經收集了佛典7000餘卷，其中的5000卷左右于1933年在解州一個佛寺被發現。
[76] 與在官方學派和宮廷中奉行的佛教形成鮮明對比的，是民間生機勃勃的宗教教派的運動。
有些教派諸如白雲宗和白蓮宗，屬于中國神佛救世活動中的一個教派，一直持續到19世紀。
也有人認為它在某種程度上受到了摩尼教派的影響（白色經常被與摩尼教徒聯系起來）。
有身份的僧侶和官方都将這些教派視為非正統的邪教。
1190年還曾有一個教派被官方所禁，可能是屬于密宗，因為它的信徒崇拜毗廬遮那，神秘的五行毗廬中最高的一位。
[77] 但是，在所有被禁的教派中，最活躍的因而也是最遭迫害的教派，似乎要算頭陀教。
頭陀是梵文dhūta的音譯，意思是&ldquo奉行教規&rdquo，似乎這一教派有一套自己制定的特殊的儀式和戒律，而要求信徒必須遵守。
這個教派在金代被視為異端，到蒙古統治時期更被視為邪教的一種。
可惜的是我們對于它的思辨智慧和教義背景一無所知，因為我們對頭陀教的所有了解都來自與它敵對的一方。
[78]他們譴責頭陀教搗毀佛教的偶像，虐待僧侶，敗壞道德，甚至還毀滅孝行。
但是除了如他們所指出的這一宗派在履行崇拜和信仰的方式上使他們不滿以外，這些責難并不能說明什麼。
頭陀教中很多信徒來自工匠和商人階層，他們之所以遭受迫害（于1188年被驅逐），可能是因運動中的平等主義傾向引起的。
他們在僧界和官府的敵人用&ldquo糠孽&rdquo的稱呼來強調對他們的輕蔑，這個詞可以被解釋成&ldquo讨厭的瘟疫&rdquo。
無論如何，這種帶有惡意的宗派主義，是金朝統治下中國北方的宗教尚有活力的證明，同時，這也是各階級之間社會經濟發展不均衡的表現。
金朝也存在着由僧侶領導的起義。
這些起義的起因，有一些可能是官府對宗教的過分控制激起了僧徒的怨恨。
其他一些則可能出于民族仇恨，打擊目标是女真人的統治，但是這些都僅限于推論。
以神佛救世為号召的教派起義，崇拜的主要是彌勒佛，宣稱彌勒将成為千年佛祖降臨，這些教派起義從5世紀以來便在中國斷斷續續地爆發，在金朝有時也爆發過。
雖然1161年發生于河北的一場起義可能是為了反抗國家因準備伐宋戰争而在民間進行繁苛的征調，但1171年在河北和山東西部爆發的起義則肯定是宗教性質的，其理論源于對蓮華經中一個片斷的奇特解釋。
[79] 至于道教，我們也同樣可以從兩方面加以區别，一方面是國家對這一宗教的寬容與控制，一方面是民間普遍的宗教運動被視為異端。
國家用對待佛教僧尼同樣的方式來對待道士與道姑：度牒由官府監督發放，舉行考試，将道士按不同等級分别予以審判權等等。
所有這些都與宋朝時相應的規定并無不同。
甚至考試入門者的五篇文章也與宋朝的一樣，采用《道德經》和《道藏》中的另外四篇文章。
不過，人們對道教的熱情恐怕要普遍高過佛教，在12世紀期間的中國北方，還有幾個新的道教宗派出現。
北方的道教與南宋的毫無聯系和交往，在南方，繁興的是講究符水咒法的天師（道教宗派）一派。
北方的道教學派始終是相當獨立地在發展。
道教中最重要也最著名的宗派是全真派。
[80]它給當時人留下的印象是如此強烈以至于直到元代，全真道的一些教主還以創造奇迹的聖人形象出現在雜劇中。
這本不值得奇怪，因為在這個教派的曆史上從來不乏奇特的人物。
全真道的創立者王喆（1112&mdash1170年），山西人，考進士科落第之後，孤獨一人沉思冥想，就這樣度過了許多年。
由于他獨特的舉止，有時也被人稱為&ldquo狂王&rdquo。
1167年他到山東半島東北部的山中居住，吸引了大批信徒。
我們這裡有必要指出，他和他主要的學生都受過教育而且出身于中産階級。
全真教中沒有一個教主是無産者。
繼承王喆衣缽的人是丘處機（1148&mdash1227年），他成為全真教中無可争議的領袖，同時也的确是中國金朝時最著名的道士。
他的著名是因為1219年他與成吉思汗的那次會晤，由此而使道教在蒙古統治時期得以享有特權地位。
丘早就是重要人物，是以&ldquo長春&rdquo一名而廣為人知的。
1188年時，他甚至還被金世宗召入宮中接見。
雖然從根本上看，全真道是屬于道教的，但我們在它的教義中還是發現了強烈的三教合一的因素。
它從三教中各選一篇編在一起，以啟示人們認識基本的原理：從儒家選取的是《孝經》，從道家選取的是《道德經》，從佛教選取的是《般若心經》，後者是大乘佛教中《般若波羅密多心經》的簡明讀本。
該教以少私寡欲為主，修行方式有集體持齋，控制肉體的欲望，戒酒戒肉戒女色等，認為這一切能使人正心誠意。
該教還講究&ldquo識心見性&rdquo，認為這是使靈魂得到拯救的必經之路，必須由此才能覺悟而成&ldquo真人&rdquo，才能擺脫世俗的羁絆，進入天人的境界。
在全真道中，是将自我禁欲和自覺領悟看作得到拯救的最根本途徑，而不是像道教其他學派那樣重在從事化學的煉丹和念咒畫符，這是很值得注意的。
人們也許會以為，成為一名高士需要嚴酷的修煉，肯定令人望而生畏，而不是被引誘，但是事實上，在這個教派周圍卻很快就聚集了大批的信徒。
這個長春教派甚至發現在社會精英階層都有他們的追随者。
據說曾有個沉迷于這一教派的信徒，竟成為身居高位的女真貴族們的&ldquo全真師&rdquo。
[81] 這個新教派終因其狂熱而受到人們特别是佛教界的懷疑，1190年長春教被正式禁罷。
但是這一禁令并沒有造成哪怕是最輕微的影響，當金政權在蒙古的侵犯之下開始瓦解的時候，這一教派甚至又繁榮起來。
究其原因，可能是在一個社會普遍動蕩不安和混亂的時期，它所指出的獲得拯救的道路似乎能夠使人們逃避開陰暗的現實生活。
有人想将全真派說成具有民族主義的性質，說它是對女真人及其統治在精神上的一種抵抗。
[82]即使确有其事，這種抵抗也是基于不合作和自願退隐之上的被動反抗，而不是那種積極的一觸即有可能引發一場武裝鬥争的運動。
從長春教諸多教主留傳下來的著作包括詩詞中，也可看出這一教派濃烈的文人氣息。
長春派道士對于中國文學價值的不朽貢獻并不亞于官方學者的貢獻。
長春派道士的著作已全部收入15世紀所輯的正統《道藏》之中。
[83] 多虧了長春道諸教主的文學活動，我們今天才能充分地了解到這個教派的全部曆史。
但是這并不是說其他非正統教派就沒有留下什麼文字記載使我們了解其曆史，12世紀的中國北方還存在着太一教、混元教、真大道教等等道教教派。
其中太一、混元二教的活動曾于1191年一并受到限制，真大道教則一直秘密活動于地下，直到明朝才再次出現，然後又再次受到當局的迫害。
[84] 最後還要提到的是金朝的外來宗教。
我們對于伊斯蘭教和景教的情況一無所知，雖然這些宗教都曾被外國人帶入到中國北方并被他們所奉行。
不過，我們卻有證據說明金朝時曾存在過一個猶太人的群落。
1163年猶太人曾在開封建立過一個禮拜堂，15世紀有碑銘記載了這一事實。
據我們推斷，這些猶太人是從中東（波斯）經由中亞旅行商隊所走的道路，而不是跨海進入這裡的。
[85] 結論 對于有些讀者來說，本章對于金朝曆史的叙述，相對于這個朝代很短的存在時間，可能是顯得太長了。
但是對中國曆史上任何一個時期或地區，也包括金朝都同樣真實的是：隻要深入進行研究就可以發現，有意義的有時也相互矛盾的細節，豐富得令人驚異，結果使得人們無法對&ldquo中國&rdquo作出概括；事實上在12和13世紀，根本不存在一個鐵闆一塊的&ldquo中國&rdquo，我們毋甯說，中國文明在北方和南方呈現出了非常不同的形态。
對金史進行的每一次研究因此肯定都是對一個區域的研究。
再從更廣闊的曆史範圍來看，金朝在有的方面屬于過渡時期；在其他一些方面如宗教和俗語文學等領域，屬于無先例經驗的時期；而在另一些方面，則屬于保守主義的時期。
要想決定哪些特征更強些，是變革的還是保守的，是很困難的事。
固守傳統的人的确曾更多地表露出了一種想讓北方從統一中分裂出來的感情。
一旦女真人打算放棄對南方的征服企圖，一種渴望安定的感情确實曾在知識精英中間普遍擴散。
奇怪的是這裡根本談不到對于南方，對于漢族建立的宋朝的背叛。
在金朝及其他的統治精英中，似乎已培養出強烈的以他們自己為合法政權的情感。
他們自認為是&ldquo真正的&rdquo中國即唐和北宋傳統的維護者。
金朝在1206年以後對與宋那種以沖突為主的局面的令人驚訝的克制，在一心複仇的宋和不可戰勝的蒙古之間的夾縫中求得國家生存的能力，也許多少可以用金朝認為自己的統治是正統的感情的日益增長來解釋，這種感情肯定是構成官兵忠誠的基礎，他們中的許多人曾甯死不降。
金于1203年頒土龍法，宣稱以五行中的火為德運的宋朝從此讓位于德運為土的金朝，以這種方式确定自己在漢族王朝更疊中的合法性。
[86]從今天人的感情來看，這可能顯得像一場愚蠢的投機，但是對每一個生活在中世紀的中國人來說，它的含義卻深遠得多：最遲到1203年，至少在女真人自己眼中，他們所建立的金朝已經完全漢化，已在最高層面上成為正統王朝那連續不斷的鍊條中的一環。
這個最高層面，說得純粹些，就是天道運行的層面。
為了達到這個認識水準，女真人花費了将近一個世紀，但也就是在這個世紀，金朝走過了從一個愚昧的部落社會到國家的全部道路，而且這個國家，即使以漢人的尊卑秩序來看，也還是完全正統的。
現代曆史學家也許不再将女真人僅僅看成是打亂中國曆史進程的野蠻人了。
毫無疑問，金朝取得的成就，以及金朝知識階層對于他們所代表的中國真正價值的自信，都賦予文化以更多的活力。
當蒙古人的進攻把一切打得落花流水的時候，他們卻能使中國的生活方式永久地保存下來。
*** [1]伯希和考證了女真族名的各種寫法和讀音，見[373]《馬可·波羅遊記注釋》，第1卷，第376&mdash390頁。
[2]劉應（1651&mdash1737年）發現了這一點，見[521]《鞑靼史綱》，第288頁。
[3][408]保爾·拉契内夫斯基：《室韋是蒙古人的祖先嗎？》，第235、246&mdash251頁。
[4]這條河也因此而被重新命名為ancuqu，這個詞在滿語中為ancun，義為&ldquo耳環&rdquo，有時也引申為&ldquo金&rdquo，但這個&ldquo金&rdquo與滿語中的aisin亦即&ldquo金&rdquo并不相幹，後者是滿洲皇室的姓AisinGioro（愛新覺羅）的組成部分。
[5]關于早期遼金關系的細節，見[120]傅海波：《有關女真的漢文史料：〈三朝北盟會編〉中有關女真資料的翻譯》，第151&mdash166頁。
[6][645]《遼史》，卷28，第336&mdash337頁。
[7]關于金一西夏關系的按年編寫的記事，參見[646]《金史》，卷61、62；此外有西夏的專傳，見卷134。
[8][646]《金史》，卷77，第1755&mdash1756頁。
關于宋金和議的論述，見[144]傅海波《宋金條約》一文。
[9]與蒙古的這個協約不見于《金史》，但見于[597]宇文懋昭：《大金國志》，卷12，第99&mdash100頁；[585]李心傳：《建炎以來朝野雜記》，卷19，第591頁。
[10][485]田村實造：《蒙古族起源的傳說和蒙古人遷徙的有關問題》，第12頁。
[11][597]《大金國志》，卷13，第103頁。
[12][418]米歇爾·C.羅傑斯：《淝水之戰（公元383年）的神話》。
[13][845]陶晉生：《金海陵帝的伐宋與采石戰役的考實》。
[14][646]《金史》，卷8，第204頁。
[15][506]外山軍治：《金朝史研究》，第565&mdash592頁，詳述了12世紀和13世紀初葉黃河決口的情況。
[16]關于1206年之戰的深入研究，見[174]科林娜·漢娜：《開禧間（1205&mdash1208年）德安城攻防戰研究》。
亦見[138]傅海波：《南宋戰争史研究與資料》。
[17][48]陳學霖在《中華帝國的正統觀：女真&mdash金朝（1115&mdash1234年）的讨論》一書中對這些問題做了深入研究。
[18][653]宋濂等撰的《元史》收有關于此事的譯文，見卷1，第15頁。
并見本書第4章。
[19]關于楊安國的紅襖軍，參見[646]《金史》，卷102，第2243&mdash2245頁；[21]弗郎索瓦茲·奧班：《13世紀初葉的北中國：困難境況下中原統治的重建》。
關于李全，參見[644]《宋史》，卷476、477；奧班寫的李全傳，收人[139]《宋人傳記》，第2卷，第542&mdash546頁。
[20][594]劉祁：《歸潛志》，卷11。
該書被埃裡希·海涅什譯成了德文，見[163]《兩個王朝的滅亡：1232&mdash1233年和1368&mdash1370年目擊者的報告》，第7&mdash26頁。
[21][646]《金史》，卷116，第2548頁；關于火毯或火炮，見《金史》，卷113，第2495&mdash2496頁。
近年的研究，見[369]潘吉星：《火箭的發明》。
[22]《金史》中有關蔡州事件的記述，主要得自一個當時的目擊者所寫的《汝南遺事》，作者王鹦，生卒年為1190&mdash1273年，見[50]陳學霖：《〈汝南遺事〉導論：1234年蒙古包圍下的晚金宮廷實錄》和[52]陳學霖：《王鹗（1190&mdash1273年）》。
[23]《北風揚沙錄》，載陶宗儀編《說郛》，1963年台北版，卷25，24b。
[24]《北風揚沙錄》卷25，25b。
亦見[597]《大金國志》，卷36，第278&mdash279頁對于早期女真人軍事活動的簡短概述。
[25][646]《金史》，卷10，第242頁。
[26][310]三上次男在《金代政治制度研究》（第2卷）第217頁排列了一個打破民族界限的最高官員任職表。
[27]關于宋代的數字，見[255]愛德華·A.克拉克：《宋朝初期（960&mdash1067年）的市民職役》，第55頁。
金代的數字，見[646]《金史》，卷55，第1216頁。
[28]關于金代選官制度的深入研究，見[488]陶晉生：《女真統治對中國政治制度的影響》。
[29]關于猛安謀克制，見[309]三上次男：《金代女真社會研究》，第109&mdash417頁。
[30][646]《金史》，卷44，第993頁。
[31][597]《大金國志》，卷36，第278頁。
[32]關于猛安謀克人口統計的分析，見[183]何炳棣：《中國宋金時期人口的估算》，第33&mdash45頁。
[33]何炳棣也強調過這一點。
[34][646]《金史》，卷8，第184頁。
[35][541]魏特夫、馮家昇在《中國社會史：遼（907&mdash1125年）》第253頁有關于金代三種文字并用造成的複雜局面的叙述。
關于朝鮮使用女真文的研究，見[286]列修：《女真文在高麗》，第7&mdash10、15&mdash19頁。
[36]關于女真氏族宗譜以及人名和氏族名的各種漢文拼寫的目錄，可見[781]陳述：《金史拾補五種》。
關于漢族人名的排行制度，見[30]沃爾夫岡·鮑爾：《中國人的名字：名、字和小名的形式和主要含意》，第200&mdash210頁。
對女真人的姓名，還沒有系統的研究，或可用滿族人的名字來幫助解釋女真姓名。
[37]99個姓氏的記載見于[646]《金史》，卷55，第1229&mdash1230頁。
元朝的姚燧（1239&mdash1314年）在他所著《牧庵集》，卷17，21b中卻有不同的說法，他說共有68個（譯者注：應為66個）&ldquo白&rdquo姓和44個&ldquo黑&rdquo姓，總數是112個（譯者注：應為110個）。
同時他還用&ldquo白書&rdquo或&ldquo黑書&rdquo的&ldquo書&rdquo字來代替《金史》中的&ldquo号&rdquo，書的準确含義可以與《金史》中所用的&ldquo數&rdquo字聯系起來看，但也一樣難解。
[38]關于黑白的意義，見[780]陳述：《哈剌契丹說&mdash&mdash兼論拓跋改姓和元代清代的國号》。
在第71頁中他說黑有時意味着内，部分黑号氏族與白号的外氏族互相通婚，其意頗與本文相左。
[39]根據[646]《金史》，卷64，第1528頁，這八個姓氏是徒單、唐括、蒲察、孥懶、仆散、纥石烈、烏林答和烏古論。
在這些姓氏中，唐括和蒲察是&ldquo黑号&rdquo，其餘的是&ldquo白号&rdquo。
不過這裡列舉的姓氏并不完全，因為除了這八個姓氏之外，太祖和熙宗都曾立過裴滿氏為皇後。
參見[646]《金史》，卷63，第1502&mdash1503頁。
[40]有關戶的情況參見[646]《金史》，卷46，第1028頁。
有關女真戶與其他種族的戶的區别（女真為本戶，漢戶及契丹等謂之雜戶），參見《金史》，卷46，第1036頁。
[41]對于奴隸婚姻規定的詳細記述，參見[646]《金史》，卷45，第1021頁。
[42]關于用物品贖放奴婢的實際做法，參見[646]《金史》，卷2，第29頁；用錢，見58卷，第1353頁（譯者注：《金史》原文是：&ldquo遇恩官贖為良分例，男子一十五貫文，婦人同，老幼各減半。
&rdquo本文卻作&ldquo婦女和兒童減半&rdquo，疑有誤）。
[43]參見[646]《金史》，卷6，第144頁。
[44]見[646]《金史》，卷45。
[45]至今為止還沒有用西方語言對金朝法律制度的任何全面研究。
[346]仁井田升在《中國法制史研究：刑法》第453&mdash524頁中叙述了金代的法律制度。
[714]葉潛昭的《金律之研究》同樣重要。
關于早期的女真習慣法，亦見[128]傅海波：《女真習慣法和金代中國的法律》。
[46]金朝擁有的馬匹數還不及一個世紀以前的1086年遼朝擁有馬匹數的一半，那時的一次籍查曾查出遼朝共擁有馬100萬匹，見[645]《遼史》，卷24，第291頁。
[47]我們幾乎找不到任何有關金朝統治下對于物價的詳細記載，隻發現了一些有關價格的零散數字，例如，在樓鑰（1137&mdash1213年）記述宋朝使節出使金朝（1169&mdash1170年）情況的《北行日錄》中，曾有一些關于物價的記載，如在金朝邊界附近一個州的集鎮上，樓鑰曾用210文錢買了1磅面粉，120文1鬥粟或其他谷物，240文1鬥米（[582]《北行日錄》上，12b）。
在河北，上等絹一匹為2500文錢；1盎司粗絲值150文錢；馬比一頭最好的驢更貴，值4萬文錢（《北行日錄》下，8b）。
[48]關于金屬冶煉與采煤業的詳細論述，可參見[178]羅伯特·哈特威爾：《中華帝國經濟變化周期：750&mdash1350年中國東北的煤和鐵》。
[49][646]《金史》，卷49，第1106頁。
[50][243]加藤繁論證了宋金間貿易的經濟作用，見《中國經濟史考證》，第2卷，第247&mdash304頁。
[51]見[646]《金史》，卷50，第1114&mdash1115頁。
[52]應該作為一個奇特現象提出來的是，1223年發行的鈔币不是印在紙上而是印在絲綢上，這是一種想給鈔币自身以價值的無益的嘗試，但發行量很小。
隻有很少的幾張當時的紙鈔和一塊印鈔用的刻版留存至今；參見[331]闵宣化：《1214年的鈔版》。
[53][646]《金史》，卷46，第1027&mdash1031頁。
[54][597]《大金國志》，卷32，第236頁。
[55][590]《劉豫事迹》，36b。
[56]在台北國防研究院1970年出版的新的兩卷本《金史》的第2卷中，收有一份由楊家駱所輯的金人著作篇目，這個篇目列舉的篇目不少于1351個（包括《碑銘》）。
[57]關于金代學者與南宋理學的情況，見[56]陳榮捷：《朱熹和元代理學》，第199&mdash200頁。
[58]M.V.沃羅别夫研究了金代在自然科學方面的貢獻，見[531]《論金代的自然科學》。
朱達·拉爾論述了金代中醫的情況，見[402]《蒙古時期醫學的發展：金元兩代中醫的複興和發展》。
[59][506]外山軍治：《金朝史研究》，第594&mdash618頁。
金朝曾想将司馬光的一個侄孫司馬樸立為傀儡皇帝，隻是因為他本人拒絕，他們才又指定張邦昌來代替他。
[60]關于元好問和他的《中州集》，見[47]陳學霖：《金代史學三論》，第67&mdash119頁。
[61][510]見《董西廂諸宮調：一個中國傳說》。
[62][95]M答裡吉洛娃一維林傑洛娃、詹姆斯·I.克倫普英譯：《劉知遠諸宮調：藏龍卧虎的民謠》。
漢文原文的抄本是在中國西北的甯夏的黑水城遺址發現的。
[63][81]詹姆斯·I.克倫普：《院本：元雜劇的祖源》。
[64][646]《金史》，卷65，第1540頁。
[65][646]《金史》，卷39，第891&mdash892頁。
[66]吳廣慶（譯音）：《四個外來王朝下的中國印刷術》，第453&mdash459頁。
[67]對金代繪畫和書法的簡述，見[44]蘇珊·布什：《金朝（1122&mdash1234年）的文人文化》。
[68][631]夏文彥：《圖繪寶鑒》，卷4，第93&mdash96、129頁。
[69]蘇珊·布什将完顔讀成了完顔濤，見其書第112頁注5。
[70]關于章宗這位收藏家和書法家，見[44]布什書，第103&mdash104頁；及[506]外山軍治書，第660&mdash675頁。
[71][466]奧斯瓦爾德·希瑞：《宋、遼、金朝的中國雕塑》。
這一研究，主要靠的是日本考古學家和藝術史家發表的資料。
[72]對北京金宮殿的曆史叙述，見[242]喬治·N.凱茨：《紫禁城創建時代新說》。
[73][646]《金史》，卷55，第1234頁。
有關僧侶的剃度，亦見[597]《大金國志》，卷36，第275頁。
[74][633]念常：《佛祖曆代通載》，《大正藏》第49部，卷20，685b&mdashc。
[75]《鳴道集說》的原文保存在念常編《佛祖曆代通載》中，見卷20，695c&mdash699c。
[76]吳廣慶前揭文第456&mdash457頁及圖4。
1949年以後，這些經卷被移交北京的國家圖書館。
金藏中的一些佛典已被重新複制，從中可以看到金代印刷藝術已達到很高水準。
[77][646]《金史》，卷9，第216頁。
亦見[388]羅依果譯《西遊錄》第40頁注13所引書目。
[78]有關頭陀宗的論著目錄，見[388]羅依果譯《西遊錄》，第38&mdash40頁。
[79][646]《金史》，卷88，第1961頁。
[80]羅依果将&ldquo全真&rdquo譯為integralrealization，其他學者則有完全不同的譯法，如perfectrealization（霍姆斯·韋爾奇）、completelysublimated（阿瑟·韋利）。
關于全真派，見[388]羅依果譯《西遊錄》第40頁注13。
亦見[92]戴密微：《馬可·波羅時代中國的宗教形勢》，第196&mdash201頁。
第一個較深入研究全真派的西方學者是阿瑟·韋利，見[534]他翻譯的《長春真人西遊記》，第13&mdash33頁。
[81][646]《金史》，卷119，第2602&mdash2603頁。
[82][788]陳垣：《南宋初河北新道教考》。
[83]長春真人自1224年起住持于北京的自雲觀，現存的兩部《道藏》刊本之一即藏于此觀，并于1933年被重新發現。
[84][388]羅依果譯《西遊錄》，第42頁注19。
[85]關于開封猶太人群體的詳情，見[284]唐納德·D.萊斯利：《中國猶太人的遺存：開封的猶太人群體》。
但是，金代的文獻資料沒有相關記載，同時代的史料中也沒有提到建立過禮拜堂。
[86][646]《金史》，卷11，第260頁。
關于這一問題的研究，見[48]陳學霖：《中華帝國的正統觀：女真&mdash金朝（1115&mdash1234年）的讨論》。