第四章 個體法則
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頻繁出現可以推論出：這一種質寓于某種在性格學或形而上學方面與别的質有原則區别的層次中，而使我們感動的隻有對于自身内在價值的樂觀主義或悲觀主義。
存在着生命這種既千真萬确非常好，又的的确确特别糟的可能性，再加上我們在内心裡并未分成不同道德形而上學本質深度的各種層次，因此這一行為一成不變地落進了基礎層次，而另一行為落進了更為表面的層次&mdash&mdash這就是人的自由。
超驗&ldquo性格&rdquo要把事實放到該自由的位置上，而這一事實又要被形而上學的性格選擇學十分巧妙地掩蓋起來。
此外，撇開自由那輕而易舉就鑽進來的疑難問題不談，在我們具有不同價值的行為中，從生命表現的角度來看是穩定的真正來源同&ldquo天生的性格&rdquo絕不是水火不容的。
因為這是一種非常奇特的限制和固執，所以人們把性格的先天性與行為的一種可以用某一（盡管也可能是複雜的）概念表示的質量穩定性等同起來：個性生就一種有道德的或不道德的，一種樂天的或憂郁的，一種拘泥細節的或落落大方的性格，它要麼根本就不能按照不同的意願行動，要麼假如按照不同意願行動的話，它也會被自我陌生的力量所岔開，或者說一種&mdash&mdash真正不可理解的&mdash&mdash偶然性會産生這種膚淺短暫的表面現象。
但是假如是否存在着一些具有堅定不移、貫徹始終之特性的性格這一問題尚未确定，那我就看不出，為什麼對于某一個體來說，不能&ldquo天生地&rdquo在它生命的某一時期采取某種思想态度，而在另一時期又采取一種截然不同的&mdash&mdash并且是在無限制波動的可能性中的&mdash&mdash思想态度。
為什麼這種情況就應當同在自然的先天性時不一樣？我們在十幾歲時開始長胡子，起初稀稀落落的，接着又粗又密，後來變成花白，最後是一片白色&mdash&mdash難道這種變化不是通過原始的萌芽素質一成不變地分配給我們的？為什麼在發育過程中天然顔色的變化不該像性格的所謂單色性那樣成為先天性呢？認為性格的預先确定同它抽象的質的相同性完全一緻這一十足的偏見很可能隻出現在這樣的情況下：對于不全面的認識來說，可能存在着一種一勞永逸所決定的性格，這一可能性在與通常感覺到的舉止同質時，當然增長得非常顯著。
不過在事件當中&mdash&mdash不管能否察覺，都無關緊要&mdash&mdash并不存在絲毫理由，把一種在事件過程中不斷變化着的性格舉止當成很難預先決定的東西，在這一階段看到比另一階段更少地深入到天生的本質根源。
在我們稱之為現在的這一生命之流的橫截面中，生命雖然包含在一個有差異的安排中，但每一個截面不管其内容是極其狹隘還是非常廣泛，都意味着生命整體的一個完整的階段&mdash&mdash當然，這一點是在形形色色經驗的修改中顯示出來的。
甚至在面臨表面上獨立起作用的特殊活力時也絕不應忘記，那就是正在思考着、感覺着和渴望着的整個的人，絕不應忘記每一種單個的知覺都在開辟把生命整體同外部世界聯系起來的渠道。
當然，隻要我們能夠斷定在這一特殊活力與那一特殊活力之間沒有任何關系或規定，而且在此期間忘記了如下事情，那我們就很容易低估上述情況。
再說，這裡所忘記的是對于無數精神和實際情況很典型的事情，也就是說，沒有發現任何一個别的要素對一個整體的影響，那個整體的要素就能夠通過該整體确定下來。
因此，基督教徒往往忘記，雖然神的善良、智慧或者神的公正和憤怒并不像他在這裡曾經期待的那樣幹預他的生活，他卻生活在神的某一點的絕對包圍之中。
理論上很難理解的形式是：個體生命往往隻是作為整體升華為我們稱作單個行為或體驗的發揮，這一情況與我們的概念構成有着某種邏輯上的類似。
在一個概念所表示的具體事件中，該形式僅僅包含着某些部分、方面和确定性；但它把許多别的東西，把該事件的全部個體形象，把所有在事件中要麼屬于别的概念，要麼根本無法用概念來表達的東西，全都排斥在自己的内容之外。
盡管如此，它卻适用于整體，适用于事件的統一體&mdash&mdash包括所有那些沒有被它一道發現的規定在内。
當我把一種植物稱為樹木時，并不等于說這一概念就決定着該植物有針葉還是闊葉。
盡管如此，它卻肯定不适用于一部分針葉植物，也不适用于闊葉植物與此相應的部分，而适用于長針葉的、自成一體的整個形體，适用于長闊葉的整個形體：樹木存在在某種程度上滲透每一個形體，而不受任何個體區别的妨礙。
或者說，假如把某人稱作傻瓜，那麼這一概念卻并未包含這個人與愚蠢或聰明毫不相幹，也絕不會形成某種偏見的無數品質。
盡管有着所有這一切，有他的好心或惡意，有他正常或不正常的性生活，有他的健談或沉默寡言，有所有其他的東西，但他還是一個傻瓜。
根據一種很不全面的品質就能把他歸于某個概念。
雖然如此，這一概念卻包含或控制着他的整體，而這一整體甚至把所有那些非理智的決定都囊括進了自己的統一體中。
個别與生命整體之間這一結構關系正好在倫理學的評價上産生一個特有的難點。
在但丁筆下，罪人主要是由于個别行為遭到擯棄。
即使有人在這裡挑選出哪怕是更為深刻的意義吧&mdash&mdash認為人們在一生中總有一天會做出聚集着這一生的全部意義和全部傾向的事情來&mdash&mdash在這裡，這個有代表性的行為的倫理學價值正是從該行為内容的個别性出發來支配自己，這就好比該行為是以現有規範的一個系統來衡量自己一樣。
再說，即使這些都是有理由去進行批判的品質，那它們也是不完全的：吝啬鬼、酒色之徒和易動肝火的人也可以具有非常優秀的品質。
就是但丁也未否認此事，他甚至有時還提到這種情況。
可是這些品質在哪裡？為什麼它們在這種價值的消極面面前就徹底銷聲匿迹了？而這種情況作為形式原則又怎樣同這全部罪惡為了某種正義的行為就應當得到寬恕一事一緻起來？假如這一行為真的像在康德那裡，能作為思維性格極其純粹的現象出現那樣，被視為生存的标準價值點&mdash&mdash有時候這種行為就不是根據它有機的連續長入生命這一點來評判，而是按照它自身所能陳述的内容，或者對于康德來講，是按照該内容的純粹意圖。
不過在兩種情況下，都需要行為那通常充滿着豐富精神生活的個别化，因為該行為應當在一個與個體的全部生命相對立的、在原則上對這一生命漠不關心的規範中得到自己的評價。
在這裡，如果我們按照相反的方向，即按照反過來對作案人所起的作用，密切注視那一行動，那麼斷定它在生命整體面前的孤立已經突然消除一事，就不是無關緊要的了。
法官隻想懲罰被宣布為違法的行為，對于法官來說，那個人隻不過是該違法行為無足輕重的承擔者而已。
隻有懲罰&mdash&mdash它的直接痛苦，譬如使其失去社會地位，實際上涉及整個的人。
我們的行為在對我們所起的反作用方面，從在這裡受到批判的倫理學表象看來，并不像它們來自我們的根源那樣局限在某一範圍。
僅此上百倍的經驗也許就足以把那種根源同生命整體更加緊密地結合起來。
這種基本關系也适用于比所提及的層次更為密切的層次。
我們會更加輕而易舉地赦免自己也許真的認為是一種相對孤立的、從精神支流中冒出來的行為的罪過，很可能這種行為并沒有憂郁的感情：因此，你永遠能夠去做諸如此類的事情！真正使人感到情況沉重的東西就是我們的素質&mdash&mdash盡管這種素質看起來似乎是地區性的&mdash&mdash就是它那現在不再遭到否定的、持續着的可能性，因而也就是某種作為單個行為延伸到整個生命過程的東西。
所以在心理上也可以觀察到，當某種極端的内心轉變使我們對于重複一個追悔莫及的行為感到不可思議之時，悔恨的痛苦也就會大大減輕。
同時，還有一點也不容忽視，這就是事實上我們感到對于某些行為并不承擔全部責任，因為它們就像不知從哪裡鑽出來的陌生人似的，突然出現在我們内部，成為一種次要的、與我們的生命中心毫無聯系的東西。
在我看來，隻有這樣一些用來解釋該事實的言辭才是錯誤的。
正如上面所探讨的那樣，我們往往在這樣的行動時刻才是自己的整個生命。
在這裡很容易就把該生命極不均勻地劃分為我們的現實性與我們的潛在性。
這種劃分是一種很成問題的輔助表達方式，因為隻有所謂現實事物與所謂潛在事物的水乳交融，才能組成現實的、有影響的生命因素。
因為隻有這種生命依其本性，才在持續不斷的升與降、強與弱、亮與暗之中上下浮沉，而不會因此在任何時刻放棄這一生命的整體性。
因此，那種生命并非單純的&ldquo部分&rdquo，并非享有治外法權，使衆行為來自那種方式的某處，而是我們整個的生命統一體，并且這一統一體也隻有在這樣一些時刻才達到縮小階段、自我陌生階段以及同習以為常的事物保持一段距離的階段。
然而，就是這種被稱為異體存在的東西，也不是從某個地方吹來的偶然事物，而是生命的樣态本身，這裡所謂的在外面也就是在裡面的一種形式。
說得更詳細一些，在這裡對于我們起着決定性作用的動機一方面在同機械論觀點，另一方面在同柏拉圖式觀點的對立中，也許表現得特别清楚，而我們也就在這時總結自己對于貫穿始終的性格特征所持的态度。
以剛才所探讨的問題為出發點，當我們說一個人吝啬時，并不是指他的貪心，而是指整個的人。
這個人照樣勇敢、好色、聰明、憂郁，還可以具有所有可能的品質&mdash&mdash可這個人就是吝啬。
因此，吝啬包含在每一個我們稱之為吝啬的行為中，這就正如它包含在我們認為不是聰明，就是勇敢，要麼就是好色的任何一種别的行為中一樣。
假如人們想要看到的生命的統一整體隻限于他在生命中所見到的質的相同性，那可是對生命本質的一種徹頭徹尾的錯誤認識。
因為緊接着，人們就會試圖用某種方式把内容各不相同的生命因素混合起來，把它們平均一下，或者在某個&ldquo純粹的&rdquo自我，也就是在不同内容的抽象化中獲得這種相同性。
整體與部分的範疇雖然适用于非生命的事物，但對于生命，尤其是對于個體的精神生命卻根本不适用。
人們隻能通過所有位于事前與事後之間的各點，從一點到達另一點。
在這裡，存在着生命那不僅僅涉及事前與事後的内在聯系。
過去似乎還超越所有存在于其中的事物，對當前的事物産生影響，同它交織在一起，成為不斷變化着的統一體&mdash&mdash猶如在一幅油畫中那樣，每個色斑不僅同鄰近的色斑有聯系，而且與同一畫布上的所有色斑都有聯系，這樣便産生了那種由對比、組合和增強組成的網狀系統。
我們把這種系統稱為藝術品中&ldquo必不可少的東西&rdquo，即每一部分都絕對必要的東西，因為每一個别的部分也就是這一部分，就是說它們之間的關系是相反相成的：藝術品的每一部分都是該部分在此處所呈現的東西，它隻有在每一個别的部分成為該部分所表現的東西時才能存在；每一部分的意義在一定程度上都包含着整個的藝術品。
但是最終就連這一比喻也隻是很不全面，甚至可以說簡直是在放肆地貼近原則上徹底而統一地實施生命真正形式的東西。
這種情況确實又全部存在于當前的每一個現實之中。
于是，這些現實性一方面作為時間上分離的&ldquo部分&rdquo，另一方面又由于它們内容的矛盾，從而相互排斥，它們拒絕在當時成為這一整體的生命。
這一點可以追溯到從外部來了解生命的那些觀點所起的作用。
所以，整體與片斷的圖表在必要時也适用于壽命，也就是說适用于人們把生命從生活中劃掉之時所獲得的那種空洞的線形時間圖表。
誠然，在該圖表内有&ldquo片斷&rdquo，有部分，但這些片斷和部分都是通過清晰的點狀界線切割開來的，因此絕不可能成為在絕對的、從未切割開來的連續中經曆的生命的象征。
當然，在六點與七點之間經曆着我生命的&ldquo一個片斷&rdquo，同它相近的是七點至八點的另一片斷，所以它們當中的每一個片斷都隻是相對地包含着我的生命，而我整個的生命卻又由它們組成。
僅僅從生命本身來看，這種切割沒有絲毫客觀的氣息，在生命自身的結構中也沒有任何預先規定的東西；人們隻有把每一個特别觀察到的瞬間都說成是全部生命，才能表示自己的連續性&mdash&mdash因為這樣的生命是該整體的形式，是它在人們從外在的時間角度來看不得不稱之為衆多的東西中形成的統一體。
在顧及生命片斷量的區别時，情況并沒有兩樣。
我把自己的所作所為分解為吝啬的或浪費的、勇敢的或怯懦的、聰明的或愚蠢的行為，我之所以如此，其出發點就是抽象的範疇，是與實事求是的系統中的生命過程相對立的、毫無聯系的抽象範疇。
當然，這些都是該過程内部的内容區别，根據這些區别，該過程時而使用此一範疇，時而使用彼一範疇。
隻是這種狀況所得到的真正本質和倫理評價并不來自吝啬或浪費、勇敢或怯懦的概念，而是來自連續不斷的和繼續變化着的生命之流。
在這裡，抽象普遍的觀點與生氣勃勃的個人看法之間的區别再一次極其清楚地表現出來。
對于柏拉圖式立場來說（在這裡，該立場構成&ldquo普遍法則&rdquo倫理學的前提），勇敢行為就是勇敢概念典範性的實現；隻有在這個或那個概念的庇護下，它才可以說是一種行為；它的本質就來自那裡，而不是來自其活力就構成這一行為的生命。
即使人們拒絕柏拉圖那超驗的、實體化的表達方式，而且在這樣做時他還在分享勇敢的理念，可是基本動機依然在發揮作用。
行為按照其意義、評價和排列，往往都不以個體現在正好如此實現着的整體生命的身份，而是以實現勇敢概念的面貌出現。
由于存在行動這些可以抽象表達的内容的局限性，生命當時的情況自然也就成了在該生命範圍内隻有同其他片斷（譬如理性同感性、實踐同理論、個體同社會的片斷）一起才構成整個生命的一個單純片斷。
毫無疑問，這種思考方法必不可少，大有裨益，因為生命不管對于我們的行為，還是對于我們的認識來說，往往隻有通過它同這樣一些現實而理想的系列、價值和按照這些系列、價值所進行的體驗，才具有重要性。
僅僅從真正産生行為的這一源泉來看，這并不是一種&ldquo勇敢行為&rdquo（不過，這種并不十分富有詩意的語言風格卻是理性主義的一個現實基礎），而是這一整體生命當前的現實，并且當涉及僅從在此顯示出該生命整個必要性的事物出發來判斷和評價的倫理責任時，情況就是如此。
正如我剛才為了生命的現實形式對偏見所宣揚的性格先天性把我們都吸引到本質上往往相同的行為中那樣，&ldquo應該&rdquo作為這種生命的發揮同樣為堅定不移的、盡管并不相同的質的對立性大開綠燈。
唯其如此，&ldquo應該&rdquo是以責任點為轉移的，而不能被某種普遍法則所左右。
的确，這一種勇敢是好的，而那一種吝啬很糟糕，因此作為普遍法則，人們隻能希望有這樣一種勇敢，而不希望有那樣一種吝啬。
可是，在個體生命系列中，像這樣命名的行為究竟意味着什麼，更準确地說：到底這些行為作為這種生命意味着什麼（這時它們隻是生命整體的瞬間表現，因此隻能從該生命的&ldquo應該&rdquo來判斷）&mdash&mdash這一點尚無定論。
從此，經如此仔細處理過的生命的倫理意義也就聞名天下。
就是說，在每一行為中，能幹的人具有創造性，而不具有雖然如此高尚但最終又繞回原地的&ldquo精神财富&rdquo。
我們的吝啬行為來自我們的吝啬，而我們的勇敢行為則來自我們的勇氣。
普遍法則本身作為形式法則，為了實踐往往不能不搖身一變，成為物質法則，并從合理化行為内容超活力、超個體的意義方面決定着能幹的人；該法則現在理應如此，不容改變。
不過雖說這樣，它所使用的卻是一種不中用的手段，因為它并不從一個人所存在的整體，而是從一種孤立内容的概念出發提出自己的要求。
與此相反，我們在此概述的思想針對的是這樣一種情況，即一個人在其生命被視作統一的連續性的整體中，應該具有某種東西，他可以實現自己整體中具有這種生命的理想。
當然這一理想的本質與生命的本質一樣，必須當作瞬息萬變、也許在邏輯上往往自相矛盾的行為來處理。
這一要求絕不針對那種為了自己個人的實際安排往往還需要其他标準的一般&ldquo優秀品質&rdquo。
在這裡，正因為有這樣的原則，所以才出現了如下的結果：在每一個行動中，能幹的人具有創造性，單個行為在道德上由能幹的人決定&mdash&mdash不是由真實的人，而是由理應如此、宛若真實的人那樣具有個體生命的人決定。
行為必須從能幹的人身上，而不是從自己那個對于生命來說是往普遍性的超驗的抽象化中獲得本身理應如此的存在；它在邏輯上必須如此，因為理想的生命連續性（當這種連續性是生命之時）在其完整性上升為确實可以個别命名的行為内容時就有其生存的條件。
當然，在每個已知的瞬間，往往隻涉及某個單獨的、合乎道德要求的行為。
這種行為僅僅由于它屬于在想象中預先确定好的整個生命這一點，就隻能是一種合乎道德的行為。
因為我們和我們的現實對該生命适應與否這一&mdash&mdash雖說經常解釋過的&mdash&mdash可能性就是&ldquo應該&rdquo。
可是如今人們很可能在想象中認為來自同一起點的整個生命有别于現實的生命。
不過，這種以為某一個别行為在其發生前後&ldquo有别&rdquo的看法，本來就是無稽之談；因為這樣一來出現的恰恰是另一種行為，而并非同一種與本身有别的行為。
充其量也是在撇開其内容&mdash&mdash這種内容隻能要麼保持原貌，要麼面目全非&mdash&mdash堅定的獨立法不談，把生命純粹看作将内容化為自身液體的過程，把單個行為理解為目前正在對這一生命整體進行的現實塑造之時&mdash&mdash隻有這樣，人們才有可能要求該行為應當有别于它自身。
因為該生命整體是有機生物身上無與倫比的東西，在作為整體生存着的靈魂中是至高無上的，所以該行為既是一種已經變化了的行為，但又是同一行為。
原始現象通常的說明都确實可靠：這個要麼在實體方面堅持己見，要麼隻是在形式或作用一緻性中堅持到底的自我對于真正的實情很不相稱；這種對于在遇到全面的、表面上直至最深層的變化性時的個體同一性的内在了解是一個基本事實，面對這一事實，所有分析性的抽象化都會頓然失靈。
因此，隻有當生命的這種特性在很大程度上與關于單個行為就是該全部生命當時完美無缺的表達方式這一動機相結合時，這一行為才能分享那種&ldquo能有别于某物&rdquo的權利。
可是這種動機又同一再出現的表象有關，因此我們雖然作為生命的整體是自由的，作為個體卻受到限制。
這一點隻不過表明，就連&ldquo應該&rdquo這一概念也是一個整體，而單個的行為也不會由這一整體發展成為局部的責任感。
如果每個抽象、永恒和驚人的限定同個體生命過程完整性的關系都按照這個意思來理解，很明顯，這對于每一個範疇都适用。
正是在這些範疇之内，該生命過程的統一才得以進行：正如個體生命的現實都可以上升為當時各自的現實性一樣，同一生命的&ldquo應該&rdquo也都能上升為各自的義務。
因此，我們反對所有使&ldquo應該&rdquo擺脫質料或其内容形式上的狀況的努力。
當然，每種&ldquo應該&rdquo都寓于這些狀況之中，而這些狀況又是理當如此的東西。
這裡的區别僅僅在于：它們是在什麼事情上理當如此的，它們又從哪一級的主管機關獲準進行倫理的選擇和倫理的強調。
這裡的答案要在某種特有的生命概念裡尋找，因此絕不能認為這些内容的重要性受到了排斥。
恰恰相反，可以看出，這種&ldquo應該&rdquo就是現實形式相互平等的各個個體生命的一種形式，而且它還在接受一切可能的外部聯系。
比起能夠達到絕對命令的道德主義及其同普遍性要求的聯系這一情況來，對那些外部聯系的廣度所做的預先規定要少得多；因為所有社會的與命中注定的，所有理性的與宗教的，所有産生于客觀世界上千個條件的聯系、要求和沖動都對這種生命産生影響；生命的義務根據當時生命實現上述聯系、要求和沖動的多寡和造型的方式而定。
既然現在生命隻在個體身上延續，因此道德的規範化按其内在原則而論就是個體的規範化。
所以法則與普遍法則的統一正如它控制着倫理學，并在康德式倫理學中發展成為純粹抽象的概念一樣，也許并不具有所要求的合乎邏輯的或理所當然的必然性。
現在我還想非常準确地從事物的客觀情況以及并不來自于我的法則，引出我應當做的事情來&mdash&mdash不是最後就是最先，我總要做這件事，這是我的義務。
我的生存形象由于它的完成或中止而變得更有價值或毫無價值。
個性的意義絕不表示具有某種性質的無法比拟。
假如這種意義不為人們所贊同，就是說，假如從無正當理由、不易混淆的統一點産生義務，或者生動活潑的自我完整性的同一事物作為這樣規定的想象生命的現實瞬間得不到贊同，那我就看不見怎樣才能履行真正的職責，怎樣才能接觸到倫理問題的核心。
要深入說明這一核心問題，首先就必須重溫&ldquo應該&rdquo絕不會由某一目的引起這一事實。
我們不應從這樣一個目的出發，而應當從自身出發；這樣一種&ldquo應該&rdquo并不是目的論過程。
該問題當然不涉及&ldquo應該&rdquo一詞那更确切地說是在目的的範疇内表現出來的内容：我們應當無數次地、不折不扣地将自己變成達到目的的手段，而這些目的又都超越微不足道的個别存在。
在它們面前，起重要作用的絕不是作為目的自身的我們。
不過我們應當這樣做，在義務的範疇内要求我們如此&mdash&mdash這類事情卻不會再去依賴于那個我們用此種行動的現實性所服務的目的。
當然，從我們周遭的外界力量看來，就連這一核心問題也并非一種獨立的而是一種目的論的事件：社會、國家、宗教、職業或家庭讓我們承擔起忘我的無私行動的那些義務，以作為達到這些形體目的的手段。
然而正因為這是我們所要求的，所以它在道德上遠遠沒有達到理應如此的程度，因為在道德上得到承認的要求同非分的要求是無法區分的。
因此，決定這個要求應當成為我們的義務，而那個要求卻不是這一情況的起因，如果不是循環論證，那它是不會來自其内容所服務的目的的。
這一決定隻能是從生命自身内部成長起來的、絕對超過生命現實的直接事實。
在行動中，這樣一種合乎道德的東西&mdash&mdash盡管它的内容極力把我們變成社會、文化、精神和宗教系列純粹的&ldquo中間環節&rdquo&mdash&mdash既沒有與其基本根源隔絕，也沒有變成單個客觀事件的聯系[4]，但就是不能成為手段。
人們也可能有權承認理智的、具體的、社會的方式的多種制裁：隻有在順應由我全部存在形象所決定的義務系列時，行為才成為我的義務。
因為沒有任何人能夠說明一種獨一無二的行動，說明一個絕無僅有的普遍法則&mdash&mdash我們在特殊情況下可能拒不承認該法則就是我們的義務&mdash&mdash因此，沒有任何一種東西的實際内容不具有高踞于自身之上的最高機構這一問題：難道這就是我的義務，難道這就是我生命客觀理想的形象？如果這一決定要求犧牲該生命，那麼該決定也就隻有由我整個生命的意義和狀況做出；因為隻有活着的人才能承載死亡。
不過這卻意味着，假如我們所有的義務内容都來自那些領域，那麼關于這些内容的決定就不能由内容自身，不能由衆多單個目的和規範化形成，而要由生命的統一和連續性做出。
隻是此地的這種關聯并非簡單的經驗現實&mdash&mdash因為從這樣的現實中往往隻能推論出現實，卻從來不會在沒有向另一類型轉化的情況下推論出某種要求來。
相反地，這一要求的形式從一開始就必須有一個基礎，就是說，生命一開始就必須在&ldquo應該&rdquo的範圍内延續，而不管它在經驗意識時間順序中的哪一點上出現。
或者換句話來說：各種&ldquo應該&rdquo就是個别人物整體生命的職能。
要認識這一基本動機同所有主觀主義、所有獨斷專橫和所有偶然性相去多遠，這一切都取決于對往常融合在一起的概念的區分。
迄今為止，這一道德要求，看來為了得到認可，就要決定：要麼它是在主觀意識，在人物合乎良知的決定中理應如此的東西，要麼它來自客觀，來自從它那客觀而抽象的結構中獲得有效性的超個性章程。
在這一選擇面前我相信有一個第三者，這就是該個體客觀上的&ldquo應該&rdquo，就是出于該個體的生存向它的生命提出來的要求。
不管生命本身是否正确認識到這一要求，該要求在原則上總是獨立的。
另一方面在這裡又需要對概念進行新的區分和新的綜合：個體不必是主觀的，而客觀的東西也不必是超個性的。
更确切地說，決定性的概念就是個别事物的客觀性。
假如有朝一日，某種個體化的生命成為一個具有完整意義的客觀事實，那時就連它理想的&ldquo應該&rdquo也會成為客觀上通用的&ldquo應該&rdquo。
這樣一來，有關它的正确的和錯誤的表象都既可為它的主體，也能為别的主體所理解。
下面我就用對一個簡單例子的分析來證明這一點。
大家都認為一個反軍國主義者滿腦子裝的都是：戰争和兵役是糟糕透頂、罪大惡極的事情，認為他逃避為祖國服兵役時不僅僅心安理得，而且還懷着神聖的信念在做道德上正确的、非做不可的事情。
盡管如此，如今當他的舉止行為遭到譴責，實現祖國的那個要求偏偏被視為天經地義之時，既然他主觀上對此持何種看法無足輕重，所以我也不知道&ldquo迷途良知&rdquo的拒絕者怎麼能容忍這種情況。
然而，直接提出國家制度和公共福利以示認可還遠遠不夠。
因為這種認可作為一種權力存在，對于這種權力來說重要的是實現它的要求，而不是正在工作着的主體的内心想法&mdash&mdash這種情況本身還并不意味着對該主體道德上的要求。
如果在人的周圍存在着各種客觀的、塵世的與非塵世的制度，如果它們給他提出自己的要求&mdash&mdash那他就必須實現這些要求，但如果這應當是一種合乎道德的行動，那麼它們這些要求就必須來自他那裡，就必須表現寓于他的存在中的&ldquo應該&rdquo來。
某種來自外界，來自一個如此理想的、有價值的外界的東西作為對他提出的要求，隻能是真正合乎道德的&ldquo應該&rdquo的質料，而且必須由這一質料才能宣布對于此人來說是合乎道德的舉止為合法。
在這個不容有任何妥協或讓步的基礎上，我自然認為，那個反軍國主義者不管其主體道德意識怎樣拒服兵役，但他從道義上來講，的确是有服兵役的義務。
因為以&ldquo應該&rdquo出現的個性并不是非曆史性的、無質料的、僅僅由所謂&ldquo性格&rdquo構成的個性。
恰恰相反，它是由下述情況決定的，或者說包括下面這個根本就不應該去除的因素，這就是：此人也許是某國的公民吧。
所有他周圍的以及他曆來所經曆的事情、他天性極為強烈的欲望和浮光掠影的印象&mdash&mdash所有這一切都通過人物那個湧流着的生命形成，而且&ldquo應該&rdquo就像現實那樣從這一切當中成長起來。
&ldquo人不僅是先天生就的，也是後天獲得的。
&rdquo（歌德）從外部隻能對此人提出服兵役的要求；實現這一要求就是他的義務，而不管他是否贊同這一義務。
這種情況來自把國家與民族的力量和價值同他那個人存在的極為牢固、無法分離的緊密結合，因此才能從這種存在中産生出他服兵役的義務，産生出一種完全客觀的上層建築或與其現實毗鄰的附屬建築。
至于他現在是否知道這一義務，是否承認它或者對它認識不清，這無關緊要，這就好比他對于該義務的判斷正确與否對于他本質的現實無足輕重一樣。
當人們&ldquo因為國家要求服兵役&rdquo，就宣布服兵役在道義上理應如此之時，這對于一般實踐那簡化的表達方式而言當然綽綽有餘。
但是對于來自一個人真正責任點的、最後的倫理學問題來說，這就顯得不夠了。
在這裡，國家的那個要求隻是在這樣的情況下才發揮作用，這就是：國籍采用這樣一種方式與個體的實際存在或生命緊密結合，因此&ldquo應該&rdquo&mdash&mdash這種生命就作為這種&ldquo應該&rdquo在按照理想倫理學的方式延續&mdash&mdash包含了那個要求的實現。
但是緊接着，這種要求又會徹底獨立于所有主觀的東西。
這裡的關鍵在于，個體生命絕非主觀的東西，它在不喪失其對個體進行限制的情況下，作為倫理學的&ldquo應該&rdquo倒是非常客觀的。
個性與主觀性之間的錯誤連生正如普遍性與法制之間的錯誤連生一樣，都必須清除。
隻有如此，才能使概念騰出手來形成個性與法制之間新的綜合。
要是在代替普遍法制的事物并不具有客觀法制的全部特性的情況下，僅僅隻有這種在生命及其個别過程之外固定下來的普遍法制被取消的話，那我們就不會把這一特性看成是理想與現實倫理學現實性恰如其分的表達。
更确切地說，隻有一個個體法則靠不住，因為這一法則遠離所有的主觀主義和所有的無政府狀态，這就好比從抽象的法律根據中推導出來的普遍法則斷言該個體法則同它相去甚遠一樣。
至于這裡存在什麼矛盾，人們通過在俄國生活中廣為流行的典型就可以一目了然。
在俄國的小說文學中，從《當代英雄》到《薩甯》[5]，我們遇到無數人物。
這些人拒絕所有客觀的東西，所有實質性的聯系和所有對一種更高級普遍事物的從屬關系，他們的生命自始至終都是純粹個體的生命；可是這些人的意識和意志很少置于它的個體法則之下。
因為他們感到自己有理由拒絕所有在他們個性之外實實在在有效的東西，所以他們便站到了那種最終也是由康德和整個普遍合理的道德所斷言的抉擇的另一邊：當人們讓他們幹脆被人視為主觀性時，他們也就陷入了個性的毫無根據的境地。
以前我已經闡明，普遍的倫理學法則，甚至在它最高形式的尖銳化成為絕對命令時，往往也隻能針對着單個的、由行為的内容嚴格限定的行為。
根據這一内容（該内容當然用不着解釋，而隻需要由善良或罪惡的意志所引起的意向就行），行為從超脫的法則得到自己抽象的、有據可查的評價。
這一判斷方向的重要東西和堅決施加強烈影響的東西，就是客觀性。
看來，這種客觀性是把它們賦予了很容易被視為動搖不定、頗成問題、隻是主觀上确定下來的倫理學領域。
該領域的各
存在着生命這種既千真萬确非常好，又的的确确特别糟的可能性，再加上我們在内心裡并未分成不同道德形而上學本質深度的各種層次，因此這一行為一成不變地落進了基礎層次，而另一行為落進了更為表面的層次&mdash&mdash這就是人的自由。
超驗&ldquo性格&rdquo要把事實放到該自由的位置上，而這一事實又要被形而上學的性格選擇學十分巧妙地掩蓋起來。
此外，撇開自由那輕而易舉就鑽進來的疑難問題不談，在我們具有不同價值的行為中，從生命表現的角度來看是穩定的真正來源同&ldquo天生的性格&rdquo絕不是水火不容的。
因為這是一種非常奇特的限制和固執，所以人們把性格的先天性與行為的一種可以用某一（盡管也可能是複雜的）概念表示的質量穩定性等同起來：個性生就一種有道德的或不道德的，一種樂天的或憂郁的，一種拘泥細節的或落落大方的性格，它要麼根本就不能按照不同的意願行動，要麼假如按照不同意願行動的話，它也會被自我陌生的力量所岔開，或者說一種&mdash&mdash真正不可理解的&mdash&mdash偶然性會産生這種膚淺短暫的表面現象。
但是假如是否存在着一些具有堅定不移、貫徹始終之特性的性格這一問題尚未确定，那我就看不出，為什麼對于某一個體來說，不能&ldquo天生地&rdquo在它生命的某一時期采取某種思想态度，而在另一時期又采取一種截然不同的&mdash&mdash并且是在無限制波動的可能性中的&mdash&mdash思想态度。
為什麼這種情況就應當同在自然的先天性時不一樣？我們在十幾歲時開始長胡子，起初稀稀落落的，接着又粗又密，後來變成花白，最後是一片白色&mdash&mdash難道這種變化不是通過原始的萌芽素質一成不變地分配給我們的？為什麼在發育過程中天然顔色的變化不該像性格的所謂單色性那樣成為先天性呢？認為性格的預先确定同它抽象的質的相同性完全一緻這一十足的偏見很可能隻出現在這樣的情況下：對于不全面的認識來說，可能存在着一種一勞永逸所決定的性格，這一可能性在與通常感覺到的舉止同質時，當然增長得非常顯著。
不過在事件當中&mdash&mdash不管能否察覺，都無關緊要&mdash&mdash并不存在絲毫理由，把一種在事件過程中不斷變化着的性格舉止當成很難預先決定的東西，在這一階段看到比另一階段更少地深入到天生的本質根源。
在我們稱之為現在的這一生命之流的橫截面中，生命雖然包含在一個有差異的安排中，但每一個截面不管其内容是極其狹隘還是非常廣泛，都意味着生命整體的一個完整的階段&mdash&mdash當然，這一點是在形形色色經驗的修改中顯示出來的。
甚至在面臨表面上獨立起作用的特殊活力時也絕不應忘記，那就是正在思考着、感覺着和渴望着的整個的人，絕不應忘記每一種單個的知覺都在開辟把生命整體同外部世界聯系起來的渠道。
當然，隻要我們能夠斷定在這一特殊活力與那一特殊活力之間沒有任何關系或規定，而且在此期間忘記了如下事情，那我們就很容易低估上述情況。
再說，這裡所忘記的是對于無數精神和實際情況很典型的事情，也就是說，沒有發現任何一個别的要素對一個整體的影響，那個整體的要素就能夠通過該整體确定下來。
因此，基督教徒往往忘記，雖然神的善良、智慧或者神的公正和憤怒并不像他在這裡曾經期待的那樣幹預他的生活，他卻生活在神的某一點的絕對包圍之中。
理論上很難理解的形式是：個體生命往往隻是作為整體升華為我們稱作單個行為或體驗的發揮，這一情況與我們的概念構成有着某種邏輯上的類似。
在一個概念所表示的具體事件中，該形式僅僅包含着某些部分、方面和确定性；但它把許多别的東西，把該事件的全部個體形象，把所有在事件中要麼屬于别的概念，要麼根本無法用概念來表達的東西，全都排斥在自己的内容之外。
盡管如此，它卻适用于整體，适用于事件的統一體&mdash&mdash包括所有那些沒有被它一道發現的規定在内。
當我把一種植物稱為樹木時，并不等于說這一概念就決定着該植物有針葉還是闊葉。
盡管如此，它卻肯定不适用于一部分針葉植物，也不适用于闊葉植物與此相應的部分，而适用于長針葉的、自成一體的整個形體，适用于長闊葉的整個形體：樹木存在在某種程度上滲透每一個形體，而不受任何個體區别的妨礙。
或者說，假如把某人稱作傻瓜，那麼這一概念卻并未包含這個人與愚蠢或聰明毫不相幹，也絕不會形成某種偏見的無數品質。
盡管有着所有這一切，有他的好心或惡意，有他正常或不正常的性生活，有他的健談或沉默寡言，有所有其他的東西，但他還是一個傻瓜。
根據一種很不全面的品質就能把他歸于某個概念。
雖然如此，這一概念卻包含或控制着他的整體，而這一整體甚至把所有那些非理智的決定都囊括進了自己的統一體中。
個别與生命整體之間這一結構關系正好在倫理學的評價上産生一個特有的難點。
在但丁筆下，罪人主要是由于個别行為遭到擯棄。
即使有人在這裡挑選出哪怕是更為深刻的意義吧&mdash&mdash認為人們在一生中總有一天會做出聚集着這一生的全部意義和全部傾向的事情來&mdash&mdash在這裡，這個有代表性的行為的倫理學價值正是從該行為内容的個别性出發來支配自己，這就好比該行為是以現有規範的一個系統來衡量自己一樣。
再說，即使這些都是有理由去進行批判的品質，那它們也是不完全的：吝啬鬼、酒色之徒和易動肝火的人也可以具有非常優秀的品質。
就是但丁也未否認此事，他甚至有時還提到這種情況。
可是這些品質在哪裡？為什麼它們在這種價值的消極面面前就徹底銷聲匿迹了？而這種情況作為形式原則又怎樣同這全部罪惡為了某種正義的行為就應當得到寬恕一事一緻起來？假如這一行為真的像在康德那裡，能作為思維性格極其純粹的現象出現那樣，被視為生存的标準價值點&mdash&mdash有時候這種行為就不是根據它有機的連續長入生命這一點來評判，而是按照它自身所能陳述的内容，或者對于康德來講，是按照該内容的純粹意圖。
不過在兩種情況下，都需要行為那通常充滿着豐富精神生活的個别化，因為該行為應當在一個與個體的全部生命相對立的、在原則上對這一生命漠不關心的規範中得到自己的評價。
在這裡，如果我們按照相反的方向，即按照反過來對作案人所起的作用，密切注視那一行動，那麼斷定它在生命整體面前的孤立已經突然消除一事，就不是無關緊要的了。
法官隻想懲罰被宣布為違法的行為，對于法官來說，那個人隻不過是該違法行為無足輕重的承擔者而已。
隻有懲罰&mdash&mdash它的直接痛苦，譬如使其失去社會地位，實際上涉及整個的人。
我們的行為在對我們所起的反作用方面，從在這裡受到批判的倫理學表象看來，并不像它們來自我們的根源那樣局限在某一範圍。
僅此上百倍的經驗也許就足以把那種根源同生命整體更加緊密地結合起來。
這種基本關系也适用于比所提及的層次更為密切的層次。
我們會更加輕而易舉地赦免自己也許真的認為是一種相對孤立的、從精神支流中冒出來的行為的罪過，很可能這種行為并沒有憂郁的感情：因此，你永遠能夠去做諸如此類的事情！真正使人感到情況沉重的東西就是我們的素質&mdash&mdash盡管這種素質看起來似乎是地區性的&mdash&mdash就是它那現在不再遭到否定的、持續着的可能性，因而也就是某種作為單個行為延伸到整個生命過程的東西。
所以在心理上也可以觀察到，當某種極端的内心轉變使我們對于重複一個追悔莫及的行為感到不可思議之時，悔恨的痛苦也就會大大減輕。
同時，還有一點也不容忽視，這就是事實上我們感到對于某些行為并不承擔全部責任，因為它們就像不知從哪裡鑽出來的陌生人似的，突然出現在我們内部，成為一種次要的、與我們的生命中心毫無聯系的東西。
在我看來，隻有這樣一些用來解釋該事實的言辭才是錯誤的。
正如上面所探讨的那樣，我們往往在這樣的行動時刻才是自己的整個生命。
在這裡很容易就把該生命極不均勻地劃分為我們的現實性與我們的潛在性。
這種劃分是一種很成問題的輔助表達方式，因為隻有所謂現實事物與所謂潛在事物的水乳交融，才能組成現實的、有影響的生命因素。
因為隻有這種生命依其本性，才在持續不斷的升與降、強與弱、亮與暗之中上下浮沉，而不會因此在任何時刻放棄這一生命的整體性。
因此，那種生命并非單純的&ldquo部分&rdquo，并非享有治外法權，使衆行為來自那種方式的某處，而是我們整個的生命統一體，并且這一統一體也隻有在這樣一些時刻才達到縮小階段、自我陌生階段以及同習以為常的事物保持一段距離的階段。
然而，就是這種被稱為異體存在的東西，也不是從某個地方吹來的偶然事物，而是生命的樣态本身，這裡所謂的在外面也就是在裡面的一種形式。
說得更詳細一些，在這裡對于我們起着決定性作用的動機一方面在同機械論觀點，另一方面在同柏拉圖式觀點的對立中，也許表現得特别清楚，而我們也就在這時總結自己對于貫穿始終的性格特征所持的态度。
以剛才所探讨的問題為出發點，當我們說一個人吝啬時，并不是指他的貪心，而是指整個的人。
這個人照樣勇敢、好色、聰明、憂郁，還可以具有所有可能的品質&mdash&mdash可這個人就是吝啬。
因此，吝啬包含在每一個我們稱之為吝啬的行為中，這就正如它包含在我們認為不是聰明，就是勇敢，要麼就是好色的任何一種别的行為中一樣。
假如人們想要看到的生命的統一整體隻限于他在生命中所見到的質的相同性，那可是對生命本質的一種徹頭徹尾的錯誤認識。
因為緊接着，人們就會試圖用某種方式把内容各不相同的生命因素混合起來，把它們平均一下，或者在某個&ldquo純粹的&rdquo自我，也就是在不同内容的抽象化中獲得這種相同性。
整體與部分的範疇雖然适用于非生命的事物，但對于生命，尤其是對于個體的精神生命卻根本不适用。
人們隻能通過所有位于事前與事後之間的各點，從一點到達另一點。
在這裡，存在着生命那不僅僅涉及事前與事後的内在聯系。
過去似乎還超越所有存在于其中的事物，對當前的事物産生影響，同它交織在一起，成為不斷變化着的統一體&mdash&mdash猶如在一幅油畫中那樣，每個色斑不僅同鄰近的色斑有聯系，而且與同一畫布上的所有色斑都有聯系，這樣便産生了那種由對比、組合和增強組成的網狀系統。
我們把這種系統稱為藝術品中&ldquo必不可少的東西&rdquo，即每一部分都絕對必要的東西，因為每一個别的部分也就是這一部分，就是說它們之間的關系是相反相成的：藝術品的每一部分都是該部分在此處所呈現的東西，它隻有在每一個别的部分成為該部分所表現的東西時才能存在；每一部分的意義在一定程度上都包含着整個的藝術品。
但是最終就連這一比喻也隻是很不全面，甚至可以說簡直是在放肆地貼近原則上徹底而統一地實施生命真正形式的東西。
這種情況确實又全部存在于當前的每一個現實之中。
于是，這些現實性一方面作為時間上分離的&ldquo部分&rdquo，另一方面又由于它們内容的矛盾，從而相互排斥，它們拒絕在當時成為這一整體的生命。
這一點可以追溯到從外部來了解生命的那些觀點所起的作用。
所以，整體與片斷的圖表在必要時也适用于壽命，也就是說适用于人們把生命從生活中劃掉之時所獲得的那種空洞的線形時間圖表。
誠然，在該圖表内有&ldquo片斷&rdquo，有部分，但這些片斷和部分都是通過清晰的點狀界線切割開來的，因此絕不可能成為在絕對的、從未切割開來的連續中經曆的生命的象征。
當然，在六點與七點之間經曆着我生命的&ldquo一個片斷&rdquo，同它相近的是七點至八點的另一片斷，所以它們當中的每一個片斷都隻是相對地包含着我的生命，而我整個的生命卻又由它們組成。
僅僅從生命本身來看，這種切割沒有絲毫客觀的氣息，在生命自身的結構中也沒有任何預先規定的東西；人們隻有把每一個特别觀察到的瞬間都說成是全部生命，才能表示自己的連續性&mdash&mdash因為這樣的生命是該整體的形式，是它在人們從外在的時間角度來看不得不稱之為衆多的東西中形成的統一體。
在顧及生命片斷量的區别時，情況并沒有兩樣。
我把自己的所作所為分解為吝啬的或浪費的、勇敢的或怯懦的、聰明的或愚蠢的行為，我之所以如此，其出發點就是抽象的範疇，是與實事求是的系統中的生命過程相對立的、毫無聯系的抽象範疇。
當然，這些都是該過程内部的内容區别，根據這些區别，該過程時而使用此一範疇，時而使用彼一範疇。
隻是這種狀況所得到的真正本質和倫理評價并不來自吝啬或浪費、勇敢或怯懦的概念，而是來自連續不斷的和繼續變化着的生命之流。
在這裡，抽象普遍的觀點與生氣勃勃的個人看法之間的區别再一次極其清楚地表現出來。
對于柏拉圖式立場來說（在這裡，該立場構成&ldquo普遍法則&rdquo倫理學的前提），勇敢行為就是勇敢概念典範性的實現；隻有在這個或那個概念的庇護下，它才可以說是一種行為；它的本質就來自那裡，而不是來自其活力就構成這一行為的生命。
即使人們拒絕柏拉圖那超驗的、實體化的表達方式，而且在這樣做時他還在分享勇敢的理念，可是基本動機依然在發揮作用。
行為按照其意義、評價和排列，往往都不以個體現在正好如此實現着的整體生命的身份，而是以實現勇敢概念的面貌出現。
由于存在行動這些可以抽象表達的内容的局限性，生命當時的情況自然也就成了在該生命範圍内隻有同其他片斷（譬如理性同感性、實踐同理論、個體同社會的片斷）一起才構成整個生命的一個單純片斷。
毫無疑問，這種思考方法必不可少，大有裨益，因為生命不管對于我們的行為，還是對于我們的認識來說，往往隻有通過它同這樣一些現實而理想的系列、價值和按照這些系列、價值所進行的體驗，才具有重要性。
僅僅從真正産生行為的這一源泉來看，這并不是一種&ldquo勇敢行為&rdquo（不過，這種并不十分富有詩意的語言風格卻是理性主義的一個現實基礎），而是這一整體生命當前的現實，并且當涉及僅從在此顯示出該生命整個必要性的事物出發來判斷和評價的倫理責任時，情況就是如此。
正如我剛才為了生命的現實形式對偏見所宣揚的性格先天性把我們都吸引到本質上往往相同的行為中那樣，&ldquo應該&rdquo作為這種生命的發揮同樣為堅定不移的、盡管并不相同的質的對立性大開綠燈。
唯其如此，&ldquo應該&rdquo是以責任點為轉移的，而不能被某種普遍法則所左右。
的确，這一種勇敢是好的，而那一種吝啬很糟糕，因此作為普遍法則，人們隻能希望有這樣一種勇敢，而不希望有那樣一種吝啬。
可是，在個體生命系列中，像這樣命名的行為究竟意味着什麼，更準确地說：到底這些行為作為這種生命意味着什麼（這時它們隻是生命整體的瞬間表現，因此隻能從該生命的&ldquo應該&rdquo來判斷）&mdash&mdash這一點尚無定論。
從此，經如此仔細處理過的生命的倫理意義也就聞名天下。
就是說，在每一行為中，能幹的人具有創造性，而不具有雖然如此高尚但最終又繞回原地的&ldquo精神财富&rdquo。
我們的吝啬行為來自我們的吝啬，而我們的勇敢行為則來自我們的勇氣。
普遍法則本身作為形式法則，為了實踐往往不能不搖身一變，成為物質法則，并從合理化行為内容超活力、超個體的意義方面決定着能幹的人；該法則現在理應如此，不容改變。
不過雖說這樣，它所使用的卻是一種不中用的手段，因為它并不從一個人所存在的整體，而是從一種孤立内容的概念出發提出自己的要求。
與此相反，我們在此概述的思想針對的是這樣一種情況，即一個人在其生命被視作統一的連續性的整體中，應該具有某種東西，他可以實現自己整體中具有這種生命的理想。
當然這一理想的本質與生命的本質一樣，必須當作瞬息萬變、也許在邏輯上往往自相矛盾的行為來處理。
這一要求絕不針對那種為了自己個人的實際安排往往還需要其他标準的一般&ldquo優秀品質&rdquo。
在這裡，正因為有這樣的原則，所以才出現了如下的結果：在每一個行動中，能幹的人具有創造性，單個行為在道德上由能幹的人決定&mdash&mdash不是由真實的人，而是由理應如此、宛若真實的人那樣具有個體生命的人決定。
行為必須從能幹的人身上，而不是從自己那個對于生命來說是往普遍性的超驗的抽象化中獲得本身理應如此的存在；它在邏輯上必須如此，因為理想的生命連續性（當這種連續性是生命之時）在其完整性上升為确實可以個别命名的行為内容時就有其生存的條件。
當然，在每個已知的瞬間，往往隻涉及某個單獨的、合乎道德要求的行為。
這種行為僅僅由于它屬于在想象中預先确定好的整個生命這一點，就隻能是一種合乎道德的行為。
因為我們和我們的現實對該生命适應與否這一&mdash&mdash雖說經常解釋過的&mdash&mdash可能性就是&ldquo應該&rdquo。
可是如今人們很可能在想象中認為來自同一起點的整個生命有别于現實的生命。
不過，這種以為某一個别行為在其發生前後&ldquo有别&rdquo的看法，本來就是無稽之談；因為這樣一來出現的恰恰是另一種行為，而并非同一種與本身有别的行為。
充其量也是在撇開其内容&mdash&mdash這種内容隻能要麼保持原貌，要麼面目全非&mdash&mdash堅定的獨立法不談，把生命純粹看作将内容化為自身液體的過程，把單個行為理解為目前正在對這一生命整體進行的現實塑造之時&mdash&mdash隻有這樣，人們才有可能要求該行為應當有别于它自身。
因為該生命整體是有機生物身上無與倫比的東西，在作為整體生存着的靈魂中是至高無上的，所以該行為既是一種已經變化了的行為，但又是同一行為。
原始現象通常的說明都确實可靠：這個要麼在實體方面堅持己見，要麼隻是在形式或作用一緻性中堅持到底的自我對于真正的實情很不相稱；這種對于在遇到全面的、表面上直至最深層的變化性時的個體同一性的内在了解是一個基本事實，面對這一事實，所有分析性的抽象化都會頓然失靈。
因此，隻有當生命的這種特性在很大程度上與關于單個行為就是該全部生命當時完美無缺的表達方式這一動機相結合時，這一行為才能分享那種&ldquo能有别于某物&rdquo的權利。
可是這種動機又同一再出現的表象有關，因此我們雖然作為生命的整體是自由的，作為個體卻受到限制。
這一點隻不過表明，就連&ldquo應該&rdquo這一概念也是一個整體，而單個的行為也不會由這一整體發展成為局部的責任感。
如果每個抽象、永恒和驚人的限定同個體生命過程完整性的關系都按照這個意思來理解，很明顯，這對于每一個範疇都适用。
正是在這些範疇之内，該生命過程的統一才得以進行：正如個體生命的現實都可以上升為當時各自的現實性一樣，同一生命的&ldquo應該&rdquo也都能上升為各自的義務。
因此，我們反對所有使&ldquo應該&rdquo擺脫質料或其内容形式上的狀況的努力。
當然，每種&ldquo應該&rdquo都寓于這些狀況之中，而這些狀況又是理當如此的東西。
這裡的區别僅僅在于：它們是在什麼事情上理當如此的，它們又從哪一級的主管機關獲準進行倫理的選擇和倫理的強調。
這裡的答案要在某種特有的生命概念裡尋找，因此絕不能認為這些内容的重要性受到了排斥。
恰恰相反，可以看出，這種&ldquo應該&rdquo就是現實形式相互平等的各個個體生命的一種形式，而且它還在接受一切可能的外部聯系。
比起能夠達到絕對命令的道德主義及其同普遍性要求的聯系這一情況來，對那些外部聯系的廣度所做的預先規定要少得多；因為所有社會的與命中注定的，所有理性的與宗教的，所有産生于客觀世界上千個條件的聯系、要求和沖動都對這種生命産生影響；生命的義務根據當時生命實現上述聯系、要求和沖動的多寡和造型的方式而定。
既然現在生命隻在個體身上延續，因此道德的規範化按其内在原則而論就是個體的規範化。
所以法則與普遍法則的統一正如它控制着倫理學，并在康德式倫理學中發展成為純粹抽象的概念一樣，也許并不具有所要求的合乎邏輯的或理所當然的必然性。
現在我還想非常準确地從事物的客觀情況以及并不來自于我的法則，引出我應當做的事情來&mdash&mdash不是最後就是最先，我總要做這件事，這是我的義務。
我的生存形象由于它的完成或中止而變得更有價值或毫無價值。
個性的意義絕不表示具有某種性質的無法比拟。
假如這種意義不為人們所贊同，就是說，假如從無正當理由、不易混淆的統一點産生義務，或者生動活潑的自我完整性的同一事物作為這樣規定的想象生命的現實瞬間得不到贊同，那我就看不見怎樣才能履行真正的職責，怎樣才能接觸到倫理問題的核心。
要深入說明這一核心問題，首先就必須重溫&ldquo應該&rdquo絕不會由某一目的引起這一事實。
我們不應從這樣一個目的出發，而應當從自身出發；這樣一種&ldquo應該&rdquo并不是目的論過程。
該問題當然不涉及&ldquo應該&rdquo一詞那更确切地說是在目的的範疇内表現出來的内容：我們應當無數次地、不折不扣地将自己變成達到目的的手段，而這些目的又都超越微不足道的個别存在。
在它們面前，起重要作用的絕不是作為目的自身的我們。
不過我們應當這樣做，在義務的範疇内要求我們如此&mdash&mdash這類事情卻不會再去依賴于那個我們用此種行動的現實性所服務的目的。
當然，從我們周遭的外界力量看來，就連這一核心問題也并非一種獨立的而是一種目的論的事件：社會、國家、宗教、職業或家庭讓我們承擔起忘我的無私行動的那些義務，以作為達到這些形體目的的手段。
然而正因為這是我們所要求的，所以它在道德上遠遠沒有達到理應如此的程度，因為在道德上得到承認的要求同非分的要求是無法區分的。
因此，決定這個要求應當成為我們的義務，而那個要求卻不是這一情況的起因，如果不是循環論證，那它是不會來自其内容所服務的目的的。
這一決定隻能是從生命自身内部成長起來的、絕對超過生命現實的直接事實。
在行動中，這樣一種合乎道德的東西&mdash&mdash盡管它的内容極力把我們變成社會、文化、精神和宗教系列純粹的&ldquo中間環節&rdquo&mdash&mdash既沒有與其基本根源隔絕，也沒有變成單個客觀事件的聯系[4]，但就是不能成為手段。
人們也可能有權承認理智的、具體的、社會的方式的多種制裁：隻有在順應由我全部存在形象所決定的義務系列時，行為才成為我的義務。
因為沒有任何人能夠說明一種獨一無二的行動，說明一個絕無僅有的普遍法則&mdash&mdash我們在特殊情況下可能拒不承認該法則就是我們的義務&mdash&mdash因此，沒有任何一種東西的實際内容不具有高踞于自身之上的最高機構這一問題：難道這就是我的義務，難道這就是我生命客觀理想的形象？如果這一決定要求犧牲該生命，那麼該決定也就隻有由我整個生命的意義和狀況做出；因為隻有活着的人才能承載死亡。
不過這卻意味着，假如我們所有的義務内容都來自那些領域，那麼關于這些内容的決定就不能由内容自身，不能由衆多單個目的和規範化形成，而要由生命的統一和連續性做出。
隻是此地的這種關聯并非簡單的經驗現實&mdash&mdash因為從這樣的現實中往往隻能推論出現實，卻從來不會在沒有向另一類型轉化的情況下推論出某種要求來。
相反地，這一要求的形式從一開始就必須有一個基礎，就是說，生命一開始就必須在&ldquo應該&rdquo的範圍内延續，而不管它在經驗意識時間順序中的哪一點上出現。
或者換句話來說：各種&ldquo應該&rdquo就是個别人物整體生命的職能。
要認識這一基本動機同所有主觀主義、所有獨斷專橫和所有偶然性相去多遠，這一切都取決于對往常融合在一起的概念的區分。
迄今為止，這一道德要求，看來為了得到認可，就要決定：要麼它是在主觀意識，在人物合乎良知的決定中理應如此的東西，要麼它來自客觀，來自從它那客觀而抽象的結構中獲得有效性的超個性章程。
在這一選擇面前我相信有一個第三者，這就是該個體客觀上的&ldquo應該&rdquo，就是出于該個體的生存向它的生命提出來的要求。
不管生命本身是否正确認識到這一要求，該要求在原則上總是獨立的。
另一方面在這裡又需要對概念進行新的區分和新的綜合：個體不必是主觀的，而客觀的東西也不必是超個性的。
更确切地說，決定性的概念就是個别事物的客觀性。
假如有朝一日，某種個體化的生命成為一個具有完整意義的客觀事實，那時就連它理想的&ldquo應該&rdquo也會成為客觀上通用的&ldquo應該&rdquo。
這樣一來，有關它的正确的和錯誤的表象都既可為它的主體，也能為别的主體所理解。
下面我就用對一個簡單例子的分析來證明這一點。
大家都認為一個反軍國主義者滿腦子裝的都是：戰争和兵役是糟糕透頂、罪大惡極的事情，認為他逃避為祖國服兵役時不僅僅心安理得，而且還懷着神聖的信念在做道德上正确的、非做不可的事情。
盡管如此，如今當他的舉止行為遭到譴責，實現祖國的那個要求偏偏被視為天經地義之時，既然他主觀上對此持何種看法無足輕重，所以我也不知道&ldquo迷途良知&rdquo的拒絕者怎麼能容忍這種情況。
然而，直接提出國家制度和公共福利以示認可還遠遠不夠。
因為這種認可作為一種權力存在，對于這種權力來說重要的是實現它的要求，而不是正在工作着的主體的内心想法&mdash&mdash這種情況本身還并不意味着對該主體道德上的要求。
如果在人的周圍存在着各種客觀的、塵世的與非塵世的制度，如果它們給他提出自己的要求&mdash&mdash那他就必須實現這些要求，但如果這應當是一種合乎道德的行動，那麼它們這些要求就必須來自他那裡，就必須表現寓于他的存在中的&ldquo應該&rdquo來。
某種來自外界，來自一個如此理想的、有價值的外界的東西作為對他提出的要求，隻能是真正合乎道德的&ldquo應該&rdquo的質料，而且必須由這一質料才能宣布對于此人來說是合乎道德的舉止為合法。
在這個不容有任何妥協或讓步的基礎上，我自然認為，那個反軍國主義者不管其主體道德意識怎樣拒服兵役，但他從道義上來講，的确是有服兵役的義務。
因為以&ldquo應該&rdquo出現的個性并不是非曆史性的、無質料的、僅僅由所謂&ldquo性格&rdquo構成的個性。
恰恰相反，它是由下述情況決定的，或者說包括下面這個根本就不應該去除的因素，這就是：此人也許是某國的公民吧。
所有他周圍的以及他曆來所經曆的事情、他天性極為強烈的欲望和浮光掠影的印象&mdash&mdash所有這一切都通過人物那個湧流着的生命形成，而且&ldquo應該&rdquo就像現實那樣從這一切當中成長起來。
&ldquo人不僅是先天生就的，也是後天獲得的。
&rdquo（歌德）從外部隻能對此人提出服兵役的要求；實現這一要求就是他的義務，而不管他是否贊同這一義務。
這種情況來自把國家與民族的力量和價值同他那個人存在的極為牢固、無法分離的緊密結合，因此才能從這種存在中産生出他服兵役的義務，産生出一種完全客觀的上層建築或與其現實毗鄰的附屬建築。
至于他現在是否知道這一義務，是否承認它或者對它認識不清，這無關緊要，這就好比他對于該義務的判斷正确與否對于他本質的現實無足輕重一樣。
當人們&ldquo因為國家要求服兵役&rdquo，就宣布服兵役在道義上理應如此之時，這對于一般實踐那簡化的表達方式而言當然綽綽有餘。
但是對于來自一個人真正責任點的、最後的倫理學問題來說，這就顯得不夠了。
在這裡，國家的那個要求隻是在這樣的情況下才發揮作用，這就是：國籍采用這樣一種方式與個體的實際存在或生命緊密結合，因此&ldquo應該&rdquo&mdash&mdash這種生命就作為這種&ldquo應該&rdquo在按照理想倫理學的方式延續&mdash&mdash包含了那個要求的實現。
但是緊接着，這種要求又會徹底獨立于所有主觀的東西。
這裡的關鍵在于，個體生命絕非主觀的東西，它在不喪失其對個體進行限制的情況下，作為倫理學的&ldquo應該&rdquo倒是非常客觀的。
個性與主觀性之間的錯誤連生正如普遍性與法制之間的錯誤連生一樣，都必須清除。
隻有如此，才能使概念騰出手來形成個性與法制之間新的綜合。
要是在代替普遍法制的事物并不具有客觀法制的全部特性的情況下，僅僅隻有這種在生命及其個别過程之外固定下來的普遍法制被取消的話，那我們就不會把這一特性看成是理想與現實倫理學現實性恰如其分的表達。
更确切地說，隻有一個個體法則靠不住，因為這一法則遠離所有的主觀主義和所有的無政府狀态，這就好比從抽象的法律根據中推導出來的普遍法則斷言該個體法則同它相去甚遠一樣。
至于這裡存在什麼矛盾，人們通過在俄國生活中廣為流行的典型就可以一目了然。
在俄國的小說文學中，從《當代英雄》到《薩甯》[5]，我們遇到無數人物。
這些人拒絕所有客觀的東西，所有實質性的聯系和所有對一種更高級普遍事物的從屬關系，他們的生命自始至終都是純粹個體的生命；可是這些人的意識和意志很少置于它的個體法則之下。
因為他們感到自己有理由拒絕所有在他們個性之外實實在在有效的東西，所以他們便站到了那種最終也是由康德和整個普遍合理的道德所斷言的抉擇的另一邊：當人們讓他們幹脆被人視為主觀性時，他們也就陷入了個性的毫無根據的境地。
以前我已經闡明，普遍的倫理學法則，甚至在它最高形式的尖銳化成為絕對命令時，往往也隻能針對着單個的、由行為的内容嚴格限定的行為。
根據這一内容（該内容當然用不着解釋，而隻需要由善良或罪惡的意志所引起的意向就行），行為從超脫的法則得到自己抽象的、有據可查的評價。
這一判斷方向的重要東西和堅決施加強烈影響的東西，就是客觀性。
看來，這種客觀性是把它們賦予了很容易被視為動搖不定、頗成問題、隻是主觀上确定下來的倫理學領域。
該領域的各