第四章 個體法則
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句的聯系才得以實現。
我們總想把每一個前提和結論都看作是獨立于這種思維的行之有效的東西&mdash&mdash這一結論本身正如第三點來自于前兩點那樣，隻有在這種思維中，而且也隻有通過這種思維才能得出。
這些句子本身往往停留于它們那呆闆的、索然無味的并立中，從這樣的并立中是無法逼出它們之間的流動和聯合來的。
所以，當隻有思維過程連續不斷的流動才能實現這一點時，很清楚，它在超越所有使每一句話都成為邏輯上自成一統的界線。
正是由于它是連續不斷的，因而不能在小項S是中項M之後停頓下來，以便在小項S是大項P這一裂縫之後又重新插入，所以它仿佛是模糊單個内容的界線，并把邏輯推論形式中沒有表達卻又把它們結合起來的東西，放到它們之間來。
因此，這種邏輯形式的内容僅僅隻是精神過程，即單純形成結論的過程所含内容的一部分；那三個判斷在這裡都隻不過是一些階段或中間點而已，這些階段或中間點雖然能确定三段論精神發展的方向，卻不能構成或完成這種發展。
能從一個結論得出另一結論的東西、活躍的東西、貫徹執行和有聯系的推動&mdash&mdash所有這一切在貌似充分有效地表現着内容的判斷中都不存在。
不過這一點不能簡簡單單地就接受下來。
這三個判斷（假定）具有那樣一種永恒的有效性，這種有效性對于它們靈魂的實現态度冷漠，因而使得這種實現具有真理的價值。
因為不管人們此外對真理的概念是進行現實主義的，還是理想主義的，或是像往常那樣的解釋，在每一種情況下，真理對于我們而言，都是精神現實同某種想象中的事先規定的協調一緻；正因為如此，所以能夠揭示真理，卻不能發明真理，更何況這種協調一緻還是它那&ldquo必然性&rdquo的本質，因為離開那個事先規定的任何一種偏差都會使真理變成謬誤。
如果我們把真實想象的這種視為永恒的、事先存在的對應物稱作&ldquo理念&rdquo，那麼對于構成三段論式的精神過程來說，當然也就存在一個與它相應的理念了，而且它作為真理同這一理念還是協調一緻的。
這裡所說的過程是指全過程，它不僅包括抽象的階段、前提和結論，還包括所有那些寓于其中的東西，包括整個動蕩、聯系和把各個孤立的部分首先變成結論的綜合。
就像每一個單個真理那樣，實施這一過程的精神生命過程都必須有自己合法的對應物，必須有自己的理念，而且這一理念正活動于同樣的節奏，活動于那些單個部分之間同樣的連續性和對自己呆闆的自我存在實行同樣的瓦解之中。
有一種嚴格的邏輯學家，他們隻是在推論僅僅成為想象中的推論形體準确的扼要重述時，才承認這種心理上完成的推論。
然而恰恰是這類邏輯學家無法避開這一結論：既然心理推論過程不管怎樣總包含着比那三個自成一體的句子還要豐富的内容，所以在它應當符合那個協調一緻的條件時，它那想象中的對應物從一開始就必須包含比這三個局限更多的内容。
因此，&ldquo理念&rdquo就不能不具有像生命那樣的同一動蕩形式；假如人們不想把生命理解為某個軀體有機體的或軀體&mdash&mdash精神有機體的經驗現實，而是極其一般化地或者象征性地接受它，并且在這種一般化或象征性的意義上能夠由賦予我們認識以内容和真理的純粹想象中的、精神的、僅僅有效的形體把它講述出來，那他也許會說：理念還活着。
甚至約束這種生命的時間形式的類似情況也不能不包括合乎邏輯的想象中的形體。
因為永恒的有效性要求真理，所以三個句子當中的每一句都存在于這一形體内。
既然前面兩句借以向第三句過渡的關系就處于同一邏輯層面上，因此就連這種關系也是永恒的。
然而這種關系充其量也不外是一種運動，是把握或流經前提到結論為止的運動，是與精神實現過程的連續相适應的運動。
正如因為存在着一連串生命因素，因而這種連續在形式上是不可避免的那樣，因為這兩個前提首先産生随後把結論作為其後果從身上釋放出來的那種精神狀态，所以該連續也就存在于自己内容的堅定之中。
雖然所有那些純邏輯範圍的組成部分都是永恒的，因而也是同樣有效的，但它們的順序卻像它們的時間順序一樣，有嚴格規定。
因為隻有在前提先行、結論随後的情況下，三段論式才能成立。
假如作為内在合理的、精神上的時間順序受到這種想象中的順序制約，那麼後一種順序确實也就成了時間順序在邏輯層面上的投影；我們在這裡具有一種奇特的現象，所以人們隻能舉出永恒的運動來；永恒的事物就是完全類似的情況，就是由生命所産生而且也是這種生命所特有的運動相應的象征！ 這種事物按照原則，在不大顯眼的情況下進入業已成為單個句子的語言表達之中。
在生命即痛苦這一判斷裡，三句話中的每兩句都有明确的含義，都有一個與它相符的内部幻影。
當然，它在與世隔絕的情況下毫無真理價值可言。
如今，判斷結構内部的言辭已經失去這種孤立性。
而且就是這個判斷結構也并不一定在外部把那些言詞相互結合起來或者把四處飄浮的言辭捕捉到一個共同的網裡去。
在這裡隻有判斷時所想到的意義才是完全統一的事物。
這種事物是那麼統一，以至于人們簡直無法恰如其分地把該意義稱作綜合。
這種在如此思考着的事物中首次出現的思想也僅僅隻是一種思想，而且它還不是通過綜合才實現的。
這種綜合更确切地說隻是為了在邏輯上和語言上表達該思想而對它整體的分解&mdash&mdash這恰似有機胚胎發展出四肢在功能上或空間方面的差異一般&mdash&mdash那三句話也并非它的三個&ldquo部分&rdquo，三句話中沒有一句包含相對的想法。
隻有在這樣并立之時，它們才需要一種被看成是不連續的綜合；可是就在聽衆完成這種綜合時，在他的頭腦裡也會出現那種雖然絕對統一，但又不能作為統一體表達的思想那全新的、過于綜合性的形體。
因此，隻要把這三句話斷斷續續地按照單純的先後次序介紹出來，那它們就會同句子的意思毫不相幹，這就好比并排畫上的寥寥數筆并不能構成繪畫一樣。
所以，它們在句子内外大不一樣，它們那種由自己的特殊意義所确定的界線已經喪失殆盡。
盡管如此，這些特殊意義本身并未輕易就消失不見，因為它們還要提供采用三部判斷形式直截了當、明确無誤地表達那種統一的、天衣無縫的思想的可能性。
這種奇特的、尚未完全明朗化的關系在這裡隻會讓人認識到：如果單個句子都要具有某種意義（撇開真理要求不談），它那些可以溢于言表的要素就必須從它們抽象的完整性中走出來，進入這種共生現象中。
在這裡，它們正是利用這種共生現象。
才能成為句子思想那個僅僅由精神上有創造性的生命所完成的統一傑作的象征。
因為關鍵在于：隻有在精神的活力中，而不是從它們牢牢禁锢的要素或外界的對象裡才能産生絕對不由三個部分構成的思想。
因此，（在假定前提為真理的情況下）不僅僅三段論式的真理要有一個超活力的、理想的補充&mdash&mdash不過這一補充在自身内部必須不間斷地流動，必須否定生命的界線，這樣，就能在它與心理過程之間存在一種使後者成為&ldquo真實&rdquo的類似物&mdash&mdash而且隻是暫時還不要求任何真理，卻僅僅要求有某種意義的單個句子也完全能夠采用一個以客觀态度宣布判斷的形式來實現這一意義。
其條件就是：它要使自己的單個組成部分失去它們在邏輯上的種種固定限制。
就連語句超活力的意義也不得不容忍由生命所強加的融化過程，因為這些語句僅僅在象征性地闡明那個無條件的思想統一體時才具有句子的意思，而這種闡明在生産着的生命之外無立錐之地。
在這裡，過去所斷言過的事物&mdash&mdash順便說明一下&mdash&mdash又重新得到證實：生命絕對不會迷戀于具體的存在現實的唯一形式。
假如&ldquo應該&rdquo意味着意識到的生命，即作為精神事件的生命也以某一單純要求的不現實而告終，那麼人們就能夠在脫離擁有非真實性生命的情況下把這個要求想象中的内容稱為理念。
現已表明：甚至這個抽象的理念本身也定能重複生命的形式，它就是在這種無拘無束之中，甚至在斷斷續續凝結成單個的部分時，也絲毫用不着成為死氣沉沉的東西。
真理價值之所以适合于認識，就是由于這一認識同理念一緻，因而理念是永恒的，獨立于生氣勃勃的實現的。
它必須作為實現的原型，用一種無法繼續描述的方式展示思考着的生命的整個動蕩、滑動過渡和細膩。
同真理價值适合于認識時的情況一樣，行動之所以獲得倫理學價值，也是由于同那個理念，同&ldquo應該&rdquo所要求的内容一緻。
因此，要使這一要求的生動化不被分割為一錢不值的東西，這一要求就必須同樣重複生命的内在形式和穩定性。
如今，我們已經接觸到整個思想過程的關鍵性動機。
這個動機就是：普遍法則隻能針對單個的和可以稱之為單個的、從個體生命連貫性中截取下來的行為。
行動通過從屬于某一概念（由此決定了它從屬于某一普遍法則）而獲得的個體化，同那種占有它這個被當作自己主體全部生命的場面或脈搏的個體化相互矛盾，因為隻有在這種個體化中&mdash&mdash這當然是我的公理&mdash&mdash它的全部道德意義才能一覽無餘。
因此，如果淩駕于行動之上的法則真的要求行動具有這種意義，那它就隻能來自作為&ldquo應該&rdquo正在四處尋覓的個體的生命統一體，或者說得更确切些，它隻能是這種意義的臨時安排。
隻要是從抽象孤立的意義出發去要求個别行為（往往都假定，該行為是指道德意圖，而不是指外在的善行），這種行為同它的執行者的整個生命就會缺乏充分的、想象中的遺傳學聯系；責任沒有統一的基礎，因為要有這一基礎，法則就得來自于在實現它時所要求的同一個最後的生命源泉。
再說，比起理性的道德主義所能達到的客觀性來，同與各種生命的整體有緊密聯系的義務一道并存的客觀性要徹底得多。
道德主義的表象就是：每種道德主義都肯定熟悉自己的義務，除了它所熟悉的義務外，沒有任何别的東西可以成為義務了。
而與道德主義這一表象有關的是：它除了熟悉能夠通過意志實現的&ldquo應該&rdquo外，對于别的事情則一概不知。
如果說我們應當以某種方式存在，應當采用某種方式感覺等，簡而言之，應當成為某種不能按合目的性的願望所要求的東西，這對于道德主義來說，簡直是不可思議的。
但是如果我們把&ldquo應該&rdquo理解為生命的理想系列，那麼在這一生命的每種存在和事件之上有某種理想、某種應當怎樣存在于生命内部的方式就是自然而然的了。
整個存在不管其怎樣實現，反正都應當如此這般。
隻有在實踐和反省中理所當然甚至不可避免地擺脫單個部分，人們才能把現實系列單個部分同理想系列的單個部分做一對比，才能夠說前者應當像後者那樣。
假如有朝一日存在着某種個性的話，那正如人們所說的那樣，整體就應該如此這般。
盡管義務那純粹合意志的意義不僅僅在部分領域内，而且還根據同全部人員生命理想範圍的關系來确定，但這一義務很明顯地具有一種堅決得多的、通過一個豐富得多的坐标系統确定的客觀性。
隻有從這樣一種内心統一的、盡管肯定不會用唯一的或僅僅一種概念來表達的生命整體的标準化中，才能産生種種按照絕對命令而談不上按照更加實在的普遍法則嘲諷各種理解的&ldquo應該&rdquo來。
在這裡，所有這些&ldquo應該&rdquo都涉及滑動着、波動着和飄浮着的、根本沒有固定概念的生命内容或情況。
它們在自己的完整性或細微差别中隻能體驗到，卻無法訴諸言詞，而且對于它們的道德判決來說，擴展成為普遍法則的希望都已全部落空。
所有這一切根本無法形成普遍準則，隻能停留于絕對命令的權力範圍之外，而歸于不好不壞的或者混亂狀态的一個非常棘手的範疇内。
我不能否認，我曾經認作康德道德嚴肅論的保證書的，恰恰就是對于邏輯上不能用圖解說明的生命因素甚至生命整體的那種混亂的無能為力。
可是，我們從來就不是簡單的作為這樣的&ldquo理性人&rdquo存在的，而是作為某種統一的整體，一種我們事後按照科學的、實踐的和目的論的觀點才分解成理性、感性等的整體。
不過這些要素在孤立的情況下，有着與那種整體生命内部不同的法則和發展&mdash&mdash正如在化學實驗室裡所實驗的那一部分有機過程絕不會立即就形成這種結論，認為它在活着的軀體内完全就是這樣進行的一樣。
然而，無論怎樣把統一與衆多的關系置于這種&ldquo精神能力&rdquo之下&mdash&mdash那我們又有什麼權力把自己本質的無數别的要素都拒之門外，為了自己或由于自己去形成一種&ldquo應該&rdquo理想呢？譬如，是否允許我們存在中的感性事物真的隻停留于它那純粹的現實性之中？是否也存在一種純粹感性的事物應當采取的方式，一種對它來說是内在的，既可接近又可疏遠的理想呢？難道幻想，難道倫理學中冷淡的生命要素的形象塑造，難道宗教信仰不都同樣确确實實隻被當作是一種信仰嗎？隻有從同一根源發展起來的，為其&mdash&mdash也許是迥然不同的&mdash&mdash現實所超出的個體的法則，才能把握每一個采用分析或綜合辦法所取得的生命部分，因為它不是别的任何東西，而是作為&ldquo應該&rdquo概念出現的這一生命開啟着的整體或中心本身。
因此，這裡所說的原則也就不能這樣表達，不能說對于這個人來說是罪孽或美德的東西，就不适用于那個人。
這僅僅是表面或後果。
因為這種&ldquo東西&rdquo曆來如此，而不僅僅因為它事後被人說成是在此種情況下與在彼種情況下有所不同的罪孽。
隻有外部效果，而并非内在的、倫理的東西才是&ldquo同一回事&rdquo，因為兩人做同一件事本身就是一個所謂根本不需要任何附錄的錯誤前提。
法則對于它所适用的個體的冷漠在康德那裡就已出現，所以他才能從自然科學和法律當中得到法則概念的原型。
這一&ldquo法則&rdquo在兩種情況下都完全适用，但它所針對的個體形象不會以某種普遍物所分離的種種規定的源泉的面貌出現。
在自然科學中是因為這裡的法則僅僅表達了意味着單個事件的實際（不管是在何處實現多少的）過程；而在資産階級法律中，則是因為這一法則自覺自願地、為了社會制度的緣故，命令每一單個的行動應當如何進行。
絕對命令一方面具有機械論來源的自然法則的邏輯結構，這一點康德本人已經提到；另一方面又具有法律規範的邏輯結構。
因此看來，這一循環論證并不是為了威脅着每個普遍的先驗道德法則的絕對命令而存在的。
按照循環論證的說法，一種法則之所以對我有約束力，就因為它普遍适用或者說能夠普遍适用。
可是，在尚不知道該法則是否也對我适用的情況下，我又怎麼能夠斷定它的普遍是否有效呢？很明顯，這就是三段論式同普遍判斷所遇到的著名難題。
要是我從一開始就對卡尤斯[3]的不朽深信不疑，那我又怎麼可以從所有人的不朽性以及卡尤斯的身上得出如下結論，認為隻有那個判斷才适用，而這個判斷卻會消失呢？在自然界，單個事實的法則是内在的；這裡并不存在兩者的對立面，不存在要求出現适合與否這一問題。
資産階級法律從外部來命令個體，它隻提出了一個實實在在的局部要求，而且這種要求也是在對主體的整體基本冷漠的情況下提出的；所以，适合這一法則的問題絕對不會提出，對此，不适合當然就有了無限的可能。
不過，這裡看來隻需表現某種從那兩個源頭來适應&ldquo普遍法則&rdquo的欠缺。
因為道德法則既不像自然法則那樣，具有對于個别情況的原則性的合适性，也不像由人們所發出的命令那樣，具有絕對的對立面，而是這裡的對立面同時意味着最為密切的聯系，所以現在自然也就産生了适合的問題；如果不适合，那也就行不通&mdash&mdash因而上面提到循環論證也就寓于它的&ldquo普遍性&rdquo中。
然而正是根據我在此要求的、在個性的見解和意義中的廣度，人們才能保持給個别行為規定其法則的&ldquo普遍性&rdquo的概念：隻不過它并非所有人的普遍性，而是這某一個體的普遍性。
個體的普遍性并不是來自單個品質和行為的抽象。
因為隻是存在這種單個的精确意義上的細節這一點，已經是一種人為的抽象。
這種抽象絕不會在現實生命穩定性内遇到行動的内在形式，而隻會遇到行動的外部結果或外部刺激受到局限的能見度。
從内部看，&ldquo單個&rdquo行為是一種從絕對連續性中所做的僅僅是相對合理的、事後主觀的切除；行為的獨特性僅僅為了實踐，為了其他行為，為了外界事物才存在，但并不為它從倫理學偏偏要追溯到的、最深刻的生命與本質原因中湧現出來而存在。
這就是很難由此對一個人進行純粹倫理評判的真正原因。
這裡并不涉及在評判主體理論缺陷中存在的認識困難，而是涉及對象的結構，即本來就禁止去除單個判斷對象的結構。
因此，個體的普遍性格并不作為概念淩駕于它的行為之上，而是作為根源置于這些行為之下。
個體的每個&ldquo部分&rdquo都充滿着整個個體的生命；在生命的層面上，沒有一個部分具有自成一體的意義。
但是這樣一來，各個部分的統一也就成了一種更加絕對的統一：誰不能把個體理解為整體，誰就無法絕對把握個體的任何一點東西。
隻要理智的直觀方式意味着通過統一的職能來抓住一個整體，個體就隻能通過這種方式來介紹。
但這并不是說，人們就不會在個體身上把握一個又一個的要素；可是緊接着，這些要素聯合成整體的時刻就會到來，這一整體不是并立，不是單純的聯合，而是一個全新的形體。
現在這個順序驟然颠倒過來了：這個統一體并不來自聯合在一起的各個部分，而這些部分卻來自統一體。
說什麼一個人不是在撒謊，就是在為自己的信念獻身，不是鐵石心腸，就是樂善好施，不是行為放縱，就是清心寡欲&mdash&mdash這種情況作為各種事實同他生命的連續性緊密結合在一起；不錯，緊密結合這一表達方式還不貼切，因為他似乎是以某種獨立的存在或這一行動，這一個由某一概念所嚴格限定的行動的起源為先決條件的，仿佛不是事後随着這種獨自的性格特征出現就會自願進入生命過程似的。
然而實際上恰恰相反，這是隻有通過已經熟悉的概念才能從該過程中去除的一部分。
同每一個别的、在兩個任意安置的時間因素之間流逝的部分完全一樣，這一部分也附屬于連續性。
假如我們行為的外表顯示出彼此間比較清楚的界線，那麼生命的内部就不是由謊言、勇敢的決定、放縱和樂善好施等組合而成，生活是一種不停的滑動。
在這一滑動中，每時每刻都在表現不斷塑造着和改造着的整體，任何部分同别的部分之間都沒有明顯的界線，每一部分都僅僅在那一整體内部，而且在它看來顯示的還是它的意義。
行動在這一瞬間發生意味着，生命在其連續不斷的過程中目前正好采用了這一形式。
因此可以說該形式并不能确定是一個謊言還是一種善行，而隻能是這一生命過程當前的現實。
這就正如一種不斷改變輪廓的膠體動物的形式并非現在就由圓的觀念、橢圓的觀念和接近于四邊形的觀念來決定，而僅僅（與外部制約性一起）由動物内在生命過程來确定一樣&mdash&mdash雖然圓或橢圓本身作為客觀的形式具有對于由這一本質形式引起的、生氣勃勃的過程無關緊要的法則或必要性。
如果說現在有一種關于撒謊或樂善好施的普遍規範，那它在連續不斷的單軌式生命過程中也不能立即找到一個突破點，更何況還必須用一種它自己感到陌生的方式從中取出該點的内容，而首先是要使它隸屬于一個來自于盡管是想象中的外界的現有概念。
如果&ldquo應該&rdquo附着在謊言、善行之類的一般性概念上，那它現在根本不能從行動的内在源泉去理解這一行動，而隻能在從這一源泉中不斷流動的生命獲得間歇性的形式之後。
或者說，不能真正把握生命本身，而隻能把握它那些由某一概念系統出發所能表達和隔離的内容。
謊言或善行作為它們主體的各種活力，具有一切現實東西的無與倫比的特性，而且從這一方向出發，它們也絕非普遍法則所說的那種普遍謊言或普遍善行的一種表現；相反地，在它們去除有機的聯系，被置入一種抽象的聯系之後，它們才聽命于這一普遍法則。
這裡的聯系隻能把它們當作單數化的、解除了生氣勃勃的動力的總和，當作想象中事先肯定的标記的總和來使用。
康德式命令在原則上也是這樣安排的，因為它道出了所有可能的單個普遍法則中最普遍的、形式上的抽象化。
它作為行動的規則不能不立即轉變為在内容方面是單數的規範&mdash&mdash誠然，這種規範按照行動規則純粹的結論，在當時隻能是一個在經驗方面有效、而對于接踵而來的情況來說也許是應當取消的規範。
一旦絕對命令想要變得實際，它就立即單獨分解成這些相對普遍性可能的總和。
毫無疑問，在借助絕對命令&ldquo可能的一般化&rdquo來确定某一行動的品德方面，該命令的表達方式看來是綽綽有餘的，不過這得有條件。
對于我們的行動，要按照它在生活中的真實情況來理解：同行動的整體不斷交織在一起的，隻有在連續不斷的洪流中恰好被人觀察到的浪潮。
然而實際上根本不能使這樣理解的行動普遍化，因為這種情況無非是要把這一個體的整個生命都視為普遍法則；這樣，問題就來了：你能希望所有人的舉止行為從呱呱墜地到壽終正寝都像你一樣嗎？因為正如不得不一再重複的那樣，單個的行為隻有在生命連貫性的整體中才能顯示它們内在的、真正可以信賴的意義。
但是撇開這一結論的不可想象或荒謬絕倫不談，毫無疑問，下述情況按照絕對命令在決定某一行為的願望時所依據的最高準則也可能是很有價值的。
這種情況就是：一個這種行為的人是存在的，但并不是說僅僅隻有幾個這種行為的人才存在。
在這裡根本就無法看出，為什麼那一個人道德上的卑鄙下流會來自這最後一種情況。
因此，在那些同單個行動一起的連貫性不應任人随意切斷時，作為絕對命令終點的最後結論就意味着：你是否希望自己完全就在這裡，或者你所生存的世界（因為這個世界正如現在那樣，是你整個生命，因而也是你單個行動不可忽視的條件）不總在這裡呢？這樣，在堅持不懈地去獲得充分意義的情況下，康德公式可能在永恒的歸來中就到此為止了。
因此很明顯，一般化問題也許再也不會得到它所要求的那種僅僅合乎邏輯的回答，而是需要一個從合乎意志或感情的決定中得出的回答。
如果所有這一切都應當避免，如果應當把單個行為視作普遍化才能回答合法性問題，那麼，除了把這一問題從生命的整個聯系中離析出來并把它放進外部界線内之外，别無他法。
該問題在我們存在内部的全部現實性的普遍化正在自行出現，而且至少是要取消按照康德公式對于客觀上合乎邏輯的決定提出的要求。
所謂康德公式，就是：偏偏是這種一般化要以單個行為人為的個體化作前提。
這一公式至多也是根據各自的具體情況做出決定的；對于整體它就無法決定，因為這種整體&mdash&mdash作為生氣勃勃的事物很難由一些個别情況構成，這就好比一種有機體的現實性無法由單個部分組成一樣&mdash&mdash被當作&ldquo普遍性的東西&rdquo便引出所有那些荒謬事情來。
正像我已經強調過的那樣，單個行為的這種個體化恰好與人的個性，即與曆經形形色色單個行為，或者更準确地說，作為這種多樣性的統一體和整體背道而馳。
每一個&ldquo應該&rdquo都是單個人物全部生命的一種職能。
這也許就是神秘主義表象的深刻含義吧。
在這一表象裡，可能每個人都會有在各種具體情況下引導着自己，在某種程度上表現自己生命&ldquo理念&rdquo的特别天使或神靈。
這樣人們也就會明白，我所說的那種多半是順便得到的結論是什麼，在何種意義上才能認為行為的&ldquo結論&rdquo有價值。
這種結論在多數情況下都是按照一種客觀意義來理解的：就好像情況、任務和正經曆的發展都允許從自己合乎邏輯的内容中推斷出那種可能是始終如一的，因而也是從道德上要求于主體的行為方式似的。
不過這是否總是這一個體的結論呢？對于某些情況來說仍然是很值得懷疑的。
也許正是該個體本性合乎邏輯的考慮（按照相同的或一種同祥是個人的邏輯）導緻一種截然不同的行為；盡管如此，那些客觀的系列卻可能成為這一本質的要素，并把它們的結論變成該本質的結論。
在那種通俗的結論概念中，就有人把在純粹概念内容方面有進展的邏輯誤用于一個與它毫不相幹的領域。
這種誤用構成想象心理學的先決條件，因為它在進行自己的各種聯想等活動時，最終也會讓自己受到要素關系中的一個多少是隐蔽着的邏輯操縱。
現在，我們把邏輯從心理學的混合曾經用來威脅它的種種歪曲中解放了出來。
然而，人們還沒有充分注意到心理學，因而也是倫理學的大部分，所遇到的來自邏輯篡位方面的危險。
迄今為止，就像在想象的黨派對立中那樣，看來我們把其中每一個都視為受到局限、可以按照其内容表示的單個統一體的生命行為，同整個生命之流正處于對立地位。
在這裡，生命之流那包羅萬象的統一體并不想賦予特殊統一體，即有特殊界線的統一體以發展的可能和權利。
對單個行為的強調以抽象的、雖然并非超活力卻超個體的内容為标準，這個行動一個接一個地組成生命系列。
很明顯，這種單個行為和由内部流出的、猶如在所有那些現象中流動的本體那樣，隻能獲得其不斷變幻的形式的個體生命，是兩種對于生命有着原則區别的理解。
然而在個别的與整體的意義之間存在這種相互矛盾或陌生的情況下，人們卻無法平靜下來。
應當尋找一種觀點，在這一觀點中，那兩種意義就會由起作用的關系和内在必然性統一起來。
這一觀點來自一個基本動機，而這一動機在倫理學内部似乎既不按照自己的深度，也不按照自己的寬度來獲得自身的權利，它首先是要在同理性道德的對立中重新刻畫自己的性格。
因為這種觀點（本來就隻接受大衆倫理學的看法）要麼從純粹的、毫無感覺的自我，要麼從感性的自我引出倫理學上關系重大的行為來。
與此相反，我可以斬釘截鐵地用暫時還是警句式的措辭斷言，在那種人類行為中，整個的人都有創造性。
盡管理性道德把&ldquo思想品質&rdquo仿佛當作行為與絕對自我點&mdash&mdash後面的直線并不帶走的經驗品格的整個财富&mdash&mdash之間的最短直線，放到外部行為的價值點上。
但在這裡，同行為之間的任何關系，不管是事實上的還是倫理學上的關系都不可能。
因為這裡評價的是正好完成這一行為的人，而不是正巧由此人所完成的行為。
确實，隻有采用這種方式排除了整個的人之後，才能實現個别行為孤立的标準化（即實現有關其内容的普遍法則）。
而反過來，這種擺脫和孤立行為的做法會使人們去構思一種作為補充的，既純粹又絕對，而且還超越一切概念的或超驗的自我。
但實際上這些做法隻适用于有關精神之物的邏輯化和機械化的想象，而當人們讓每個個别行為被看作存在整體能借以表現自己的一種新的、正在充實着的可能性時，這些做法也就被取消了。
緊接着，在絕對的、本來就無生氣的自我與變化着的個别行為之間的這種在理性道德中難以理解的關系，立即就會變成一種有機的統一體。
因為在這裡，個别行動并不排除那個整體，而是包含着它，所以我們的知識很難一個一個地證實那種個别行動。
因此在這裡，形而上學的基本感情就是：每一個存在的特點都用其特殊的語言毫無保留地表達着作為其來源的個體存在的整體。
因此，每一生命瞬間、每一舉止行為都等于全部生命；這種生命并不是個别行為在想象中與世隔絕的情況下所面臨着的整體本身，而是生命特有的、使用任何機械論的比喻也無法闡明的形式。
因此，雖然瞬間的内容形形色色、相互對立，但它在每一瞬間都恰好是這全部生命。
并非它的一個部分，而是全部要上升為各種行為。
猶如在任何别的瞬間一樣，在該行為發生的那一瞬間，個體生命内就包含了它過去的所有結果和它未來的所有活力。
所以說，這一精神的瞬間确實是全部生命，因為在它之外現在不存在任何生命（如果有，那會在哪兒呢？），因為生命絕無别的形态，而隻有連續不斷的、各自上升為&mdash&mdash難以預料的、變化不定的&mdash&mdash浪峰的形态可供使用。
當然，假如把全部生命理解為内容上的某些體驗的總和，就不能說個别瞬間就是全部生命。
然而生命作為過程&mdash&mdash作為那種承擔和生産所有内容的過程，作為這些内容以某種無法進一步解釋的方式象征性表現的過程&mdash&mdash絕不是一個總和，它在自己的每時每刻都是确确實實的。
這些時刻無論在實力，還是在意圖和價值方面，都有天壤之别。
不過這種區别都是生命的直接本質。
該本質時而軟弱，時而強大，時而心平氣和，時而激動萬分，時而充實，時而空虛&mdash&mdash在這些時刻中，沒有一個時刻自覺自願地，除了通過&ldquo反作用&rdquo生氣勃勃的規律性之外就指出别的時刻，同它首先聯合組成整個生命；這種情況隻有在截然不同的概念體系中才會出現。
我的的确确在這一時刻強大，在那一時刻軟弱；不管下一回是否有另一種質，我的存在現在就具有這種質。
在這裡，這些示範性的标志當然是過于簡單了；更确切地說，時刻的整個情況雖然從有活力的意義上來講是統一的，但從其内容的抽象性方面來看，異常複雜，是分析得很不全面的。
必須把表象全部排除出去。
這樣，不是某種評價，就是内容的或生命内容的關系已經确定這&ldquo整個的&rdquo全部生命是否真的就在某一瞬間，因為&ldquo整個&rdquo生命這一概念在這裡也許會有一種價值的或主觀的觸覺，一種與客觀活力過程的觸覺完全不同的觸覺。
假如人們按照可測性來理解生命，因而個體存在過程或多或少都會顯示出生命來，那麼，寓于每一個這樣千差萬别的狀況之中的，就會是既地道又完整的生命：一種更為充實的生命和一種更加空虛的生命正在相互交替着，隻有從一個概念和一種渴望出發，空虛的生命才會将想象中的雙臂伸向它想要借以充實自己的、想象中的多數；就生氣勃勃、形而上學的本義而言，隻有一種生命，在這種生命中，純真性和完整性時而充實，時而匮乏。
因此，也必然出現一種錯誤的說法，認為：我在自己生命的某一時刻想要做而且也做了好事，在另一時刻想要做，也做了壞事，這樣或那樣的事情都是我真正的本性，而另外的事情則是一種暫時的、可以說是偶然的偏差。
誰願意準确無誤地認識到我本性的真情實況在何處？這種事情也許隻有在我一生中的某一絕無僅有的時刻才會出現。
這整個的區分非常棘手。
人是一次一個樣，僅僅從某一種質的
我們總想把每一個前提和結論都看作是獨立于這種思維的行之有效的東西&mdash&mdash這一結論本身正如第三點來自于前兩點那樣，隻有在這種思維中，而且也隻有通過這種思維才能得出。
這些句子本身往往停留于它們那呆闆的、索然無味的并立中，從這樣的并立中是無法逼出它們之間的流動和聯合來的。
所以，當隻有思維過程連續不斷的流動才能實現這一點時，很清楚，它在超越所有使每一句話都成為邏輯上自成一統的界線。
正是由于它是連續不斷的，因而不能在小項S是中項M之後停頓下來，以便在小項S是大項P這一裂縫之後又重新插入，所以它仿佛是模糊單個内容的界線，并把邏輯推論形式中沒有表達卻又把它們結合起來的東西，放到它們之間來。
因此，這種邏輯形式的内容僅僅隻是精神過程，即單純形成結論的過程所含内容的一部分；那三個判斷在這裡都隻不過是一些階段或中間點而已，這些階段或中間點雖然能确定三段論精神發展的方向，卻不能構成或完成這種發展。
能從一個結論得出另一結論的東西、活躍的東西、貫徹執行和有聯系的推動&mdash&mdash所有這一切在貌似充分有效地表現着内容的判斷中都不存在。
不過這一點不能簡簡單單地就接受下來。
這三個判斷（假定）具有那樣一種永恒的有效性，這種有效性對于它們靈魂的實現态度冷漠，因而使得這種實現具有真理的價值。
因為不管人們此外對真理的概念是進行現實主義的，還是理想主義的，或是像往常那樣的解釋，在每一種情況下，真理對于我們而言，都是精神現實同某種想象中的事先規定的協調一緻；正因為如此，所以能夠揭示真理，卻不能發明真理，更何況這種協調一緻還是它那&ldquo必然性&rdquo的本質，因為離開那個事先規定的任何一種偏差都會使真理變成謬誤。
如果我們把真實想象的這種視為永恒的、事先存在的對應物稱作&ldquo理念&rdquo，那麼對于構成三段論式的精神過程來說，當然也就存在一個與它相應的理念了，而且它作為真理同這一理念還是協調一緻的。
這裡所說的過程是指全過程，它不僅包括抽象的階段、前提和結論，還包括所有那些寓于其中的東西，包括整個動蕩、聯系和把各個孤立的部分首先變成結論的綜合。
就像每一個單個真理那樣，實施這一過程的精神生命過程都必須有自己合法的對應物，必須有自己的理念，而且這一理念正活動于同樣的節奏，活動于那些單個部分之間同樣的連續性和對自己呆闆的自我存在實行同樣的瓦解之中。
有一種嚴格的邏輯學家，他們隻是在推論僅僅成為想象中的推論形體準确的扼要重述時，才承認這種心理上完成的推論。
然而恰恰是這類邏輯學家無法避開這一結論：既然心理推論過程不管怎樣總包含着比那三個自成一體的句子還要豐富的内容，所以在它應當符合那個協調一緻的條件時，它那想象中的對應物從一開始就必須包含比這三個局限更多的内容。
因此，&ldquo理念&rdquo就不能不具有像生命那樣的同一動蕩形式；假如人們不想把生命理解為某個軀體有機體的或軀體&mdash&mdash精神有機體的經驗現實，而是極其一般化地或者象征性地接受它，并且在這種一般化或象征性的意義上能夠由賦予我們認識以内容和真理的純粹想象中的、精神的、僅僅有效的形體把它講述出來，那他也許會說：理念還活着。
甚至約束這種生命的時間形式的類似情況也不能不包括合乎邏輯的想象中的形體。
因為永恒的有效性要求真理，所以三個句子當中的每一句都存在于這一形體内。
既然前面兩句借以向第三句過渡的關系就處于同一邏輯層面上，因此就連這種關系也是永恒的。
然而這種關系充其量也不外是一種運動，是把握或流經前提到結論為止的運動，是與精神實現過程的連續相适應的運動。
正如因為存在着一連串生命因素，因而這種連續在形式上是不可避免的那樣，因為這兩個前提首先産生随後把結論作為其後果從身上釋放出來的那種精神狀态，所以該連續也就存在于自己内容的堅定之中。
雖然所有那些純邏輯範圍的組成部分都是永恒的，因而也是同樣有效的，但它們的順序卻像它們的時間順序一樣，有嚴格規定。
因為隻有在前提先行、結論随後的情況下，三段論式才能成立。
假如作為内在合理的、精神上的時間順序受到這種想象中的順序制約，那麼後一種順序确實也就成了時間順序在邏輯層面上的投影；我們在這裡具有一種奇特的現象，所以人們隻能舉出永恒的運動來；永恒的事物就是完全類似的情況，就是由生命所産生而且也是這種生命所特有的運動相應的象征！ 這種事物按照原則，在不大顯眼的情況下進入業已成為單個句子的語言表達之中。
在生命即痛苦這一判斷裡，三句話中的每兩句都有明确的含義，都有一個與它相符的内部幻影。
當然，它在與世隔絕的情況下毫無真理價值可言。
如今，判斷結構内部的言辭已經失去這種孤立性。
而且就是這個判斷結構也并不一定在外部把那些言詞相互結合起來或者把四處飄浮的言辭捕捉到一個共同的網裡去。
在這裡隻有判斷時所想到的意義才是完全統一的事物。
這種事物是那麼統一，以至于人們簡直無法恰如其分地把該意義稱作綜合。
這種在如此思考着的事物中首次出現的思想也僅僅隻是一種思想，而且它還不是通過綜合才實現的。
這種綜合更确切地說隻是為了在邏輯上和語言上表達該思想而對它整體的分解&mdash&mdash這恰似有機胚胎發展出四肢在功能上或空間方面的差異一般&mdash&mdash那三句話也并非它的三個&ldquo部分&rdquo，三句話中沒有一句包含相對的想法。
隻有在這樣并立之時，它們才需要一種被看成是不連續的綜合；可是就在聽衆完成這種綜合時，在他的頭腦裡也會出現那種雖然絕對統一，但又不能作為統一體表達的思想那全新的、過于綜合性的形體。
因此，隻要把這三句話斷斷續續地按照單純的先後次序介紹出來，那它們就會同句子的意思毫不相幹，這就好比并排畫上的寥寥數筆并不能構成繪畫一樣。
所以，它們在句子内外大不一樣，它們那種由自己的特殊意義所确定的界線已經喪失殆盡。
盡管如此，這些特殊意義本身并未輕易就消失不見，因為它們還要提供采用三部判斷形式直截了當、明确無誤地表達那種統一的、天衣無縫的思想的可能性。
這種奇特的、尚未完全明朗化的關系在這裡隻會讓人認識到：如果單個句子都要具有某種意義（撇開真理要求不談），它那些可以溢于言表的要素就必須從它們抽象的完整性中走出來，進入這種共生現象中。
在這裡，它們正是利用這種共生現象。
才能成為句子思想那個僅僅由精神上有創造性的生命所完成的統一傑作的象征。
因為關鍵在于：隻有在精神的活力中，而不是從它們牢牢禁锢的要素或外界的對象裡才能産生絕對不由三個部分構成的思想。
因此，（在假定前提為真理的情況下）不僅僅三段論式的真理要有一個超活力的、理想的補充&mdash&mdash不過這一補充在自身内部必須不間斷地流動，必須否定生命的界線，這樣，就能在它與心理過程之間存在一種使後者成為&ldquo真實&rdquo的類似物&mdash&mdash而且隻是暫時還不要求任何真理，卻僅僅要求有某種意義的單個句子也完全能夠采用一個以客觀态度宣布判斷的形式來實現這一意義。
其條件就是：它要使自己的單個組成部分失去它們在邏輯上的種種固定限制。
就連語句超活力的意義也不得不容忍由生命所強加的融化過程，因為這些語句僅僅在象征性地闡明那個無條件的思想統一體時才具有句子的意思，而這種闡明在生産着的生命之外無立錐之地。
在這裡，過去所斷言過的事物&mdash&mdash順便說明一下&mdash&mdash又重新得到證實：生命絕對不會迷戀于具體的存在現實的唯一形式。
假如&ldquo應該&rdquo意味着意識到的生命，即作為精神事件的生命也以某一單純要求的不現實而告終，那麼人們就能夠在脫離擁有非真實性生命的情況下把這個要求想象中的内容稱為理念。
現已表明：甚至這個抽象的理念本身也定能重複生命的形式，它就是在這種無拘無束之中，甚至在斷斷續續凝結成單個的部分時，也絲毫用不着成為死氣沉沉的東西。
真理價值之所以适合于認識，就是由于這一認識同理念一緻，因而理念是永恒的，獨立于生氣勃勃的實現的。
它必須作為實現的原型，用一種無法繼續描述的方式展示思考着的生命的整個動蕩、滑動過渡和細膩。
同真理價值适合于認識時的情況一樣，行動之所以獲得倫理學價值，也是由于同那個理念，同&ldquo應該&rdquo所要求的内容一緻。
因此，要使這一要求的生動化不被分割為一錢不值的東西，這一要求就必須同樣重複生命的内在形式和穩定性。
如今，我們已經接觸到整個思想過程的關鍵性動機。
這個動機就是：普遍法則隻能針對單個的和可以稱之為單個的、從個體生命連貫性中截取下來的行為。
行動通過從屬于某一概念（由此決定了它從屬于某一普遍法則）而獲得的個體化，同那種占有它這個被當作自己主體全部生命的場面或脈搏的個體化相互矛盾，因為隻有在這種個體化中&mdash&mdash這當然是我的公理&mdash&mdash它的全部道德意義才能一覽無餘。
因此，如果淩駕于行動之上的法則真的要求行動具有這種意義，那它就隻能來自作為&ldquo應該&rdquo正在四處尋覓的個體的生命統一體，或者說得更确切些，它隻能是這種意義的臨時安排。
隻要是從抽象孤立的意義出發去要求個别行為（往往都假定，該行為是指道德意圖，而不是指外在的善行），這種行為同它的執行者的整個生命就會缺乏充分的、想象中的遺傳學聯系；責任沒有統一的基礎，因為要有這一基礎，法則就得來自于在實現它時所要求的同一個最後的生命源泉。
再說，比起理性的道德主義所能達到的客觀性來，同與各種生命的整體有緊密聯系的義務一道并存的客觀性要徹底得多。
道德主義的表象就是：每種道德主義都肯定熟悉自己的義務，除了它所熟悉的義務外，沒有任何别的東西可以成為義務了。
而與道德主義這一表象有關的是：它除了熟悉能夠通過意志實現的&ldquo應該&rdquo外，對于别的事情則一概不知。
如果說我們應當以某種方式存在，應當采用某種方式感覺等，簡而言之，應當成為某種不能按合目的性的願望所要求的東西，這對于道德主義來說，簡直是不可思議的。
但是如果我們把&ldquo應該&rdquo理解為生命的理想系列，那麼在這一生命的每種存在和事件之上有某種理想、某種應當怎樣存在于生命内部的方式就是自然而然的了。
整個存在不管其怎樣實現，反正都應當如此這般。
隻有在實踐和反省中理所當然甚至不可避免地擺脫單個部分，人們才能把現實系列單個部分同理想系列的單個部分做一對比，才能夠說前者應當像後者那樣。
假如有朝一日存在着某種個性的話，那正如人們所說的那樣，整體就應該如此這般。
盡管義務那純粹合意志的意義不僅僅在部分領域内，而且還根據同全部人員生命理想範圍的關系來确定，但這一義務很明顯地具有一種堅決得多的、通過一個豐富得多的坐标系統确定的客觀性。
隻有從這樣一種内心統一的、盡管肯定不會用唯一的或僅僅一種概念來表達的生命整體的标準化中，才能産生種種按照絕對命令而談不上按照更加實在的普遍法則嘲諷各種理解的&ldquo應該&rdquo來。
在這裡，所有這些&ldquo應該&rdquo都涉及滑動着、波動着和飄浮着的、根本沒有固定概念的生命内容或情況。
它們在自己的完整性或細微差别中隻能體驗到，卻無法訴諸言詞，而且對于它們的道德判決來說，擴展成為普遍法則的希望都已全部落空。
所有這一切根本無法形成普遍準則，隻能停留于絕對命令的權力範圍之外，而歸于不好不壞的或者混亂狀态的一個非常棘手的範疇内。
我不能否認，我曾經認作康德道德嚴肅論的保證書的，恰恰就是對于邏輯上不能用圖解說明的生命因素甚至生命整體的那種混亂的無能為力。
可是，我們從來就不是簡單的作為這樣的&ldquo理性人&rdquo存在的，而是作為某種統一的整體，一種我們事後按照科學的、實踐的和目的論的觀點才分解成理性、感性等的整體。
不過這些要素在孤立的情況下，有着與那種整體生命内部不同的法則和發展&mdash&mdash正如在化學實驗室裡所實驗的那一部分有機過程絕不會立即就形成這種結論，認為它在活着的軀體内完全就是這樣進行的一樣。
然而，無論怎樣把統一與衆多的關系置于這種&ldquo精神能力&rdquo之下&mdash&mdash那我們又有什麼權力把自己本質的無數别的要素都拒之門外，為了自己或由于自己去形成一種&ldquo應該&rdquo理想呢？譬如，是否允許我們存在中的感性事物真的隻停留于它那純粹的現實性之中？是否也存在一種純粹感性的事物應當采取的方式，一種對它來說是内在的，既可接近又可疏遠的理想呢？難道幻想，難道倫理學中冷淡的生命要素的形象塑造，難道宗教信仰不都同樣确确實實隻被當作是一種信仰嗎？隻有從同一根源發展起來的，為其&mdash&mdash也許是迥然不同的&mdash&mdash現實所超出的個體的法則，才能把握每一個采用分析或綜合辦法所取得的生命部分，因為它不是别的任何東西，而是作為&ldquo應該&rdquo概念出現的這一生命開啟着的整體或中心本身。
因此，這裡所說的原則也就不能這樣表達，不能說對于這個人來說是罪孽或美德的東西，就不适用于那個人。
這僅僅是表面或後果。
因為這種&ldquo東西&rdquo曆來如此，而不僅僅因為它事後被人說成是在此種情況下與在彼種情況下有所不同的罪孽。
隻有外部效果，而并非内在的、倫理的東西才是&ldquo同一回事&rdquo，因為兩人做同一件事本身就是一個所謂根本不需要任何附錄的錯誤前提。
法則對于它所适用的個體的冷漠在康德那裡就已出現，所以他才能從自然科學和法律當中得到法則概念的原型。
這一&ldquo法則&rdquo在兩種情況下都完全适用，但它所針對的個體形象不會以某種普遍物所分離的種種規定的源泉的面貌出現。
在自然科學中是因為這裡的法則僅僅表達了意味着單個事件的實際（不管是在何處實現多少的）過程；而在資産階級法律中，則是因為這一法則自覺自願地、為了社會制度的緣故，命令每一單個的行動應當如何進行。
絕對命令一方面具有機械論來源的自然法則的邏輯結構，這一點康德本人已經提到；另一方面又具有法律規範的邏輯結構。
因此看來，這一循環論證并不是為了威脅着每個普遍的先驗道德法則的絕對命令而存在的。
按照循環論證的說法，一種法則之所以對我有約束力，就因為它普遍适用或者說能夠普遍适用。
可是，在尚不知道該法則是否也對我适用的情況下，我又怎麼能夠斷定它的普遍是否有效呢？很明顯，這就是三段論式同普遍判斷所遇到的著名難題。
要是我從一開始就對卡尤斯[3]的不朽深信不疑，那我又怎麼可以從所有人的不朽性以及卡尤斯的身上得出如下結論，認為隻有那個判斷才适用，而這個判斷卻會消失呢？在自然界，單個事實的法則是内在的；這裡并不存在兩者的對立面，不存在要求出現适合與否這一問題。
資産階級法律從外部來命令個體，它隻提出了一個實實在在的局部要求，而且這種要求也是在對主體的整體基本冷漠的情況下提出的；所以，适合這一法則的問題絕對不會提出，對此，不适合當然就有了無限的可能。
不過，這裡看來隻需表現某種從那兩個源頭來适應&ldquo普遍法則&rdquo的欠缺。
因為道德法則既不像自然法則那樣，具有對于個别情況的原則性的合适性，也不像由人們所發出的命令那樣，具有絕對的對立面，而是這裡的對立面同時意味着最為密切的聯系，所以現在自然也就産生了适合的問題；如果不适合，那也就行不通&mdash&mdash因而上面提到循環論證也就寓于它的&ldquo普遍性&rdquo中。
然而正是根據我在此要求的、在個性的見解和意義中的廣度，人們才能保持給個别行為規定其法則的&ldquo普遍性&rdquo的概念：隻不過它并非所有人的普遍性，而是這某一個體的普遍性。
個體的普遍性并不是來自單個品質和行為的抽象。
因為隻是存在這種單個的精确意義上的細節這一點，已經是一種人為的抽象。
這種抽象絕不會在現實生命穩定性内遇到行動的内在形式，而隻會遇到行動的外部結果或外部刺激受到局限的能見度。
從内部看，&ldquo單個&rdquo行為是一種從絕對連續性中所做的僅僅是相對合理的、事後主觀的切除；行為的獨特性僅僅為了實踐，為了其他行為，為了外界事物才存在，但并不為它從倫理學偏偏要追溯到的、最深刻的生命與本質原因中湧現出來而存在。
這就是很難由此對一個人進行純粹倫理評判的真正原因。
這裡并不涉及在評判主體理論缺陷中存在的認識困難，而是涉及對象的結構，即本來就禁止去除單個判斷對象的結構。
因此，個體的普遍性格并不作為概念淩駕于它的行為之上，而是作為根源置于這些行為之下。
個體的每個&ldquo部分&rdquo都充滿着整個個體的生命；在生命的層面上，沒有一個部分具有自成一體的意義。
但是這樣一來，各個部分的統一也就成了一種更加絕對的統一：誰不能把個體理解為整體，誰就無法絕對把握個體的任何一點東西。
隻要理智的直觀方式意味着通過統一的職能來抓住一個整體，個體就隻能通過這種方式來介紹。
但這并不是說，人們就不會在個體身上把握一個又一個的要素；可是緊接着，這些要素聯合成整體的時刻就會到來，這一整體不是并立，不是單純的聯合，而是一個全新的形體。
現在這個順序驟然颠倒過來了：這個統一體并不來自聯合在一起的各個部分，而這些部分卻來自統一體。
說什麼一個人不是在撒謊，就是在為自己的信念獻身，不是鐵石心腸，就是樂善好施，不是行為放縱，就是清心寡欲&mdash&mdash這種情況作為各種事實同他生命的連續性緊密結合在一起；不錯，緊密結合這一表達方式還不貼切，因為他似乎是以某種獨立的存在或這一行動，這一個由某一概念所嚴格限定的行動的起源為先決條件的，仿佛不是事後随着這種獨自的性格特征出現就會自願進入生命過程似的。
然而實際上恰恰相反，這是隻有通過已經熟悉的概念才能從該過程中去除的一部分。
同每一個别的、在兩個任意安置的時間因素之間流逝的部分完全一樣，這一部分也附屬于連續性。
假如我們行為的外表顯示出彼此間比較清楚的界線，那麼生命的内部就不是由謊言、勇敢的決定、放縱和樂善好施等組合而成，生活是一種不停的滑動。
在這一滑動中，每時每刻都在表現不斷塑造着和改造着的整體，任何部分同别的部分之間都沒有明顯的界線，每一部分都僅僅在那一整體内部，而且在它看來顯示的還是它的意義。
行動在這一瞬間發生意味着，生命在其連續不斷的過程中目前正好采用了這一形式。
因此可以說該形式并不能确定是一個謊言還是一種善行，而隻能是這一生命過程當前的現實。
這就正如一種不斷改變輪廓的膠體動物的形式并非現在就由圓的觀念、橢圓的觀念和接近于四邊形的觀念來決定，而僅僅（與外部制約性一起）由動物内在生命過程來确定一樣&mdash&mdash雖然圓或橢圓本身作為客觀的形式具有對于由這一本質形式引起的、生氣勃勃的過程無關緊要的法則或必要性。
如果說現在有一種關于撒謊或樂善好施的普遍規範，那它在連續不斷的單軌式生命過程中也不能立即找到一個突破點，更何況還必須用一種它自己感到陌生的方式從中取出該點的内容，而首先是要使它隸屬于一個來自于盡管是想象中的外界的現有概念。
如果&ldquo應該&rdquo附着在謊言、善行之類的一般性概念上，那它現在根本不能從行動的内在源泉去理解這一行動，而隻能在從這一源泉中不斷流動的生命獲得間歇性的形式之後。
或者說，不能真正把握生命本身，而隻能把握它那些由某一概念系統出發所能表達和隔離的内容。
謊言或善行作為它們主體的各種活力，具有一切現實東西的無與倫比的特性，而且從這一方向出發，它們也絕非普遍法則所說的那種普遍謊言或普遍善行的一種表現；相反地，在它們去除有機的聯系，被置入一種抽象的聯系之後，它們才聽命于這一普遍法則。
這裡的聯系隻能把它們當作單數化的、解除了生氣勃勃的動力的總和，當作想象中事先肯定的标記的總和來使用。
康德式命令在原則上也是這樣安排的，因為它道出了所有可能的單個普遍法則中最普遍的、形式上的抽象化。
它作為行動的規則不能不立即轉變為在内容方面是單數的規範&mdash&mdash誠然，這種規範按照行動規則純粹的結論，在當時隻能是一個在經驗方面有效、而對于接踵而來的情況來說也許是應當取消的規範。
一旦絕對命令想要變得實際，它就立即單獨分解成這些相對普遍性可能的總和。
毫無疑問，在借助絕對命令&ldquo可能的一般化&rdquo來确定某一行動的品德方面，該命令的表達方式看來是綽綽有餘的，不過這得有條件。
對于我們的行動，要按照它在生活中的真實情況來理解：同行動的整體不斷交織在一起的，隻有在連續不斷的洪流中恰好被人觀察到的浪潮。
然而實際上根本不能使這樣理解的行動普遍化，因為這種情況無非是要把這一個體的整個生命都視為普遍法則；這樣，問題就來了：你能希望所有人的舉止行為從呱呱墜地到壽終正寝都像你一樣嗎？因為正如不得不一再重複的那樣，單個的行為隻有在生命連貫性的整體中才能顯示它們内在的、真正可以信賴的意義。
但是撇開這一結論的不可想象或荒謬絕倫不談，毫無疑問，下述情況按照絕對命令在決定某一行為的願望時所依據的最高準則也可能是很有價值的。
這種情況就是：一個這種行為的人是存在的，但并不是說僅僅隻有幾個這種行為的人才存在。
在這裡根本就無法看出，為什麼那一個人道德上的卑鄙下流會來自這最後一種情況。
因此，在那些同單個行動一起的連貫性不應任人随意切斷時，作為絕對命令終點的最後結論就意味着：你是否希望自己完全就在這裡，或者你所生存的世界（因為這個世界正如現在那樣，是你整個生命，因而也是你單個行動不可忽視的條件）不總在這裡呢？這樣，在堅持不懈地去獲得充分意義的情況下，康德公式可能在永恒的歸來中就到此為止了。
因此很明顯，一般化問題也許再也不會得到它所要求的那種僅僅合乎邏輯的回答，而是需要一個從合乎意志或感情的決定中得出的回答。
如果所有這一切都應當避免，如果應當把單個行為視作普遍化才能回答合法性問題，那麼，除了把這一問題從生命的整個聯系中離析出來并把它放進外部界線内之外，别無他法。
該問題在我們存在内部的全部現實性的普遍化正在自行出現，而且至少是要取消按照康德公式對于客觀上合乎邏輯的決定提出的要求。
所謂康德公式，就是：偏偏是這種一般化要以單個行為人為的個體化作前提。
這一公式至多也是根據各自的具體情況做出決定的；對于整體它就無法決定，因為這種整體&mdash&mdash作為生氣勃勃的事物很難由一些個别情況構成，這就好比一種有機體的現實性無法由單個部分組成一樣&mdash&mdash被當作&ldquo普遍性的東西&rdquo便引出所有那些荒謬事情來。
正像我已經強調過的那樣，單個行為的這種個體化恰好與人的個性，即與曆經形形色色單個行為，或者更準确地說，作為這種多樣性的統一體和整體背道而馳。
每一個&ldquo應該&rdquo都是單個人物全部生命的一種職能。
這也許就是神秘主義表象的深刻含義吧。
在這一表象裡，可能每個人都會有在各種具體情況下引導着自己，在某種程度上表現自己生命&ldquo理念&rdquo的特别天使或神靈。
這樣人們也就會明白，我所說的那種多半是順便得到的結論是什麼，在何種意義上才能認為行為的&ldquo結論&rdquo有價值。
這種結論在多數情況下都是按照一種客觀意義來理解的：就好像情況、任務和正經曆的發展都允許從自己合乎邏輯的内容中推斷出那種可能是始終如一的，因而也是從道德上要求于主體的行為方式似的。
不過這是否總是這一個體的結論呢？對于某些情況來說仍然是很值得懷疑的。
也許正是該個體本性合乎邏輯的考慮（按照相同的或一種同祥是個人的邏輯）導緻一種截然不同的行為；盡管如此，那些客觀的系列卻可能成為這一本質的要素，并把它們的結論變成該本質的結論。
在那種通俗的結論概念中，就有人把在純粹概念内容方面有進展的邏輯誤用于一個與它毫不相幹的領域。
這種誤用構成想象心理學的先決條件，因為它在進行自己的各種聯想等活動時，最終也會讓自己受到要素關系中的一個多少是隐蔽着的邏輯操縱。
現在，我們把邏輯從心理學的混合曾經用來威脅它的種種歪曲中解放了出來。
然而，人們還沒有充分注意到心理學，因而也是倫理學的大部分，所遇到的來自邏輯篡位方面的危險。
迄今為止，就像在想象的黨派對立中那樣，看來我們把其中每一個都視為受到局限、可以按照其内容表示的單個統一體的生命行為，同整個生命之流正處于對立地位。
在這裡，生命之流那包羅萬象的統一體并不想賦予特殊統一體，即有特殊界線的統一體以發展的可能和權利。
對單個行為的強調以抽象的、雖然并非超活力卻超個體的内容為标準，這個行動一個接一個地組成生命系列。
很明顯，這種單個行為和由内部流出的、猶如在所有那些現象中流動的本體那樣，隻能獲得其不斷變幻的形式的個體生命，是兩種對于生命有着原則區别的理解。
然而在個别的與整體的意義之間存在這種相互矛盾或陌生的情況下，人們卻無法平靜下來。
應當尋找一種觀點，在這一觀點中，那兩種意義就會由起作用的關系和内在必然性統一起來。
這一觀點來自一個基本動機，而這一動機在倫理學内部似乎既不按照自己的深度，也不按照自己的寬度來獲得自身的權利，它首先是要在同理性道德的對立中重新刻畫自己的性格。
因為這種觀點（本來就隻接受大衆倫理學的看法）要麼從純粹的、毫無感覺的自我，要麼從感性的自我引出倫理學上關系重大的行為來。
與此相反，我可以斬釘截鐵地用暫時還是警句式的措辭斷言，在那種人類行為中，整個的人都有創造性。
盡管理性道德把&ldquo思想品質&rdquo仿佛當作行為與絕對自我點&mdash&mdash後面的直線并不帶走的經驗品格的整個财富&mdash&mdash之間的最短直線，放到外部行為的價值點上。
但在這裡，同行為之間的任何關系，不管是事實上的還是倫理學上的關系都不可能。
因為這裡評價的是正好完成這一行為的人，而不是正巧由此人所完成的行為。
确實，隻有采用這種方式排除了整個的人之後，才能實現個别行為孤立的标準化（即實現有關其内容的普遍法則）。
而反過來，這種擺脫和孤立行為的做法會使人們去構思一種作為補充的，既純粹又絕對，而且還超越一切概念的或超驗的自我。
但實際上這些做法隻适用于有關精神之物的邏輯化和機械化的想象，而當人們讓每個個别行為被看作存在整體能借以表現自己的一種新的、正在充實着的可能性時，這些做法也就被取消了。
緊接着，在絕對的、本來就無生氣的自我與變化着的個别行為之間的這種在理性道德中難以理解的關系，立即就會變成一種有機的統一體。
因為在這裡，個别行動并不排除那個整體，而是包含着它，所以我們的知識很難一個一個地證實那種個别行動。
因此在這裡，形而上學的基本感情就是：每一個存在的特點都用其特殊的語言毫無保留地表達着作為其來源的個體存在的整體。
因此，每一生命瞬間、每一舉止行為都等于全部生命；這種生命并不是個别行為在想象中與世隔絕的情況下所面臨着的整體本身，而是生命特有的、使用任何機械論的比喻也無法闡明的形式。
因此，雖然瞬間的内容形形色色、相互對立，但它在每一瞬間都恰好是這全部生命。
并非它的一個部分，而是全部要上升為各種行為。
猶如在任何别的瞬間一樣，在該行為發生的那一瞬間，個體生命内就包含了它過去的所有結果和它未來的所有活力。
所以說，這一精神的瞬間确實是全部生命，因為在它之外現在不存在任何生命（如果有，那會在哪兒呢？），因為生命絕無别的形态，而隻有連續不斷的、各自上升為&mdash&mdash難以預料的、變化不定的&mdash&mdash浪峰的形态可供使用。
當然，假如把全部生命理解為内容上的某些體驗的總和，就不能說個别瞬間就是全部生命。
然而生命作為過程&mdash&mdash作為那種承擔和生産所有内容的過程，作為這些内容以某種無法進一步解釋的方式象征性表現的過程&mdash&mdash絕不是一個總和，它在自己的每時每刻都是确确實實的。
這些時刻無論在實力，還是在意圖和價值方面，都有天壤之别。
不過這種區别都是生命的直接本質。
該本質時而軟弱，時而強大，時而心平氣和，時而激動萬分，時而充實，時而空虛&mdash&mdash在這些時刻中，沒有一個時刻自覺自願地，除了通過&ldquo反作用&rdquo生氣勃勃的規律性之外就指出别的時刻，同它首先聯合組成整個生命；這種情況隻有在截然不同的概念體系中才會出現。
我的的确确在這一時刻強大，在那一時刻軟弱；不管下一回是否有另一種質，我的存在現在就具有這種質。
在這裡，這些示範性的标志當然是過于簡單了；更确切地說，時刻的整個情況雖然從有活力的意義上來講是統一的，但從其内容的抽象性方面來看，異常複雜，是分析得很不全面的。
必須把表象全部排除出去。
這樣，不是某種評價，就是内容的或生命内容的關系已經确定這&ldquo整個的&rdquo全部生命是否真的就在某一瞬間，因為&ldquo整個&rdquo生命這一概念在這裡也許會有一種價值的或主觀的觸覺，一種與客觀活力過程的觸覺完全不同的觸覺。
假如人們按照可測性來理解生命，因而個體存在過程或多或少都會顯示出生命來，那麼，寓于每一個這樣千差萬别的狀況之中的，就會是既地道又完整的生命：一種更為充實的生命和一種更加空虛的生命正在相互交替着，隻有從一個概念和一種渴望出發，空虛的生命才會将想象中的雙臂伸向它想要借以充實自己的、想象中的多數；就生氣勃勃、形而上學的本義而言，隻有一種生命，在這種生命中，純真性和完整性時而充實，時而匮乏。
因此，也必然出現一種錯誤的說法，認為：我在自己生命的某一時刻想要做而且也做了好事，在另一時刻想要做，也做了壞事，這樣或那樣的事情都是我真正的本性，而另外的事情則是一種暫時的、可以說是偶然的偏差。
誰願意準确無誤地認識到我本性的真情實況在何處？這種事情也許隻有在我一生中的某一絕無僅有的時刻才會出現。
這整個的區分非常棘手。
人是一次一個樣，僅僅從某一種質的