第四章 個體法則
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項規則如今并不來自主體無法檢查的内部，而且它們幾乎可以說是根本就不參與機動的、在概念上很難固定下來的生命之流。
這樣一來，就明顯地、決定性地出現了道德限定的客觀性。
正如在理論上某種認識的普遍有效性僅僅說明它在客觀上是真實的一樣，在這裡，有效性和承認在道義上的普遍性可以追溯到生命内容的客觀意義和形象。
當然，我并不把&ldquo客觀的&rdquo理解為與某種外部事物有關的東西，而是理解為倫理學行為的因素，即沖動和原則、内心的激蕩和可感覺到的後果正扮演着客觀的、表現某種實際内容的要素這一角色。
緊接着從這些要素中可以順理成章地得出涉及至高無上的、有約束力的規範來。
實際内容的意義和聯系在想象中脫離了它們仰仗它才得以實現的個體，它們從自身釋放出某些行為方式合乎道德的必然性。
既然這種情況在概念上必然被視為每一個各種條件在他那裡都切合實際的人，所以這一結論看來是名正言順的：在直接接受某一法則普遍有效性，或者要麼把它設想為邏輯上可能，要麼認為已是既成事實之時，這一法則就标志着，它從現實世界的實際内容中獲得了那種必然性。
當實際法則同可能的或真實的普遍性的關系一眼就宣布衆多對個别的歪曲，典型與特殊的等同之時，這裡當然用不着存在任何社會的&mdash&mdash或者正如施萊爾馬赫[6]在表述康德著作中的這一點時所說的那樣：政治的&mdash&mdash動機，而隻有實踐的條件和内容被升格為超然其個體承擔者的一種想象中的、用抽象方式表述的獨立性，道德的邏輯就從這些承擔者中産生這些内容應當在其中出現的那些形式。
如此看來，絕對命令為了單個行為的原則所要求的普遍有效性，不過是一種識别該行為根據其實際内容可判為&ldquo正确&rdquo的記号或标志而已。
這就是康德宣布他的模式不僅适用所有的人，而且還适用于所有可以想象到的理性的生物的含義。
适用于所有人的命令，按照最後的、形而上學的絕對性也許隻具有個體的意義，因為人類是一種個别的形體。
隻有當命令在客觀上行之有效時，它才能真正超越個體。
隻是客觀性與理性适度的康德式融合是否合理，這個所謂不受人類制約的理性是不是一個有人性的曆史産物，自然還是大可懷疑的。
這時，如果撇開此事不談，這一倫理學的限定由于行為超個人的、缺乏生命的實際内容，不宜采取哪一種原則性的、成為精神那個偉大的、意義深遠的鮮明态度的實際觀點，這一點無論如何是一清二楚的。
在對該觀點同樣具有原則性的對立物的描繪中，該觀點就是要懲罰這一行為的觀點，因為該行為從自身的内容來看，屬于那些原則上可以懲罰的行為&mdash&mdash但這一觀點不懲罰那個僅僅作為本身就是可懲罰行為的無足輕重的承擔者的作案人。
教育學極其重視必須銘記在心的學習材料的觀點，也非常重視學生具有一定數量的客觀知識，而&ldquo教育&rdquo作為精神生命過程的完善&mdash&mdash在這一過程中，一切學習都超越其技術必然性之外，最終也隻不過是手段而已&mdash&mdash卻不在考慮之列。
醫學在一定程度上把疾病作為固定釋義的形體從整個軀體生氣勃勃、固定不變的關聯中突出出來，采用事先規定的教條主義的辦法來治療，而所治療的又不是疾病與其全部功能緊密結合的整個有機體。
就是說，治療的是疾病，而不是病人，這就是醫學内部的觀點。
毫無疑問，這種與生命内容隔離起來的客觀化&mdash&mdash這種客觀化設法使生命内容獲得了一個本身很有意義的、自滿自足的客觀性&mdash&mdash就是文化發展中的一個根本不能跨越的階段。
它使得在另外一條道路上也許無法達到的認識成為可能，使重要領域的專門加工成為現實。
但是下一階段也同樣必不可免：這些一成不變、仿佛正在物質化的客觀化重新變成流動的關系，變成客觀化所從屬的生命統一體的功能性總聯系。
而如今卻出現了這樣的任務：要按照這個有更大波動、更加困難重重、本來就無法估計的因素相互交織的觀點去認識或強調純粹、固定的客觀性。
這種客觀性&mdash&mdash在曆史發展之内&mdash&mdash也許隻有在對那些實際内容采取化整為零的圈定和概念上的固定時才能索求和獲得。
看來，它就是精神世界中的一個最廣泛、最深刻的動機。
如今，這種動機決定着這裡所闡述的、從理智的普遍法則道德向個體法則道德的整個轉變。
我并不否認倫理學評價的範圍、力量和曆史必然性。
這一評價把純粹的實際内容&mdash&mdash正如這一内容在不可勝數的衆多人物身上表現出來，而且對于該評價的個體生命關聯态度冷漠一樣&mdash&mdash和處于該關聯一時性内部或對立面的永恒強加于客觀法則頭上，把客觀的個别事物強加于客觀的普遍事物頭上。
同樣，這裡并不涉及從一種理論上并不完美的認識往一種理論上更為充分的認識的進步，而是&mdash&mdash正如相當于哲學的、特别是倫理學的本質那樣的情況&mdash&mdash達到了某一思想史階段。
對于這一階段的基本情緒和中心态度來說，關于合乎道德的事物的遺傳意義和居住權的解釋比起别的說明來，其表述方式更加恰當，更加&ldquo真實&rdquo。
把客觀性價值擴充到&ldquo應該&rdquo的邏輯可證性不在考慮之列&mdash&mdash在這裡，&ldquo應該&rdquo是以這樣一種形式出現的，而個體生命就在這種形式中流動着。
不過，我也同樣難以看到一種合乎邏輯的理由，說明為什麼完整的客觀性就不适用于某一法則。
當然，這一法則又來自被視為理由的、自身的全部生命。
這一個體生命的現實就是同樣嚴格的、超越所有獨斷專橫的&ldquo應該&rdquo結論的前提；隻不過這種客觀性量的表達方式并非适用于任意對象，而僅僅适用于這種個體生命的有效性。
作為一種類似，我們看到了存在于人們外部和内在事物的，可以說是形态學相互關聯中的個體法則。
我們知道不存在任何普遍法則，從來就沒有懷疑過并不存在這樣一種普遍法則，借助它某個内在事物的必然性作為那個内在事物的職能可以使自己從某個現有外界事物中派生出來。
盡管如此，我們卻懷着一種蠻有把握的心情，認為兩者相互之間的關系并非偶然，這一事物的如此狀況與那一事物的如此狀況不可避免地聯系在一起&mdash&mdash雖然在經驗方面，不管是軀體還是靈魂都并不嚴格按照這一個人法則形成，因為非個人的權力對于它們經常産生極其強大而又并不均勻的影響。
從某種意義上講，這種個人法則就屬于歌德所說的那些法則，就是說，在此種現象中隻能見到它們這些特殊情況；超越這些特殊情況，雖然不能感到該法則語言上的表達，但要使它變得清清楚楚，這就是個體化肖像藝術具有極深刻含義的任務。
然而就像人是一個一個的那樣，很明顯，那個法則在任何情況下也都是個體的。
要是根據某個對大家都适用的模式可以把相互關聯中的這種内、外品質都斬草除根的話，個人法則就必然把這一軀體與這一靈魂結合在一起了。
如今，個體法則的概念需要最肯定的論斷，确定個性那個首先情不自禁産生的意義，即個體的異體與特殊存在，個别事物質的無法比拟在這裡是不成問題的。
這裡所涉及的并非獨特性，而是任何有機生命，首先是精神生命以其形式出現的那種特點，是來自本身根部的生長。
在這裡，之所以出現所謂如此多的錯誤與不足是同個體的概念緊緊相連的說法，正是由于幾次三番地把特殊的差異當成了該概念内容的緣故。
須知，個體正是通過這種差異同普遍的、與其他個體所分擔的事物區别開來的。
然而單憑這種區分還絲毫不能同個體的本質現實挂鈎；更确切地說，這一現實是一種活生生的統一體，在這個統一體中，不管是可以比拟的，還是無法比拟的要素都平起平坐，而且就不存在内部的等級差别這一點來講，這些要素又是相互交織，通力合作的。
個體是完整的人，而不是剩餘物，盡管人們從這個人身上扣除了所有對别的人也相宜的東西。
當然，從某種意義上來說，質的獨特性是無法拒絕的，也就是說，正因為我們堅持認為，任何一種單獨的&ldquo應該&rdquo都代表一種完整的性格，一個總體生命，所以盡管它和别的生命有衆多共同之處，但到底感覺到了雙重無法比拟性本身。
總有一天，在任何人都無法證明，但又不容辯駁地感覺到的某個極為深刻的性格層次中，可以感到此人既不能同任何人共享這一層次，也不能把個人生命的質的寂寞告訴任何人&mdash&mdash在這裡，寂寞不起橋梁作用的情況隻有在沉思默想中才能感到。
除了這個可以說一點一點地退回到生命地地道道非擴展物中的個性外，正好有一種我們生存的全部範疇的個性：各種個體在這一個性衆多的個别部分中是一緻的&mdash&mdash某一生命過程的整體以及所有實實在在的外部與内部規定和事件肯定都是空前絕後的。
可以比拟的領域所涉及的内容完全能夠給予現實的和要求的普遍法則以回旋餘地，而這些領域在一定程度上可以說是富于性格的中間層次；不僅僅它們内部的核心部分，而且它們異乎尋常的整體都具有無法比拟物的，僅僅為一次性事物的特性。
然而，不管這一特性的情況如何，在這裡所提到的&ldquo應該&rdquo的獨立性并未觸及它，因為和他物的不同性就像&mdash&mdash康德所希望的&mdash&mdash和他物的相同性一樣，很難制約這種獨立性。
兩者都處于相同的層面上，因為籠罩着個體生命&mdash&mdash或者說得更确切些，是作為這一生命出現&mdash&mdash的&ldquo應該&rdquo按照其内在意義來講，都不管比較會導緻何種結果而超然于任何比較之外。
倫理學行為質的區分并不像表面上那樣，同普遍法則的原則針鋒相對。
同樣地，這一原則甚至可以被視為普遍的法則，因此，每一個人的舉止行為都應當與他人絕對不同。
（撲朔迷離的倫理學，特别是浪漫派的倫理學就具有這一傾向。
）然而，因為這樣一來，就會事先規定某一盡管隻是抽象的，卻又是确定的、由外界逐步靠近的行動内容，所以也就可能出現一種在原則上不同于個體法則的其他法則。
至于這裡所說的個體法則，在涉及行動内容時，完全不是預先斷定的，它所面臨的是那些内容在同與不同方面的整個無法估量性。
必須按照與習以為常的途徑截然不同的方式來區分：不是按照特别存在的意義在相同或普遍與個性之間，而是按照生命的意向，在内容與個性之間進行區分。
因為全部問題在于：規範是否應當由行動的策源地，即由生命來決定，或者說由行動的趨向，即由生命那想象中的外部，由内容來決定。
這裡涉及的那個所強調的整個的第三物就是：開始期的，也就是生命的決定并不把這一規範納入自然主義的現實因果關系中去，而是這種生命本身除了作為現實生命之外，還作為理想生命，即作為&ldquo應該&rdquo延續着。
在這裡，并不需要從生命外部（甚至&ldquo理性&rdquo在生命整體面前也表現為這樣一種外部）獲得倫理學的要求，而是本身就包含了這種當作生命自身發展過程的要求&mdash&mdash不過這一要求對于作為現實正在進行着的發展過程來說，卻抱着漠不關心的态度。
因此，在本質具有這種相同性時的這一原則，當相同性制約着普遍法則之時，和本質所具有的那種使這一法律完全失效的不同性的原則具有同等效力。
這樣一來，就把動機全都排除在外，但殊不知個體往往就喜歡通過這一動機，憑着質料的正确或錯誤躲開普遍法則。
這種普遍法則就是：一個人畢竟不同于别的人，他不是普遍的模式，在其他情況下合适的東西，在這種情況下就不合适。
此種法則如今已經失去作用；如果你與衆不同，那麼對于你來說，一種在想象中預先規定的&ldquo應該&rdquo就不會亞于他人，因為它來自你本人的生命，而不是來自受到可以推而廣之的可能性制約，因而也許自然而然也就不包括你的情況的内容。
在個性與法則相互對峙的地方，個體還會說：法則對我不适用，這不是我的法則。
然而，這裡可能出現的專斷與個體法則恰好是相互排斥的。
當然，這一個體法則又完完全全建立在個性絲毫不帶主觀性或專斷這一基礎之上，即假如現實&mdash&mdash個性寓于其中的一種形式&mdash&mdash具有客觀性，那麼主觀性，也就是&ldquo應該&rdquo也會照此辦理。
如今理性主義的倫理學可能還會試圖恢複對于已知個體行動的估價，因此人們為大量倫理學的部分内容，為所有來自它那個體生命連貫性的堅定性尋找每一種普遍法則；這樣，也許能從所有這些法則的通力合作或相互協調中得出各種最後的規範化來。
絕對命令的抽象程度至少在原則上比倫理道德所有先驗的單個确定高出一籌。
可就偏偏是這種絕對命令，當它希望變得具體，而且也必須詳細說明特殊準則之時，看來會使不讓任何行動因素漏網的包抄變為可以思議的事情。
這一點可能與理論科學完全相似&mdash&mdash這裡所說的理論科學會獲得某一對象的實際行為，即獲得所有這些法則各種效果的合計或合量，此外這種科學還适用于該行為的各種單項規定。
有人曾經指出，采用此種方式，哪怕是對一種乃至最簡單的現實對象進行全面、完整的規定也是根本不可能的。
因為每一種這樣的對象都包含着對性質和關系的這種難以估量性，以至于在我們能夠提出的一系列概念，也就是一系列法則中，沒有一個概念能夠詳盡闡明這一規定。
我們不得不滿足于事物那片面的、個别的、删去大量内容的規定。
首先，這一點肯定也是針對着某種企圖的。
這種企圖就是：在所有要求的複雜性中，由适用于各種單個生命因素的普遍法則組成一種對于生命瞬間提出的道德要求。
然而更為重要的是，那種認識批判的觀念尚未過頭。
某種現實性各種規定的份額實際上足以挫敗從概念與法律上确定現實性全部整體的企圖；從原則上講，至少同樣的概念和法則也許能适應這樣一些整體因素吧。
說得更确切些，在現實的方式與我們概念的方式之間存在着一種矛盾，由于這種矛盾，這些概念可以說是絕不可能趕上那種現實。
某一現實事物的各種規定之間具有一種連續性，一種相互轉化的、流利的逐漸性，這種逐漸性把對于我們嚴格限定的概念及其向自然法則的擴充的各種規定都變得模糊不清。
一種盡管是人為的卻成為兩者之間橋梁的處理方法，不僅僅是一定範圍的删除，還是某種方式和形式的改變。
如果我們要用概念來掌握真實的東西，那就必須（根據一種在這裡尚未探讨過的權力）使在各種事物之中和之間的滑動和不斷的相互關聯凝結成一刀兩斷的多數，使連續的東西變得斷斷續續，在各處攔住同最近直至最遠處有着各種關系的永無盡頭的長流。
很明顯，在涉及對栩栩如生的事物的概念化和法則認識時，這種移調能将自己的因素驅散到天涯海角。
因為這種栩栩如生的東西被表現為某種堅持同它一道進行變化的主體，所以這些變化就會獲得一種盡善盡美的連續性。
在這種意義上的統一本質的各種規定會顯示出其關系的衆多和接近，而這些規定在純粹的機械論中看來是不會出現的。
因此，對個别限定的超越和固定與現實有機存在和事件的形式很不相稱。
如今自然科學可以對這種不相稱性負責，也許還是通過這樣的途徑，即它的意圖和先驗性趨于為了現實性僅僅需要某種象征關系的、概念與法則的自滿自足的王國。
然而倫理學距離處于直接性中的生命要近得多，所以，如今也通過這一理論類推法的媒介表明，假設某一單個内容&ldquo普遍法則&rdquo的基本形式對于生命的基本形式&mdash&mdash在這裡，生命應當将自己的現實緊貼着普遍法則&mdash&mdash是何等陌生；一大堆這樣的法則又多麼難以滿足生命的動蕩和多樣性&mdash&mdash這并非出于數量上的不充足，而是由于兩者原則性形式的差異。
因此，在把&ldquo應該&rdquo看成是精神生命範疇本身的整體形式時出現的要求面前，古老風格的客觀性便再也無法以這種方式維持下去。
不過這種形式同樣需要客觀性，所以它不僅拒絕所有專橫和不可靠，還拒絕實用主觀主義通俗而又教條的主要意義，即作為最終目的的幸福論自身利益。
因為如此決定的倫理學生命，根本不會回到主體本身。
若是曆來就斷言，這樣一種生命的目的并非自身的幸福，那麼這種生命就一定是正常的，因為幸福在這裡往往被視為行動的目的，帶根本性的倫理學動蕩根本不由目的，而是由從自身根部生長起來的生命決定的（盡管這種動蕩能夠說明的内容往往會在目的形式中顯示出來）。
盡管因為這種幸福是行動往主體内部的反射，因而也是正常的，但倫理學行動從未按照這類生命的這種迂回曲折的路線，而是按照向前奮進的路線進行着，所以排除幸福論的動機隻不過是這種更為原則得多的規定的一小部分。
為了這種規定，甚至會引起誤解，以為是那個長出個體生命的、在該生命現實性的基礎上既在想象中卻又由生命自身所提出的要求，即自認為是宣布自己單個内容本身&ldquo普遍&rdquo合法的對立面的要求&mdash&mdash而把這種要求稱為&ldquo自身個性的完善&rdquo也會引起誤解。
因為即便這一要求是一種客觀價值，那也不能說隻有它才是一種單個的&ldquo應該&rdquo内容&mdash&mdash因為該内容是一種個别的、先驗說明的内容，所以除它以外，還有别的内容處于相同的法律階段上&mdash&mdash而是在其中還包含有那種先前被指責過的、天真幼稚的相同性。
因此，由個體生命出發的理想形态要是也能同它的内容一道回到生命當中，那該多好啊。
更确切地說，這種形态在不否認其根源，而是正好由該根源推動的情況下，可以湧入社會的、無私的、精神的和藝術的形象之中，并把這些形象視為它們當時的最終目的。
生命正在無數次地完成自己天賦的、僅僅由它個體的根部所滋養的、生命自己的理想，其辦法就是疏遠自己，放棄自己。
若是有人想把這一點完全稱為自身個性的完成，那麼這種理想就隻能用一種頭銜來稱呼，卻不想能成為倫理學中起決定性作用的最終目的，因為在這裡打聽到的認可根本不能來自終止期，而隻能來自開始期，來自同生命一道前進的生命自己的理想。
倫理道德的這種活力化和個體化對所有利己主義和主觀主義是如此陌生（當然，這種利己主義和主觀主義與所有我偏偏否認其權力的思維融合及其幼稚的教條主義是直接背道而馳的），因此不僅不會降低道德要求，反而會限制&ldquo可使罪行減輕的情況&rdquo的領域。
我們的不少行動孤立地看，都是可以饒恕的罪孽，它們之所以赢得自己的全部影響，也隻是在我們明白我們整個的存在都要求這樣辦，明白這些行動也許為了千秋萬代将決定我們的存在之時&mdash&mdash這是一種标準，不過是一種僅僅适用于這種個體生命，而且在往任何别的、不與自己的生命絕對一緻的生命推廣時可能是毫無意義的标準。
再說，如今我們不僅要對自己是否遵從某個現存法則負責，還要對這一法則适用于我們負責；因為隻有在我們都是這些确定的行動之時，該法則才對我們有效。
而與此同時，那些行動的存在又通過每一個出現的行動在修正自己，因而也是在修正每時每刻不斷從自己身邊流走的&ldquo應該&rdquo理想。
尼采的想法是：你能夠希望你的這個行動重複無數次嗎？我不采用這種其實是空虛的尼采式想法，而是說：你能夠希望你的這個行動決定你整個一生嗎？因為這種事情辦得到，所以當人們不再把生命撕裂成斷斷續續的&ldquo行為&rdquo時，我所說的情況就絕不會有問題。
對&ldquo應該&rdquo的闡釋同對理論價值的闡釋情況相似。
對于我們來說，某種事物被視作真理一事取決于在這一瞬間為我們所承認的原則、方法和經驗内容的複合體，正是這些原則、方法和經驗内容同新的認識的關聯确認這一真理的合法性。
可是，如果出現上述情況，那麼附加因素就會以任何一種很少作為單純數量存在的方式改變那種存在。
更确切地說，除了通過那些标準已經接受那一存在的規定外，也許還會輕而易舉地包括某些規定，而且就是因為這些規定是作為整體來接受的，所以今後也會被視作真理，并将繼續發展或修改真理的整體。
因此，下一個正在尋找證明的定理發現了一個改動過的标準場地。
從原則上說來就是：每一個被承認的真理都在改變着條件，就是根據這些條件，真理本身才被承認為真理。
如今，這種情況也同樣适用于對我們生命的&ldquo應該&rdquo進行闡釋。
在我們的生命之流中，某種事物在按照生命之流迄今為止的進程、尺度和内容塑造自身形象時，表現為道德的要求，所以該進程今後就再也不是同一進程，而是給這一倫理生命的下一個因素提供有别于如下條件的别的形成條件與适用條件。
就在與形成條件和适用條件有别的那些條件之中，正在修改的因素得以産生并獲得了适用性。
當然很明顯，這樣做給道德上的決定帶來重重困難。
面對着這些困難，控制一種普遍适用的、一勞永逸地使之嚴格标準化的法則，就能輕而易舉地做出這一決定，這就正如在家長或暴政下辨明生命的方向同在自由民獲得自治的情況下辨明生命的方向相比較一樣。
生命流動的形象以&ldquo應該&rdquo的面貌出現，要求的絕對事物從這個意義上來講變成為一種曆史性事物&mdash&mdash不過這種曆史性事物就是一種絕對事物&mdash&mdash這樣，正在标準化的嚴格就降到了最底層。
迄今為止，倫理學就在這一層尋找人的責任，也就是說他是否真正按照現有的&ldquo應該&rdquo準則行動。
可是如今隻是這一點還不夠，因為僅此&ldquo應該&rdquo概念就已成了我們自己（在觀念性這一範疇内）的生命，而且同在現實性這一範疇内的情況一樣，在每一個現實的&ldquo應該&rdquo概念中共同造就和制約了迄今為止所存在過的生命的每一個因素。
在康德的義務倫理學中，人隻對自己的行動負責。
人善于履行義務，他發現這種義務是一種固定不變的準則，不管他遵循這種準則與否，它的内容總要取消他的決定。
這樣一來，人們在把這一确定的準則确立為自身義務時所承擔的、不知還要困難多少的責任，對他來說也就減輕了。
人們隻需按照絕對命令的邏輯辦事即可，這種邏輯使他免去了遭到各種危險和承擔各種責任的、合乎道德的事物的創造性事物。
康德評價行為時隻看它所包含的、僅僅集中在自己身上的内容的價值（甚至就連他對于思想品質特有的估價也是在孤立的集中為各自的行為時進行的）。
這樣，生命的整體也就變成了斷斷續續的個别部分的總和。
但是，因為這一整體不符合它那被感覺到的現實，因為它那連續不斷的統一想要發表高見，所以這種行為也就不可避免地退回到&ldquo純粹自我&rdquo上面，退回到一種内容确切或超越變化與多樣性的職能上面。
這種純粹的自我就是以各種個别事物單純連續的形式出現的生命形象的補充，是每人一個具有教育作用的行為自行負責的整體。
我的觀點與此相反，我并不把生命分解成作為某種空虛過程的自我和單個的、充滿内容的行為，而是把在千變萬化的内容中表現出來的，或者說得更準确些，是把存在于内容的體驗和實施中的東西，直接視為生命統一的形式。
因此，整個生命要對每一個行動負責，而每一個行動也要對整個生命負責。
各種内容作為所體驗過的内容是連續不斷的，因為每一種内容都隻是當時生命所達到的高度。
除了&ldquo工作先于存在&rdquo之外，&ldquo存在先于工作&rdquo的命題也同樣适用。
每一種行為都反作用于&mdash&mdash再也無法闡明的&mdash&mdash由此産生我們行動的原因。
因此，對于我們整個曆史所負有的責任，就已經寓于每一個别行動的理應如此中了。
因此，生命連續性的形象如今在兩種這裡被認為是平起平坐的形式中統一起來。
若是如我所說，生命具有作為整體而成為它的各個瞬間的外形，如果它的統一體的無法比拟的本性，恰恰在于這些瞬間在内容方面的針鋒相對并不妨礙從整體上來表現人的生命，因而每一個行為舉止都是&ldquo這種生命&rdquo&mdash&mdash那麼在現實的&ldquo應該&rdquo中整個往日假定包含的就隻不過是對于這一點的另外一種表達方式而已。
反之，隻有另外一種按照另外的尺度形成的表達方式才是這種包含。
要說明這一點，那就必須假定我們在每一個單獨的、作為一種可以表達的法則與我們針鋒相對的理應如此者身上感到：因為我們作為能幹之人應當按照某種（盡管不能同樣表達的）方式行動，所以我們在這種情況下理當如此行動。
甚至在&ldquo應該&rdquo這一概念之中，也是整體決定部分，整體寓于部分之中。
很可能無法從概念上把這一個體普遍法則确定下來，而隻有那些個别的、在法則與個别的現實和情況發生碰撞之時出現的規定才能獲得這一法則。
可是正因為如此，個體倫理學總體行為的這一法則才同它在現實領域中的對立面一樣，具有同樣的效力和作用。
在這裡，所謂的對立面就是某一個性那種無法描述的風格和節奏，是該個性的基本姿态，即每一種由于現實因素所引起的态度變成某個獨特的、附屬于個性的事物的姿态。
盡管我們絕不可能完完全全地，而往往隻能根據某種實體的單個行為把這一法則理解為它的造型力，但我們知道，個體的存在最深刻的明确性也就這樣活生生地表現了出來。
如今，個别人物的&ldquo應該&rdquo，整體相應地、毫無保留地決定各自的&ldquo應該&rdquo概念一事，隻不過是生命每時每刻都是其整體這一倫理學的構成而已。
按照這種方式考慮倫理學情況和進化的多種多樣性，同樣也考慮道德要求的統一、持久和結果。
而這種統一、持久和結果又認為，普遍法則的倫理學隻有在道德價值領域某些内容機械的、在時間上堅持到底的持久性中（甚至普遍法則的純粹形式在這種意義上來講也是一種内容，而且必須轉化為這樣一種内容）才能實現。
因此，在&ldquo個體法則&rdquo（不管人們用何種時髦話來稱呼在這裡所說的東西，反正都一樣）使&ldquo應該&rdquo的方向完全颠倒過來，使&ldquo應該&rdquo不是由生命内容，而是反過來由生命過程引起的基礎上，個體法則使标準要求仿佛遵循兩種尺度不斷拓寬，超越了康德以及整個道德哲學分配給它的範圍。
所有這些變化，所有這些按照其意義來說都是無與倫比的事物，所有這些在生命連續性中沒有規定界限任意滑動的東西，它們都避開了對現有法則的任何一種從屬關系，都擺脫了在概念上向普遍法則的理想化&mdash&mdash所有這一切如今都發現在自己頭上有一個&ldquo應該&rdquo，因為這一&ldquo應該&rdquo本身就是一種生命，更何況它還保持着生命連續不斷的形式。
正因為該要求在生命面前并非一成不變的一勞永逸，所以所有我們曾經做過和應當做過的一切，都是我們倫理學理想生命達到每個理應如此者的波峰的條件。
正如一個生氣勃勃的人的每一次脈搏都受到他往日的脈搏制約一樣，在這一過程中也不會失去任何東西。
當然，這一過程不僅僅把行動，而且也把每時每刻的&ldquo應該&rdquo變成那些所有我們曾經成為、曾經做過和應當做過的事情的繼承人和責任承擔者。
就仿佛在康德倫理學中，這些方面經常談及其結合的那些要素已經閑置下來似的。
因此這裡首先完成的是區分：并非既理想又标準的事物，而隻有現實的事物才可能是個别的；并非個别的事物，而隻有普遍的事物才是合法的&mdash&mdash這就是各種結合。
取消這些結合的工作在這條漫長的道路上業已進行。
這樣，大概個性與法制之間的結合就可以進行了吧。
*** [1]歐克菜得斯（EukleidesvonMegara，前450&mdash前380），蘇格拉底的學生，邁加拉哲學學派創始人。
&mdash&mdash譯注 [2]美洛斯的維納斯：1820年在美洛斯島發現的維納斯雕像，約作于公元前一世紀，作者為阿曆山德羅斯。
&mdash&mdash譯注 [3]卡尤斯（Cajus），古羅馬皇帝戴克裡先迫害基督教徒前的教皇。
&mdash&mdash譯注 [4]雖然康德對于通過義務内容認可&ldquo應該&rdquo一詞的不可能性非常清楚，但他十分囿于目的範疇，因此他現在試圖進行一次大膽的變動，把整個美德和合規定性都變成生命的最終目的。
隻是他如今又讓它們受制于&ldquo普遍&rdquo法則的理性主義這一點，就足以使合乎道德的東西擺脫那種作為手段的性格再次成為泡影，因為現在又有了一個達到最終目的的單純手段。
這裡的最終目的就是要幫助合乎邏輯的理性法則世界存在下去。
從這最後的動機來看，就連絕對命令也不是真正絕對的，它取決于我們是否希望或應當有一個合乎邏輯的世界。
因為隻有作為達到這一世界的手段它才是合法的&mdash&mdash正如康德思辨先驗的真理價值是以我們承認經驗知識的有效性為條件一樣，在我們出于某些理由或者毫無理由地就拒絕承認這種經驗知識的刹那間，真理價值便會頓然失效。
在這裡，關于行動按照其個别道德内容使我們無數次屈服于更為高級、更為普遍的目的這一事實引誘人們使&ldquo應該&rdquo一詞僅僅作為&ldquo應該&rdquo去從屬于那個進一步的理想目的，并進而由這一從屬，即它的超驗物出發，為它的本質奠定基礎。
倫理學原則在作為倫理學的&ldquo應該&rdquo是否擺脫或接近生命這一問題上有分歧&mdash&mdash而接近生命也要由&ldquo理性道德&rdquo來維持。
因為理性道德用&ldquo自律性&rdquo的概念所掩蓋的僅僅是它的前提，即我們自身的理性就是轉換為自我、并由自我所代表的内容的邏輯。
不過這種邏輯在想象中或形而上學方面都是獨立的，就是說，它存在于自己給其規定&ldquo最終目的&rdquo的這個自我之外。
[5]《薩甯》：俄國作家阿爾志跋綏夫（1878&mdash1927）于1907年發表的長篇小說。
《當代英雄》是俄國作家萊蒙托夫（1814&mdash1841）于1840年出版的長篇小說。
&mdash&mdash譯注 [6]施萊爾馬赫（Schleiermacher，1768&mdash1834），德國神學家、唯心主義宗教浪漫主義哲學家。
&mdash&mdash譯注
這樣一來，就明顯地、決定性地出現了道德限定的客觀性。
正如在理論上某種認識的普遍有效性僅僅說明它在客觀上是真實的一樣，在這裡，有效性和承認在道義上的普遍性可以追溯到生命内容的客觀意義和形象。
當然，我并不把&ldquo客觀的&rdquo理解為與某種外部事物有關的東西，而是理解為倫理學行為的因素，即沖動和原則、内心的激蕩和可感覺到的後果正扮演着客觀的、表現某種實際内容的要素這一角色。
緊接着從這些要素中可以順理成章地得出涉及至高無上的、有約束力的規範來。
實際内容的意義和聯系在想象中脫離了它們仰仗它才得以實現的個體，它們從自身釋放出某些行為方式合乎道德的必然性。
既然這種情況在概念上必然被視為每一個各種條件在他那裡都切合實際的人，所以這一結論看來是名正言順的：在直接接受某一法則普遍有效性，或者要麼把它設想為邏輯上可能，要麼認為已是既成事實之時，這一法則就标志着，它從現實世界的實際内容中獲得了那種必然性。
當實際法則同可能的或真實的普遍性的關系一眼就宣布衆多對個别的歪曲，典型與特殊的等同之時，這裡當然用不着存在任何社會的&mdash&mdash或者正如施萊爾馬赫[6]在表述康德著作中的這一點時所說的那樣：政治的&mdash&mdash動機，而隻有實踐的條件和内容被升格為超然其個體承擔者的一種想象中的、用抽象方式表述的獨立性，道德的邏輯就從這些承擔者中産生這些内容應當在其中出現的那些形式。
如此看來，絕對命令為了單個行為的原則所要求的普遍有效性，不過是一種識别該行為根據其實際内容可判為&ldquo正确&rdquo的記号或标志而已。
這就是康德宣布他的模式不僅适用所有的人，而且還适用于所有可以想象到的理性的生物的含義。
适用于所有人的命令，按照最後的、形而上學的絕對性也許隻具有個體的意義，因為人類是一種個别的形體。
隻有當命令在客觀上行之有效時，它才能真正超越個體。
隻是客觀性與理性适度的康德式融合是否合理，這個所謂不受人類制約的理性是不是一個有人性的曆史産物，自然還是大可懷疑的。
這時，如果撇開此事不談，這一倫理學的限定由于行為超個人的、缺乏生命的實際内容，不宜采取哪一種原則性的、成為精神那個偉大的、意義深遠的鮮明态度的實際觀點，這一點無論如何是一清二楚的。
在對該觀點同樣具有原則性的對立物的描繪中，該觀點就是要懲罰這一行為的觀點，因為該行為從自身的内容來看，屬于那些原則上可以懲罰的行為&mdash&mdash但這一觀點不懲罰那個僅僅作為本身就是可懲罰行為的無足輕重的承擔者的作案人。
教育學極其重視必須銘記在心的學習材料的觀點，也非常重視學生具有一定數量的客觀知識，而&ldquo教育&rdquo作為精神生命過程的完善&mdash&mdash在這一過程中，一切學習都超越其技術必然性之外，最終也隻不過是手段而已&mdash&mdash卻不在考慮之列。
醫學在一定程度上把疾病作為固定釋義的形體從整個軀體生氣勃勃、固定不變的關聯中突出出來，采用事先規定的教條主義的辦法來治療，而所治療的又不是疾病與其全部功能緊密結合的整個有機體。
就是說，治療的是疾病，而不是病人，這就是醫學内部的觀點。
毫無疑問，這種與生命内容隔離起來的客觀化&mdash&mdash這種客觀化設法使生命内容獲得了一個本身很有意義的、自滿自足的客觀性&mdash&mdash就是文化發展中的一個根本不能跨越的階段。
它使得在另外一條道路上也許無法達到的認識成為可能，使重要領域的專門加工成為現實。
但是下一階段也同樣必不可免：這些一成不變、仿佛正在物質化的客觀化重新變成流動的關系，變成客觀化所從屬的生命統一體的功能性總聯系。
而如今卻出現了這樣的任務：要按照這個有更大波動、更加困難重重、本來就無法估計的因素相互交織的觀點去認識或強調純粹、固定的客觀性。
這種客觀性&mdash&mdash在曆史發展之内&mdash&mdash也許隻有在對那些實際内容采取化整為零的圈定和概念上的固定時才能索求和獲得。
看來，它就是精神世界中的一個最廣泛、最深刻的動機。
如今，這種動機決定着這裡所闡述的、從理智的普遍法則道德向個體法則道德的整個轉變。
我并不否認倫理學評價的範圍、力量和曆史必然性。
這一評價把純粹的實際内容&mdash&mdash正如這一内容在不可勝數的衆多人物身上表現出來，而且對于該評價的個體生命關聯态度冷漠一樣&mdash&mdash和處于該關聯一時性内部或對立面的永恒強加于客觀法則頭上，把客觀的個别事物強加于客觀的普遍事物頭上。
同樣，這裡并不涉及從一種理論上并不完美的認識往一種理論上更為充分的認識的進步，而是&mdash&mdash正如相當于哲學的、特别是倫理學的本質那樣的情況&mdash&mdash達到了某一思想史階段。
對于這一階段的基本情緒和中心态度來說，關于合乎道德的事物的遺傳意義和居住權的解釋比起别的說明來，其表述方式更加恰當，更加&ldquo真實&rdquo。
把客觀性價值擴充到&ldquo應該&rdquo的邏輯可證性不在考慮之列&mdash&mdash在這裡，&ldquo應該&rdquo是以這樣一種形式出現的，而個體生命就在這種形式中流動着。
不過，我也同樣難以看到一種合乎邏輯的理由，說明為什麼完整的客觀性就不适用于某一法則。
當然，這一法則又來自被視為理由的、自身的全部生命。
這一個體生命的現實就是同樣嚴格的、超越所有獨斷專橫的&ldquo應該&rdquo結論的前提；隻不過這種客觀性量的表達方式并非适用于任意對象，而僅僅适用于這種個體生命的有效性。
作為一種類似，我們看到了存在于人們外部和内在事物的，可以說是形态學相互關聯中的個體法則。
我們知道不存在任何普遍法則，從來就沒有懷疑過并不存在這樣一種普遍法則，借助它某個内在事物的必然性作為那個内在事物的職能可以使自己從某個現有外界事物中派生出來。
盡管如此，我們卻懷着一種蠻有把握的心情，認為兩者相互之間的關系并非偶然，這一事物的如此狀況與那一事物的如此狀況不可避免地聯系在一起&mdash&mdash雖然在經驗方面，不管是軀體還是靈魂都并不嚴格按照這一個人法則形成，因為非個人的權力對于它們經常産生極其強大而又并不均勻的影響。
從某種意義上講，這種個人法則就屬于歌德所說的那些法則，就是說，在此種現象中隻能見到它們這些特殊情況；超越這些特殊情況，雖然不能感到該法則語言上的表達，但要使它變得清清楚楚，這就是個體化肖像藝術具有極深刻含義的任務。
然而就像人是一個一個的那樣，很明顯，那個法則在任何情況下也都是個體的。
要是根據某個對大家都适用的模式可以把相互關聯中的這種内、外品質都斬草除根的話，個人法則就必然把這一軀體與這一靈魂結合在一起了。
如今，個體法則的概念需要最肯定的論斷，确定個性那個首先情不自禁産生的意義，即個體的異體與特殊存在，個别事物質的無法比拟在這裡是不成問題的。
這裡所涉及的并非獨特性，而是任何有機生命，首先是精神生命以其形式出現的那種特點，是來自本身根部的生長。
在這裡，之所以出現所謂如此多的錯誤與不足是同個體的概念緊緊相連的說法，正是由于幾次三番地把特殊的差異當成了該概念内容的緣故。
須知，個體正是通過這種差異同普遍的、與其他個體所分擔的事物區别開來的。
然而單憑這種區分還絲毫不能同個體的本質現實挂鈎；更确切地說，這一現實是一種活生生的統一體，在這個統一體中，不管是可以比拟的，還是無法比拟的要素都平起平坐，而且就不存在内部的等級差别這一點來講，這些要素又是相互交織，通力合作的。
個體是完整的人，而不是剩餘物，盡管人們從這個人身上扣除了所有對别的人也相宜的東西。
當然，從某種意義上來說，質的獨特性是無法拒絕的，也就是說，正因為我們堅持認為，任何一種單獨的&ldquo應該&rdquo都代表一種完整的性格，一個總體生命，所以盡管它和别的生命有衆多共同之處，但到底感覺到了雙重無法比拟性本身。
總有一天，在任何人都無法證明，但又不容辯駁地感覺到的某個極為深刻的性格層次中，可以感到此人既不能同任何人共享這一層次，也不能把個人生命的質的寂寞告訴任何人&mdash&mdash在這裡，寂寞不起橋梁作用的情況隻有在沉思默想中才能感到。
除了這個可以說一點一點地退回到生命地地道道非擴展物中的個性外，正好有一種我們生存的全部範疇的個性：各種個體在這一個性衆多的個别部分中是一緻的&mdash&mdash某一生命過程的整體以及所有實實在在的外部與内部規定和事件肯定都是空前絕後的。
可以比拟的領域所涉及的内容完全能夠給予現實的和要求的普遍法則以回旋餘地，而這些領域在一定程度上可以說是富于性格的中間層次；不僅僅它們内部的核心部分，而且它們異乎尋常的整體都具有無法比拟物的，僅僅為一次性事物的特性。
然而，不管這一特性的情況如何，在這裡所提到的&ldquo應該&rdquo的獨立性并未觸及它，因為和他物的不同性就像&mdash&mdash康德所希望的&mdash&mdash和他物的相同性一樣，很難制約這種獨立性。
兩者都處于相同的層面上，因為籠罩着個體生命&mdash&mdash或者說得更确切些，是作為這一生命出現&mdash&mdash的&ldquo應該&rdquo按照其内在意義來講，都不管比較會導緻何種結果而超然于任何比較之外。
倫理學行為質的區分并不像表面上那樣，同普遍法則的原則針鋒相對。
同樣地，這一原則甚至可以被視為普遍的法則，因此，每一個人的舉止行為都應當與他人絕對不同。
（撲朔迷離的倫理學，特别是浪漫派的倫理學就具有這一傾向。
）然而，因為這樣一來，就會事先規定某一盡管隻是抽象的，卻又是确定的、由外界逐步靠近的行動内容，所以也就可能出現一種在原則上不同于個體法則的其他法則。
至于這裡所說的個體法則，在涉及行動内容時，完全不是預先斷定的，它所面臨的是那些内容在同與不同方面的整個無法估量性。
必須按照與習以為常的途徑截然不同的方式來區分：不是按照特别存在的意義在相同或普遍與個性之間，而是按照生命的意向，在内容與個性之間進行區分。
因為全部問題在于：規範是否應當由行動的策源地，即由生命來決定，或者說由行動的趨向，即由生命那想象中的外部，由内容來決定。
這裡涉及的那個所強調的整個的第三物就是：開始期的，也就是生命的決定并不把這一規範納入自然主義的現實因果關系中去，而是這種生命本身除了作為現實生命之外，還作為理想生命，即作為&ldquo應該&rdquo延續着。
在這裡，并不需要從生命外部（甚至&ldquo理性&rdquo在生命整體面前也表現為這樣一種外部）獲得倫理學的要求，而是本身就包含了這種當作生命自身發展過程的要求&mdash&mdash不過這一要求對于作為現實正在進行着的發展過程來說，卻抱着漠不關心的态度。
因此，在本質具有這種相同性時的這一原則，當相同性制約着普遍法則之時，和本質所具有的那種使這一法律完全失效的不同性的原則具有同等效力。
這樣一來，就把動機全都排除在外，但殊不知個體往往就喜歡通過這一動機，憑着質料的正确或錯誤躲開普遍法則。
這種普遍法則就是：一個人畢竟不同于别的人，他不是普遍的模式，在其他情況下合适的東西，在這種情況下就不合适。
此種法則如今已經失去作用；如果你與衆不同，那麼對于你來說，一種在想象中預先規定的&ldquo應該&rdquo就不會亞于他人，因為它來自你本人的生命，而不是來自受到可以推而廣之的可能性制約，因而也許自然而然也就不包括你的情況的内容。
在個性與法則相互對峙的地方，個體還會說：法則對我不适用，這不是我的法則。
然而，這裡可能出現的專斷與個體法則恰好是相互排斥的。
當然，這一個體法則又完完全全建立在個性絲毫不帶主觀性或專斷這一基礎之上，即假如現實&mdash&mdash個性寓于其中的一種形式&mdash&mdash具有客觀性，那麼主觀性，也就是&ldquo應該&rdquo也會照此辦理。
如今理性主義的倫理學可能還會試圖恢複對于已知個體行動的估價，因此人們為大量倫理學的部分内容，為所有來自它那個體生命連貫性的堅定性尋找每一種普遍法則；這樣，也許能從所有這些法則的通力合作或相互協調中得出各種最後的規範化來。
絕對命令的抽象程度至少在原則上比倫理道德所有先驗的單個确定高出一籌。
可就偏偏是這種絕對命令，當它希望變得具體，而且也必須詳細說明特殊準則之時，看來會使不讓任何行動因素漏網的包抄變為可以思議的事情。
這一點可能與理論科學完全相似&mdash&mdash這裡所說的理論科學會獲得某一對象的實際行為，即獲得所有這些法則各種效果的合計或合量，此外這種科學還适用于該行為的各種單項規定。
有人曾經指出，采用此種方式，哪怕是對一種乃至最簡單的現實對象進行全面、完整的規定也是根本不可能的。
因為每一種這樣的對象都包含着對性質和關系的這種難以估量性，以至于在我們能夠提出的一系列概念，也就是一系列法則中，沒有一個概念能夠詳盡闡明這一規定。
我們不得不滿足于事物那片面的、個别的、删去大量内容的規定。
首先，這一點肯定也是針對着某種企圖的。
這種企圖就是：在所有要求的複雜性中，由适用于各種單個生命因素的普遍法則組成一種對于生命瞬間提出的道德要求。
然而更為重要的是，那種認識批判的觀念尚未過頭。
某種現實性各種規定的份額實際上足以挫敗從概念與法律上确定現實性全部整體的企圖；從原則上講，至少同樣的概念和法則也許能适應這樣一些整體因素吧。
說得更确切些，在現實的方式與我們概念的方式之間存在着一種矛盾，由于這種矛盾，這些概念可以說是絕不可能趕上那種現實。
某一現實事物的各種規定之間具有一種連續性，一種相互轉化的、流利的逐漸性，這種逐漸性把對于我們嚴格限定的概念及其向自然法則的擴充的各種規定都變得模糊不清。
一種盡管是人為的卻成為兩者之間橋梁的處理方法，不僅僅是一定範圍的删除，還是某種方式和形式的改變。
如果我們要用概念來掌握真實的東西，那就必須（根據一種在這裡尚未探讨過的權力）使在各種事物之中和之間的滑動和不斷的相互關聯凝結成一刀兩斷的多數，使連續的東西變得斷斷續續，在各處攔住同最近直至最遠處有着各種關系的永無盡頭的長流。
很明顯，在涉及對栩栩如生的事物的概念化和法則認識時，這種移調能将自己的因素驅散到天涯海角。
因為這種栩栩如生的東西被表現為某種堅持同它一道進行變化的主體，所以這些變化就會獲得一種盡善盡美的連續性。
在這種意義上的統一本質的各種規定會顯示出其關系的衆多和接近，而這些規定在純粹的機械論中看來是不會出現的。
因此，對個别限定的超越和固定與現實有機存在和事件的形式很不相稱。
如今自然科學可以對這種不相稱性負責，也許還是通過這樣的途徑，即它的意圖和先驗性趨于為了現實性僅僅需要某種象征關系的、概念與法則的自滿自足的王國。
然而倫理學距離處于直接性中的生命要近得多，所以，如今也通過這一理論類推法的媒介表明，假設某一單個内容&ldquo普遍法則&rdquo的基本形式對于生命的基本形式&mdash&mdash在這裡，生命應當将自己的現實緊貼着普遍法則&mdash&mdash是何等陌生；一大堆這樣的法則又多麼難以滿足生命的動蕩和多樣性&mdash&mdash這并非出于數量上的不充足，而是由于兩者原則性形式的差異。
因此，在把&ldquo應該&rdquo看成是精神生命範疇本身的整體形式時出現的要求面前，古老風格的客觀性便再也無法以這種方式維持下去。
不過這種形式同樣需要客觀性，所以它不僅拒絕所有專橫和不可靠，還拒絕實用主觀主義通俗而又教條的主要意義，即作為最終目的的幸福論自身利益。
因為如此決定的倫理學生命，根本不會回到主體本身。
若是曆來就斷言，這樣一種生命的目的并非自身的幸福，那麼這種生命就一定是正常的，因為幸福在這裡往往被視為行動的目的，帶根本性的倫理學動蕩根本不由目的，而是由從自身根部生長起來的生命決定的（盡管這種動蕩能夠說明的内容往往會在目的形式中顯示出來）。
盡管因為這種幸福是行動往主體内部的反射，因而也是正常的，但倫理學行動從未按照這類生命的這種迂回曲折的路線，而是按照向前奮進的路線進行着，所以排除幸福論的動機隻不過是這種更為原則得多的規定的一小部分。
為了這種規定，甚至會引起誤解，以為是那個長出個體生命的、在該生命現實性的基礎上既在想象中卻又由生命自身所提出的要求，即自認為是宣布自己單個内容本身&ldquo普遍&rdquo合法的對立面的要求&mdash&mdash而把這種要求稱為&ldquo自身個性的完善&rdquo也會引起誤解。
因為即便這一要求是一種客觀價值，那也不能說隻有它才是一種單個的&ldquo應該&rdquo内容&mdash&mdash因為該内容是一種個别的、先驗說明的内容，所以除它以外，還有别的内容處于相同的法律階段上&mdash&mdash而是在其中還包含有那種先前被指責過的、天真幼稚的相同性。
因此，由個體生命出發的理想形态要是也能同它的内容一道回到生命當中，那該多好啊。
更确切地說，這種形态在不否認其根源，而是正好由該根源推動的情況下，可以湧入社會的、無私的、精神的和藝術的形象之中，并把這些形象視為它們當時的最終目的。
生命正在無數次地完成自己天賦的、僅僅由它個體的根部所滋養的、生命自己的理想，其辦法就是疏遠自己，放棄自己。
若是有人想把這一點完全稱為自身個性的完成，那麼這種理想就隻能用一種頭銜來稱呼，卻不想能成為倫理學中起決定性作用的最終目的，因為在這裡打聽到的認可根本不能來自終止期，而隻能來自開始期，來自同生命一道前進的生命自己的理想。
倫理道德的這種活力化和個體化對所有利己主義和主觀主義是如此陌生（當然，這種利己主義和主觀主義與所有我偏偏否認其權力的思維融合及其幼稚的教條主義是直接背道而馳的），因此不僅不會降低道德要求，反而會限制&ldquo可使罪行減輕的情況&rdquo的領域。
我們的不少行動孤立地看，都是可以饒恕的罪孽，它們之所以赢得自己的全部影響，也隻是在我們明白我們整個的存在都要求這樣辦，明白這些行動也許為了千秋萬代将決定我們的存在之時&mdash&mdash這是一種标準，不過是一種僅僅适用于這種個體生命，而且在往任何别的、不與自己的生命絕對一緻的生命推廣時可能是毫無意義的标準。
再說，如今我們不僅要對自己是否遵從某個現存法則負責，還要對這一法則适用于我們負責；因為隻有在我們都是這些确定的行動之時，該法則才對我們有效。
而與此同時，那些行動的存在又通過每一個出現的行動在修正自己，因而也是在修正每時每刻不斷從自己身邊流走的&ldquo應該&rdquo理想。
尼采的想法是：你能夠希望你的這個行動重複無數次嗎？我不采用這種其實是空虛的尼采式想法，而是說：你能夠希望你的這個行動決定你整個一生嗎？因為這種事情辦得到，所以當人們不再把生命撕裂成斷斷續續的&ldquo行為&rdquo時，我所說的情況就絕不會有問題。
對&ldquo應該&rdquo的闡釋同對理論價值的闡釋情況相似。
對于我們來說，某種事物被視作真理一事取決于在這一瞬間為我們所承認的原則、方法和經驗内容的複合體，正是這些原則、方法和經驗内容同新的認識的關聯确認這一真理的合法性。
可是，如果出現上述情況，那麼附加因素就會以任何一種很少作為單純數量存在的方式改變那種存在。
更确切地說，除了通過那些标準已經接受那一存在的規定外，也許還會輕而易舉地包括某些規定，而且就是因為這些規定是作為整體來接受的，所以今後也會被視作真理，并将繼續發展或修改真理的整體。
因此，下一個正在尋找證明的定理發現了一個改動過的标準場地。
從原則上說來就是：每一個被承認的真理都在改變着條件，就是根據這些條件，真理本身才被承認為真理。
如今，這種情況也同樣适用于對我們生命的&ldquo應該&rdquo進行闡釋。
在我們的生命之流中，某種事物在按照生命之流迄今為止的進程、尺度和内容塑造自身形象時，表現為道德的要求，所以該進程今後就再也不是同一進程，而是給這一倫理生命的下一個因素提供有别于如下條件的别的形成條件與适用條件。
就在與形成條件和适用條件有别的那些條件之中，正在修改的因素得以産生并獲得了适用性。
當然很明顯，這樣做給道德上的決定帶來重重困難。
面對着這些困難，控制一種普遍适用的、一勞永逸地使之嚴格标準化的法則，就能輕而易舉地做出這一決定，這就正如在家長或暴政下辨明生命的方向同在自由民獲得自治的情況下辨明生命的方向相比較一樣。
生命流動的形象以&ldquo應該&rdquo的面貌出現，要求的絕對事物從這個意義上來講變成為一種曆史性事物&mdash&mdash不過這種曆史性事物就是一種絕對事物&mdash&mdash這樣，正在标準化的嚴格就降到了最底層。
迄今為止，倫理學就在這一層尋找人的責任，也就是說他是否真正按照現有的&ldquo應該&rdquo準則行動。
可是如今隻是這一點還不夠，因為僅此&ldquo應該&rdquo概念就已成了我們自己（在觀念性這一範疇内）的生命，而且同在現實性這一範疇内的情況一樣，在每一個現實的&ldquo應該&rdquo概念中共同造就和制約了迄今為止所存在過的生命的每一個因素。
在康德的義務倫理學中，人隻對自己的行動負責。
人善于履行義務，他發現這種義務是一種固定不變的準則，不管他遵循這種準則與否，它的内容總要取消他的決定。
這樣一來，人們在把這一确定的準則确立為自身義務時所承擔的、不知還要困難多少的責任，對他來說也就減輕了。
人們隻需按照絕對命令的邏輯辦事即可，這種邏輯使他免去了遭到各種危險和承擔各種責任的、合乎道德的事物的創造性事物。
康德評價行為時隻看它所包含的、僅僅集中在自己身上的内容的價值（甚至就連他對于思想品質特有的估價也是在孤立的集中為各自的行為時進行的）。
這樣，生命的整體也就變成了斷斷續續的個别部分的總和。
但是，因為這一整體不符合它那被感覺到的現實，因為它那連續不斷的統一想要發表高見，所以這種行為也就不可避免地退回到&ldquo純粹自我&rdquo上面，退回到一種内容确切或超越變化與多樣性的職能上面。
這種純粹的自我就是以各種個别事物單純連續的形式出現的生命形象的補充，是每人一個具有教育作用的行為自行負責的整體。
我的觀點與此相反，我并不把生命分解成作為某種空虛過程的自我和單個的、充滿内容的行為，而是把在千變萬化的内容中表現出來的，或者說得更準确些，是把存在于内容的體驗和實施中的東西，直接視為生命統一的形式。
因此，整個生命要對每一個行動負責，而每一個行動也要對整個生命負責。
各種内容作為所體驗過的内容是連續不斷的，因為每一種内容都隻是當時生命所達到的高度。
除了&ldquo工作先于存在&rdquo之外，&ldquo存在先于工作&rdquo的命題也同樣适用。
每一種行為都反作用于&mdash&mdash再也無法闡明的&mdash&mdash由此産生我們行動的原因。
因此，對于我們整個曆史所負有的責任，就已經寓于每一個别行動的理應如此中了。
因此，生命連續性的形象如今在兩種這裡被認為是平起平坐的形式中統一起來。
若是如我所說，生命具有作為整體而成為它的各個瞬間的外形，如果它的統一體的無法比拟的本性，恰恰在于這些瞬間在内容方面的針鋒相對并不妨礙從整體上來表現人的生命，因而每一個行為舉止都是&ldquo這種生命&rdquo&mdash&mdash那麼在現實的&ldquo應該&rdquo中整個往日假定包含的就隻不過是對于這一點的另外一種表達方式而已。
反之，隻有另外一種按照另外的尺度形成的表達方式才是這種包含。
要說明這一點，那就必須假定我們在每一個單獨的、作為一種可以表達的法則與我們針鋒相對的理應如此者身上感到：因為我們作為能幹之人應當按照某種（盡管不能同樣表達的）方式行動，所以我們在這種情況下理當如此行動。
甚至在&ldquo應該&rdquo這一概念之中，也是整體決定部分，整體寓于部分之中。
很可能無法從概念上把這一個體普遍法則确定下來，而隻有那些個别的、在法則與個别的現實和情況發生碰撞之時出現的規定才能獲得這一法則。
可是正因為如此，個體倫理學總體行為的這一法則才同它在現實領域中的對立面一樣，具有同樣的效力和作用。
在這裡，所謂的對立面就是某一個性那種無法描述的風格和節奏，是該個性的基本姿态，即每一種由于現實因素所引起的态度變成某個獨特的、附屬于個性的事物的姿态。
盡管我們絕不可能完完全全地，而往往隻能根據某種實體的單個行為把這一法則理解為它的造型力，但我們知道，個體的存在最深刻的明确性也就這樣活生生地表現了出來。
如今，個别人物的&ldquo應該&rdquo，整體相應地、毫無保留地決定各自的&ldquo應該&rdquo概念一事，隻不過是生命每時每刻都是其整體這一倫理學的構成而已。
按照這種方式考慮倫理學情況和進化的多種多樣性，同樣也考慮道德要求的統一、持久和結果。
而這種統一、持久和結果又認為，普遍法則的倫理學隻有在道德價值領域某些内容機械的、在時間上堅持到底的持久性中（甚至普遍法則的純粹形式在這種意義上來講也是一種内容，而且必須轉化為這樣一種内容）才能實現。
因此，在&ldquo個體法則&rdquo（不管人們用何種時髦話來稱呼在這裡所說的東西，反正都一樣）使&ldquo應該&rdquo的方向完全颠倒過來，使&ldquo應該&rdquo不是由生命内容，而是反過來由生命過程引起的基礎上，個體法則使标準要求仿佛遵循兩種尺度不斷拓寬，超越了康德以及整個道德哲學分配給它的範圍。
所有這些變化，所有這些按照其意義來說都是無與倫比的事物，所有這些在生命連續性中沒有規定界限任意滑動的東西，它們都避開了對現有法則的任何一種從屬關系，都擺脫了在概念上向普遍法則的理想化&mdash&mdash所有這一切如今都發現在自己頭上有一個&ldquo應該&rdquo，因為這一&ldquo應該&rdquo本身就是一種生命，更何況它還保持着生命連續不斷的形式。
正因為該要求在生命面前并非一成不變的一勞永逸，所以所有我們曾經做過和應當做過的一切，都是我們倫理學理想生命達到每個理應如此者的波峰的條件。
正如一個生氣勃勃的人的每一次脈搏都受到他往日的脈搏制約一樣，在這一過程中也不會失去任何東西。
當然，這一過程不僅僅把行動，而且也把每時每刻的&ldquo應該&rdquo變成那些所有我們曾經成為、曾經做過和應當做過的事情的繼承人和責任承擔者。
就仿佛在康德倫理學中，這些方面經常談及其結合的那些要素已經閑置下來似的。
因此這裡首先完成的是區分：并非既理想又标準的事物，而隻有現實的事物才可能是個别的；并非個别的事物，而隻有普遍的事物才是合法的&mdash&mdash這就是各種結合。
取消這些結合的工作在這條漫長的道路上業已進行。
這樣，大概個性與法制之間的結合就可以進行了吧。
*** [1]歐克菜得斯（EukleidesvonMegara，前450&mdash前380），蘇格拉底的學生，邁加拉哲學學派創始人。
&mdash&mdash譯注 [2]美洛斯的維納斯：1820年在美洛斯島發現的維納斯雕像，約作于公元前一世紀，作者為阿曆山德羅斯。
&mdash&mdash譯注 [3]卡尤斯（Cajus），古羅馬皇帝戴克裡先迫害基督教徒前的教皇。
&mdash&mdash譯注 [4]雖然康德對于通過義務内容認可&ldquo應該&rdquo一詞的不可能性非常清楚，但他十分囿于目的範疇，因此他現在試圖進行一次大膽的變動，把整個美德和合規定性都變成生命的最終目的。
隻是他如今又讓它們受制于&ldquo普遍&rdquo法則的理性主義這一點，就足以使合乎道德的東西擺脫那種作為手段的性格再次成為泡影，因為現在又有了一個達到最終目的的單純手段。
這裡的最終目的就是要幫助合乎邏輯的理性法則世界存在下去。
從這最後的動機來看，就連絕對命令也不是真正絕對的，它取決于我們是否希望或應當有一個合乎邏輯的世界。
因為隻有作為達到這一世界的手段它才是合法的&mdash&mdash正如康德思辨先驗的真理價值是以我們承認經驗知識的有效性為條件一樣，在我們出于某些理由或者毫無理由地就拒絕承認這種經驗知識的刹那間，真理價值便會頓然失效。
在這裡，關于行動按照其個别道德内容使我們無數次屈服于更為高級、更為普遍的目的這一事實引誘人們使&ldquo應該&rdquo一詞僅僅作為&ldquo應該&rdquo去從屬于那個進一步的理想目的，并進而由這一從屬，即它的超驗物出發，為它的本質奠定基礎。
倫理學原則在作為倫理學的&ldquo應該&rdquo是否擺脫或接近生命這一問題上有分歧&mdash&mdash而接近生命也要由&ldquo理性道德&rdquo來維持。
因為理性道德用&ldquo自律性&rdquo的概念所掩蓋的僅僅是它的前提，即我們自身的理性就是轉換為自我、并由自我所代表的内容的邏輯。
不過這種邏輯在想象中或形而上學方面都是獨立的，就是說，它存在于自己給其規定&ldquo最終目的&rdquo的這個自我之外。
[5]《薩甯》：俄國作家阿爾志跋綏夫（1878&mdash1927）于1907年發表的長篇小說。
《當代英雄》是俄國作家萊蒙托夫（1814&mdash1841）于1840年出版的長篇小說。
&mdash&mdash譯注 [6]施萊爾馬赫（Schleiermacher，1768&mdash1834），德國神學家、唯心主義宗教浪漫主義哲學家。
&mdash&mdash譯注