第四章 個體法則
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sh仿佛這些法則使&ldquo應該&rdquo感到心滿意足的目标似的&mdash&mdash使我們想到發展概念的局限。
而該概念所慣于通過某種可以說明的發展目标表面上的必要性來體驗的，就正是這種局限。
從這一概念出發，把單純的連續變成發展的某一流派便會來到事件系列面前。
盡管這也适用于如此衆多的情況，但它不會耗盡發展的概念。
恰恰相反，這種運用到人的生命過程中的概念意味着某一過程毫無目的的内在質：它對于一種&ldquo發展高度&rdquo，一種應當實現的理想或類似的東西來說，仍然具有依附性。
在生命因素的相互關系中，在一個因素如何來自另一因素這一方式裡，在既有過去的因素于現實因素中回響，又有下一個因素提前預響的聲音裡，我們感到自己的生命就是正在發展着的生命。
至于它是否會向某一方向發展的問題，根本就不可能提出來，因為它最多也隻不過是反射的附加物而已；要使發展概念依附于它，這可是一個相當粗糙的轉換，是由我們的實際目的論往有機體截然不同的方向自然發展的轉換。
就是說，如果人們（甚至出于理智或宗教）要用這種方式把它同一開始就存在的法則聯系起來，以至于該道德隻能在法則實現的範圍内才是高尚的，那麼道德生命就會遇到相應的情況。
不管語言上抽象的表達方式怎樣老把我們同法則和被形勢與個性分散的、理應如此的行動的二元論聯系起來&mdash&mdash實際上我們卻把這種情況幹脆看成了一種質，一種某些本該如此的行為内在的、自成一統的方式；這就正如我們往往有一種本身在質的方面非常樸素的感情一樣。
懷着這樣的感情，我們總認為自己正在發展，正在前進，而并未意識到我們所邁向的目标。
如今，一項法則使對行為所進行的監督受到下述情況的制約，這就是：該行動的内容與某一概念相符，而法則所确定的就正是那一概念的一般性優缺點；否則，行動就會在不斷發生的事件中變得模糊起來，而且它也不會讓法則能有機會可靠地運用到自己身上去。
行動的這一概念是所有按照原則标準化的，首先是康德式倫理學的決定性因素。
然而，正是為了它那表面上的不言而喻，因此必須調查概念對于決定内容到底起到什麼樣的作用，主要是要調查它最先會使某種事物變成一種事物這一事實。
我們各自的真觀形象首先作為一種色彩複合體展現在我們面前。
在這個色彩複合體中，必須先選出某些部分，才能認識到它們彼此息息相關，也就是說，認識到它們是一種事物。
同樣，我們也不得不在客觀上把這個世界看作是一個同所有要素的絕對相互影響連成一氣的統一體。
不過，這些要素的單純自然法則聯系和過程對于單個&ldquo事物&rdquo入門卻一無所知。
看來，制造這樣一個連續統一體就是最初精神作用的成果。
由于缺乏直接标記，我們就把這一作用叫作區别與聯系的相互作用吧。
不過這種作用不管發生在直接感性的，還是客觀自然法則的連續統一體中，都采用這種方式，因此，那個連續統一體的要素複合體按其輪廓濃縮成一個單位的某個概念（不管它是怎樣經常實現，也不管它是怎樣模糊不清、殘缺不全、動搖不定）仍然存在。
用成熟而理智的語言來說，就是：首先要把要素複合體看作某一概念的标本，然後該概念才能給我們變成一種&ldquo事物&rdquo。
或者再換句話來說：為了可能成為一種事物，概念必須是一種事物；不過，它也隻有在數字上被認為是某一概念的表象時，才能成為一種事物。
康德規定：如果我們在對象直觀形形色色的事物中制造出統一體來，那我們就算認識了對象&mdash&mdash康德的這一規定也隻有如此才能實現。
因為我也許并不知道，除了置于首位的概念規定這個直觀部分就是這一個統一的事物外，又該怎樣制造這種統一體（因為統一體在這裡是毫無區别的模式，是毫無效用的東西）。
這種事物不僅适用于真正的現實對象；就連行動也隻不過是一種行動而已，用一個概念就可以把它從我們的意願和活動的不斷流動中剔除掉；隻有這樣，它才保持其限定性，才保持其作為這種根據行動能單獨成為某一道德判斷限定性的标記。
我們世界觀結構中非常值得注意的東西就是：隻有通過這&mdash概念，一個寓于一般事物範疇中的形體，一個給無數内容确定的形式，而且正巧是這樣的任何單個現象才能制造出來；我們的觀察和思維隻擁有這種能把原始客觀性中存在物的連續性和不斷流動既劃分成又構成個體對象的超個體手段。
在那種原始客觀性中除了存在的整體外，并不統一，因而也就沒有&ldquo對象&rdquo。
所謂被炸下來的石頭物質在無法松動時又緊緊固定在一起之說，僅僅意味着物質要素中相互作用的相對區别罷了。
磁鐵是一種物體，吊在磁鐵上的一塊鐵也是一種物體，盡管它同磁鐵的相參性可能比起把其他物質要素結合成一種物體的相參性來，要強得多&mdash&mdash因為這些要素本身都屬于同一概念。
至于這樣一個創造事物的概念在心理上采用何種方式才能産生，那是另外一類問題。
如今當然存在一個這種必要性并不适用，或者至少僅僅采用同其他造型原則相融合的淡化方式才能适用的對象領域。
我們并不把有機生物設想為這樣一些隻有從存在物的連續性中進行挑選，才能像在同一概念引導下那樣找到自己統一性的生物。
相反地，他們倒具有一種客觀的、對自身是内在的統一，他們通過自身的圓滿實現找到自己正在形成的限制；他們自己有一個中心，這個中心會除去他們那種整體的，可以說是無足輕重、把萬事萬物都總括在連續統一體中的流動。
由于這種原因，對于我們來說，生物也就不像無機體那樣完全受制于概念的統治。
确實，這一類歸于獅子這一概念，那一類歸于人這一概念，此外，每一類又都歸于衆多諸如此類的其他概念。
可我們感到的隻是：它的概念無法将它的本質耗盡；它并不同于無機體，因為這種無機體期待着從概念那裡才能得到它作為這種确定事物，也就是某種事物的規定。
當有機體從一開始，很可能是在最初、最關鍵的時刻，在自身性格的意識中表現出統一性時，它的概念也就從自己的現實中應運而生，與此同時，它又反過來通過概念形成統一性。
那種來自我們概念形成變化性中的相對自由，即确定哪一個要素複合體應當被認為是我們對象的自由，在這裡也許根本就不存在；有機體給自己規定一種限制性形式，這種形式應該被認為是統一體，它要使能存在于無生命物質的不斷波動的聯合受到某些限制。
這種情況現在也限制着那種對于&ldquo行為&rdquo的臨時規定，就好像它隻有通過進行概念性的限制才能成為某種統一的、具有特色的東西似的。
這種被視為直接生命脈搏的行為根本無法适應現有的概念模式；它從生命内部來确定自己的本質，它同這一生命的前前後後以及整個靈魂複合體的緊密結合把它那受到來自外部概念的限制&mdash&mdash盡管它對于實踐來說是不可缺少的&mdash&mdash變成某種偶然的和外部的東西。
因為生命自動上升為某種程度的意志和力量表現，急劇地集中到可以用來突出自己那每天每日平平淡淡、并不劇烈的活動的波峰上，所以行為仍是一種行為。
不過，來自于理想生命節奏本身的這種集中和突出并不中斷同生命全部過程的連續性，它隻不過是我們現在稱之為&ldquo一種行為&rdquo的這一生命的場面形式而已，并且這種形式在使用這一名稱時，并不需要用一個剔除行為内容的概念來畫地為牢。
整個讨論的意圖就是要确定：倫理學标準化的對象首先會擺脫概念的束縛，而該束縛對于從蘇格拉底到康德以及後來者的所有合理倫理學，對于為&ldquo道德原則&rdquo奠定的最後基礎而言，卻有決定性意義。
這裡首先應當密切注視的是法則最重要的特性，它的普遍性，直至它的倫理學意義。
人們甚至可以由此推論出康德式倫理學的原則來，說明道德法則的普遍性就是該倫理學的本質。
因為這樣一種法則的意義看來就在于：具體生動的個體要由法則決定；所以個體不能決定法則，而隻能由非個體來決定。
法則必須普遍通用，才能像它的概念所要求的那樣對付個體。
盡管如此，對法則采用這種對立态度的原因看來首先并不在于這樣的個體形式，而在于這種形式被認為同現實概念是一緻的。
正如各種存在隻能出現一次（它的形式、質量和運動可以在别的存在當中重複，但是它作為存在，其多次性卻是無法想象的），也正如存在具有本體論的個性一樣，這種存在對于精神上的存在也是相宜的。
因此在這個意義上（不是在質的或有差别的意義上）來說，每一種現實都是個别的。
在我看來，這種颠倒就建立在這一形而上學的基礎上：所有個體事物都僅僅是現實的&mdash&mdash當然，那種颠倒在邏輯上是不能令人信服的，盡管如此，它卻可能是實實在在、切合實際的。
它在相關事物中發現了自己在倫理學上的意義：非現實的事物、需要的事物和理想的事物絕不能成為個别事物，而必須成為一種普遍事物。
正如已經提到過的那樣，這裡就是康德式倫理學的轉動點；這同時也是在關鍵性的、決定着這種倫理學語氣的句子中的普遍情況：人們絕不會向任何一個人要求他肯定需要從自己那裡得到的東西。
雖然這針對的是要把道德要求同幸福追求等同起來的幸福論，然而原則性的觀點卻是：完全真實的東西存在于道德上所需事物的範圍之外。
已知現實不僅僅是存在的形式上的事實，而且還是存在的内容，但它不能同時也是&ldquo需要的事物&rdquo，因為這種事物會把真實的東西和往往将來才變得真實的理想東西牛頭不對馬嘴地攪在一起。
如果說所有真實的東西都是個别的，那麼理想的東西也就一定是普遍的了；假如所有的個别事物都僅僅是真實的，那它就不能同時超越真實，成為某一法則的理想要求。
法則不允許在它所适用的人們的個性中存在有水源；因為它寓于超現實事物地區，所以也就存在于超個别事物的地區内。
不錯，本來它就不求助于作為個體的真實的人&mdash&mdash在這種人感性方面自私自利的、由或然性決定的本性中（正如康德所理解的那樣）找不到任何出發點&mdash&mdash而是求助于我們身上的理性，求助于我們&ldquo純粹的自我&rdquo。
再說，在養成美德的過程中，費希特擅長于分配給那個經驗與個體自我的角色，不外是進入并化為純粹的自我，因而它也就隻好煙消雲散：就在法則存在的同一範圍内，道德法則卻已形同虛設。
然而，純粹自我卻是這樣一種自我，在其中人與人之間的所有區别都已銷聲匿迹，它隻由人的一般概念組成，即由康德所說的人身上的那種人性組成。
康德認為，盡管人低賤之至，人性卻是神聖的。
&ldquo假如所有的人都能變得盡善盡美，&rdquo費希特在談到顯然在人世間無法實現的美德時這樣說，&ldquo假如他們能實現自己極其崇高的最後目标，那麼他們所有的人相互之間都會完全相同；他們都隻不過是一個、一個唯一的主體而已。
&rdquo然而在我看來，康德和費希特在多次更改中依舊繼續存留下來、不帶偏見的這個假設是大可懷疑的。
他們假設：純粹的或基本的自我是一般事物，而與此相反，經驗事物卻是個别的，在經驗事物的質中存在着同也許是不易混淆的特殊方式的差異。
這裡并非要全盤否定相反的現象。
正是作為經驗的人，我們才受到上千種同樣涉及别人的、通過各種社會機構和階層拉平的影響支配，才染上曆史上一般狀況的色彩；正是作為經驗的人，具有非個性化普遍有效性的自然法則才操縱我們，這就正如我們正是作為經驗的人才受制于一般法律一樣。
可是超經驗的自我，即我們帶進經驗情況中，以便把這些情況同它一道作為先驗要素塑造出來的那個自我，很可能就是某種在質方面絕無僅有，在先驗方面形影相吊，對所有别的情況都漠然置之的東西。
至少我看不見任何一點排除這種可能性的東西。
由于我們純粹作為自然的人所進入的自然條件相同，甚至人們會問，是否社會、曆史和人事方式所有的個性化最終都要追溯到那種首先進入經驗，然後才采用其特殊方式構成的因素的區别，即超驗人物的，也是奠定基礎的自我的區别呢？盡管後來時勢也在創造英雄，但在最後或最初，英雄卻在創造着時勢。
因此我感到這個問題相當棘手，因為這時康德&mdash費希特式唯心主義要賦予那些個性化以相同的，簡直是非常普遍的自我人物的絕對基礎。
在這裡，這種唯心主義甚至必須根據那種時勢的經驗性格，從已知的情況中推論出這些個性化來。
但要是有朝一日它果真如此，那麼對于它來說，從個體現實中剔除美德和把美德置于（這既涉及它的開始期，也涉及它的終止期）一般事物的範圍也就是命中注定的了。
但是，有一種考慮正針對着理性主義道德迄今尚未真正讨論過的信條。
在我看來，這種考慮至少馬上就在某個地方把這種封印給松動了一下。
蘇格拉底的學說認為，善是無法區别的，譬如對于男人和女人都一樣&mdash&mdash或者按照歐克萊得斯[1]派門徒們的話來講：美德的大多數都隻不過是這種善的不同名稱而已。
蘇格拉底的這種學說對于在這裡受到批判的、直至它在康德那裡最後收心内視的整個流派都是非常典型的。
它将會立即承認，存在着形形色色的惡習，各式各樣惡的個性，然而沒有一種流派分歧在這樣的善中找到安身之地。
因此，可以說是從善的美學出發，但願出現這種景象，但願一種更為冷靜的目光也許會看到相反的東西。
如果人們竟然想要在倫理道德的某些領域罩上一個統一的概念，那麼在我看來，罪惡就會為此效勞，而道德價值不會為它出力。
盡管關于罪惡就是控制對于我們心中深刻而重要事物的感覺這一設想很不确切，易被誤解，它卻可能同真正的舉止行為具有某種關系；毫無疑問，感官性是一個更為廣闊的層面，即人類更為普遍的統一層面。
把與感性罪惡混為一談的利己主義說成具有個體的性格，這是一個極大的錯誤；與此相反，因為利己主義往往集中在貸方，因為它把人從自我中心領往最終能夠或願意具有其他對象的對象身上，所以在它身上總有一種非個性化、一種希求某種無個性普遍事物的意圖。
隻有那些表面現象，也可以說是罪孽的技巧才引誘人們去相信它們個人主義的性格，即利己享受的排他性、必要的秘密和厭惡社交的傾向。
罪孽就其深刻的本質而言，恰恰是我們所迷戀的一種比起善行來要普遍得多的東西。
再說，正是按照後一種意義，這種普遍的東西對于是否接受這樣一種或另外一種絕不适合于我們積極生命價值的内容持滿不在乎的态度。
但是，無數次地用&ldquo變成你自己！&rdquo來标明道德行為這一做法作為回歸到極其獨特、極其真實的自我，卻并非毫無意義。
如果人們現在并不參與康德的暴行，并不宣布這個處于中心位置的、道德生命正在發展着的自我同普遍的理性是同一物，而是在體驗到自我的内心的獨特或孤寂中接受自我，那麼，美德就會從人們獨處索居的那一點，從他離開&ldquo罪孽的廣闊道路&rdquo而重新回到的地方湧流出來。
不過這一道路的寬度不僅僅意味着它那誘人的舒适，還意味着它對于所有的人都大開綠燈。
道德事物的命題是一個普遍事物的命題，因而也是一個統一體的、其對立面為一種個體化的、從本質上說又是孤立的事物的命題，該命題屬于一種貫徹始終的評價模型，它把某些價值領域的積極性視為統一的，把它們的消極性視為有千差萬别的、真正按照各自情況來看又是偶然的消極性。
所以有一句古猶太成語說：值得注意的是，上帝創造了許許多多種疾病，卻隻創造了一種獨一無二的健康。
在我看來，這是按照錯誤的方向所進行的一種抽象化。
恰恰是健康意味着有機體的正常機能擴展到了它最細微的特征，正因為健康，所以每一個人才能按照自己的方式行動。
從原則上講，相應的情況當然也适用于疾病，但畢竟疾病不隻是允許總括典型的群體，當健康面向每一個在自己的特性中根本無法預言的個性生命時，疾病按照其本身的含義就已想到成為徹頭徹尾的普遍性的、抹殺所有區别的死亡了。
因此，托爾斯泰補充道：所有幸福的人因為幸福，所以彼此相似&mdash&mdash就好像天底下最終隻有一種康德所說的幸福似的&mdash&mdash而不幸是各個人都各自不同的。
但這種事情也隻是在人們把幸福同它典型的誘因，同财富、社會地位、成就和&ldquo占有&rdquo親愛者混為一談時，才能發揮作用。
當然，這是一種到處都相當穩定的東西：這些财富能夠劃歸到少數非常普通的、可以在數量上分成等級的概念中去。
但假如人們不去詢問幸福的外界原因，反倒問起他自己，問起他自己主體的真實性來，那麼這種幸福就同構成其瞬間激動和美麗的生命本身一樣，既獨特又無法比拟。
隻是因為往往無法給痛苦舉出如此直觀的外界原因，因為這種痛苦往往隻充滿着貧困、失望和堕落，所以它比起實際上同樣富于個體内部特殊本質中的幸福來，好像更是從該本質中流出來的似的。
相反地，幸福通常都是一種十分溫柔、難以解釋的東西，一種依附于少量聯想的寵兒，因此，比起那種由頻繁得多，可以說是往往尚在醞釀之中的因素所能引起的不幸來，我更加強烈地感到幸福就是某種特殊的、個别的甚至可以說是偶然的東西。
因此，我覺得，道德的普遍性&mdash&mdash尤其是在這一普遍性被強調為道德的統一形式時&mdash&mdash好像也就植根于這種隻是心理樂觀的、趨向于價值和諧的典型傾向之中。
如果采取更為現實的立場，人們就很難使自己做到這一點，很難使我們的罪孽具有比我們内心深處最美好的東西還要普遍得多、典型得多的性格來。
撇開那種順便提到的情況不說，我們不禁要問：究竟什麼是這種普遍性的真正意義？在倫理學的全部情況中，由它所決定的法則的薄弱環節到底在哪裡？哪一種東西才是需要強調普遍性的對立面？ 在我看來，萬能決定者在這裡好像就是&ldquo行為&rdquo的概念。
該行為&mdash&mdash我隻好繼續使用上面已經确定的東西&mdash&mdash是一種嚴格限定的情況。
就是這種情況在自己本來的中心及其封閉的圓周内找到自身的意義。
作為這一情況的行為在行動應當從屬于普遍法則之時，就一定會充分地借助一個概念來變成一個很有聲望的描繪對象。
假如說康德向道德行為提出要求，要它的原則随時随地都能成為有效法則的話，那也是有先決條件的，先決條件就是：該行為要讓人家承認自己在千差萬别的履曆中是完全相同的。
個别的生命因素、原動力和決定隻要同不斷存在的統一體相結合，那它們就隻有在同自己的中心和過程的關系中才具有意義，而且隻能作為這種個體生命的瞬息。
如果要成為某種超越個體的法則的材料，那它們就必須首先脫離這種關系。
因為隻有在獨立自主中面對這種個體，而且在不再從它的血液循環中攝取營養的情況下，才能把它們補充到别的組合當中去，别的和無數個體的标準化形式才會在它們身上表現出來。
然而在康德裡，有時候卻出現一種似乎要把行為置入生命連貫性的不間斷性中的動機：他強調個體在它一生直至生命最後一息所表明的&ldquo道德的進步&rdquo。
但是這情況首先僅僅适用于那些真正包含着這樣一種不斷進步的個體。
這裡所說的不斷進步看來并不會經常表現出經驗來。
再說，它也是很值得懷疑的，譬如對于歌德來說就是如此。
歌德說：雖然一個人在上了年歲時會變成另一副樣子，但我們不能說，這個人會變得更好。
就連這一點我們也撇開不談吧，很明顯對于康德而言，這種進步就是單個行為的連續，而這裡所謂的單個行為，又通過在每一行為中所含道德分量的不斷增長來強調不斷上升的系列。
因此，置于某一牢固概念範圍内的孤立行為就是道德評判的對象。
不僅絕對命令如此，而且所有的普遍原則也都如此。
不管是神聖的戒律，還是亞裡士多德的&ldquo中庸&rdquo。
或者社會發展的最佳值都并非在行為從單個生命中心萌發出來冉冉上升之時，而是在它仿佛受到一個概念自上而下的限制時才抓住它。
至于這一行為是否隻能理解為外部的聖事或對外部成功與否态度冷漠的純粹心靈的意志内容，在這裡并未加以區别；因為就是在後一種情況下，它對于普遍法則來說，也隻是在把它消除出生命整體和限制其通過某一概念所表達的意義時才合适。
從道德上看，這裡的生命就是羅列的一大堆單個行為的總和。
其中，這一行為剛終止在其概念統治範圍内依稀可見的某種界線，而另一行為卻又開始了一條相應的界線。
在這裡，同想象心理的相似之點已經一目了然。
意識流的内容在不斷交織着，而這一心理方法要麼就從該意識流中把每一個允許在邏輯上有獨立表達方式的内容都清除出去，要麼它當時就抓住這些洶湧澎湃的内容合乎邏輯的核心，賦予它們每個内容繼後能借以作為&ldquo一種表象&rdquo出現的精神軀體的方式。
如今，采用此種方式所限定的表象得到了精神生命的形象。
各種表象都在這一形象中升降浮沉，它們不是相互結合，就是彼此分離，不是互相複制，就是互設障礙，不是輪流統治意識領域，就是白白荒廢，如此等等&mdash&mdash也就是說，好像每一個表象本身都有一種特殊力量似的。
這種力量可以說能使自己對所有表象共同的個體生命源泉都感到索然無味。
關于&ldquo表象遊戲&rdquo的這一機械論形象超越它現在可能基本上已經放棄的科學原則性，在很大程度上決定着精神事件流行的表達方式。
現在，這種表現内心現實的方式同&ldquo普遍的道德法則&rdquo一道，也抓住了&ldquo應該&rdquo一詞的觀念性。
隻要内心過程還在個體生命連貫性的範圍内，同時隻是在這種連貫性中，才有可能存在，而且恰好就是整個生命戲劇現在正在演出的一幕，普遍法則就根本不能同這些内心過程聯系起來。
該法則并不采用自己體驗的形式來掌握生命内涵，而是采用一種概念化内容的形式。
這種概念化内容作為普遍的内容能夠在各種生命過程中重複，而且在其中找到從道德法則中推導出來的相同評價。
很明顯，在倫理學的内省中&mdash&mdash甚至在這裡也深入到了普及的層面&mdash&mdash存在着機械論的思維方式：法則與服從、利己與忘我、幸福與美德、感性與理性以及許許多多别的東西就像某些大人物似的，都在這一範圍内出現。
這種情況面對着活生生的、隻有更加順從的概念構成才能進入的現實，在多大程度上剛好适應某種理智造型的無可救助，這一點也許能夠從中世紀倫理學中看到。
該倫理學的全部文獻，收集了美德和惡習的各種圖表說明。
在這些說明裡，那些嚴格限定的化身彼此接近&mdash&mdash直到變成奇怪的象征，緻使動物往往成了單個的惡習。
在倫理學特性的這一等級中，它們的職能特性在自成一統的實體性面前隻好退避三舍。
還是撇開這一極端不談吧，即使人們承認在它們主觀上被執行之時有波動和對立性，那它們也要按照其客觀理念，沒完沒了地被認為是那些嚴格确定的範圍，而且它們還要在混合、平衡、吸引和推斥的情況下，尤其是在數量的可測定性的情況下繼續下去，就好像這是物理系統的要素似的。
正如這些要素之所以從屬于自然法則，無非因為每一個自然法則都是按照切實可行的規定精确而頑強地決定下來的那樣，倫理學的表象中，也包含着法則的普遍性與孤立的限定性之間的相互關系。
憑借這種關系，能使單個行為從生命之流中異軍突起。
隻要認為&ldquo應該&rdquo已經脫離生命，并且在原則上與它針鋒相對，那麼這種情況就是可能的；這樣一來，當然也就不會存在任何障礙，去阻撓按照理性主義的方法估計已經結束的、可以通過其概念全部耗盡的形體了，更何況這些形體由于這些概念正在使自己隸屬于一種普遍性原則。
但是，一旦根據&ldquo應該&rdquo看出生命形式本身，這種間歇性就不可能存在；&ldquo應該&rdquo之流盡管是在一個截然不同的層面上流動，它卻伴随着真正的生命之流。
這種生命之流的持續不斷并未在極端清晰的概念中找到一席之地，不僅如此，它還拒絕了這些概念合乎邏輯的等級。
臨時插入的讨論 在體驗過的意識内容與分離的思想所包含的意識内容的關系中，存在着一種奇談怪論。
因為這種關系構成這些篇幅最原則性的問題，所以我要考慮到這種奇談怪論就是最普遍的怪論，在這裡也就是理論效果。
但是，假如人們把&ldquo應該&rdquo理解為其内容或多或少以命令式形式所面對的生命過程（而且還在深刻熟知内在生命這一超驗形而上學的和解之前），那就可以毫無困難地按照其精神把倫理學的價值和問題放到作為普遍形式的、現在就要讨論的理論關系中去。
我們必須把每一清醒時期内的精神生命都看成是一個不斷進行的過程，而且這一過程的意識就是一個與别的任何事實都不能相提并論的事實；因為精神生命這時尚未分散進入意識到的主體和已經了解的某種客觀内容。
我們一旦把這種意識理解為具體的意識，該意識立即就會以某一運動、某種流動、某條松開的線索或類似東西的任何一個形象出現。
不過我們很清楚，并不會因為這樣就能抓住它的本質，它甚至就在我們差不多快要抓住它的那一瞬間消失不見，就是說，應該把它變成對象：通曉不間斷的生命也許是我們所擁有的、唯一絕對意義上的直觀知識。
然而正是從這種意義上來說，我們事實上并不單獨具有這一知識；而在我們具有這一知識之時，它往往已經抽象化、客體化了。
它隻存在于某些内容之中，它同這些内容是以根本無法說明的方式結合在一起的；我們總是知曉、希望、相信和感到某種東西，所有的觀察和内省都充滿着内容。
可是，就在我們表現它們并在它們身上具有生命之時，該生命的連續性卻斷裂了&mdash&mdash這就正如我們采用科學的、理智主義的方式，把單個&ldquo事件&rdquo組合成本身就是一種連續生命的&ldquo曆史&rdquo那樣。
因為從純粹心理學的角度來看，表象内容在沒有裂縫的情況下依次更疊的問題并未因此而了結。
我們一意識到它們這些内容，就是說不僅在心理上具有它們，而且還認為這種具有就是某種東西，這時，所指的東西就立即會成為斷斷續續自行生效的形體。
當我在表現某一事物，即一顆星星或一場戰争，一種器具或一個形而上學的基本概念時，這種事物作為表象内容就是非常固定、不容變動的東西。
按照它我可以，或者說也許能想到處在它那位置上的另外一種事物，想到一種同它相去不遠的事物。
不過這看來的确是另外一種事物，而不是那種經過改頭換面的&ldquo自身&rdquo。
這就是思維内容的特性，即它在空間和時間内的客觀對象同所有宇宙物體一樣，都處于持續不斷的變化之中；借以想到客觀對象的主觀過程也處于同樣狀況。
然而，這一過程本身隻能成為它本來的面目，如果這一慣用法能使它改變面貌的話，那麼這種情況便是對于在自身過程的所有變化中都自以為堅持到底的自我意識實行人格化的轉化。
當然，如果事物處于外部或内部運動之中，那我也能表現這樣一種變化；隻是那樣一來，這種變化就成了内容的想象王國中某種固定的成分，而它的概念也就是一種在自己的如此存在中永恒不變的内容。
在這裡，人們很容易就會想到圖片式的表象來：生命勃勃的意識疾步穿過那個王國，時而看到或接受它的這個内容，時而又看到或接受它的那個内容，這樣就可以使自己緊接着便具有另一種内容。
這一點在造型藝術的形式中也許是再清楚不過的了。
所有在美洛斯的維納斯[2]身上也許已經或正在成為現實性的東西，都表現出不斷的運動：藝術家心靈中的創作過程和他那活動着的手；不僅是大氣和其他影響持續風化着的，而且也是分子變化過程在其中不斷進行的石頭本身；雕刻家的感性接受以及所接受形象對于雕刻家的心靈意義。
在任何地方也找不到一種絕對意義上的堅固東西。
盡管如此，我們在講到&ldquo美洛斯的維納斯&rdquo時所說的那種藝術現象，卻具有這種堅固性。
它的形式并未受到在時間上起作用的物質力量或精神力量的侵蝕，它總是萬古不變，依然故我，不管這塊大理石是放在盧浮宮，還是在将來的某個時候再也沒有人想起它來，情況都一樣。
每一個這樣的具體意識内容都分享着某種一度想到過的形式的這一永恒性。
不管是在物質上實現還是在精神上實現，這一内容都始終處于宇宙萬物的變化之中；然而在它自身意義的形式中，也就是在思維尋找它的地方，它對每一種變化來說都是不可接觸的，它的圓周緊緊地固定在自己的圓心上面，因此圓周把别的任何東西都拒之門外；在上述情況中，純粹的直觀形象又一次變成了藝術品。
就在藝術品内存在着一個島嶼，沒有任何一種别的東西，沒有一種别的世界的存在或活動能闖上這一島嶼。
可是如今我們在它純粹的自我生存中卻絕不會具有意識，而往往隻有内容、形象和各種各樣的事情，簡言之，即那種并不在自己身上，而僅僅在川流不息的意識中結合在一起的靜止的、斷斷續續的東西。
這樣一來，所剩下的暫時就是這異乎尋常的關系：精神生命&mdash&mdash自我是一個雖然連續不斷但自身卻又是無限的過程，因此我們唯獨在意識内容中才具有這一過程，當然這些内容的本義并非過程，而是間歇性和永恒的自我堅持；它們既可以在場，也可以不在，但動蕩和過程并不存在于它們之中。
在思考問題時，我們隻不過是存放内容的容器而已，或者說得更确切一些，隻是内容存在的生活條件；我們無法掌握正獲得的或是正産生着的過程，因為這一過程就在它被掌握那一瞬間已經變成了内容。
雖說如此，但我們仍然&mdash&mdash采用隻适合該過程，而不适于任何别的東西的自成一統的意識&mdash&mdash把它理解為對于想象中的、能夠用抽象方式表達的内容的這種思維的最後事實。
當然，假如來自另一方面的形而上學的考慮具有一種&mdash&mdash我不想斷言的&mdash&mdash能将其僅僅合乎邏輯的結構轉變為活生生的精神現實的可能性，那麼這種考慮在這裡就會帶來某種緩和。
它也就可以用最簡單的辦法在合乎邏輯的最後程序中表現出來。
在小項S是中項M，中項M是大項P，所以小項S就是大項P這一三段論中，有一種表達方式，即所謂S就是P這一結論産生于或來自兩個前提的說法掩蓋了一個異乎尋常的困難。
首先，三句中的每一句都是自成一體的真理，自身就具有效力，而不需要另外的東西或延伸到别的東西中去。
這樣一來，它們用以組成三段論式的連續排列就同它們自身毫不相幹了，因為三句話都是同樣永恒的。
并非它們自己那個正在思考着的意識所指的實物内容，而僅僅是這種把它們包括在心理形式中的意識将它們整理成能從中推導出結論來的條理，并讓其中的每一句都突破自己的局限，所以這一句同另一
而該概念所慣于通過某種可以說明的發展目标表面上的必要性來體驗的，就正是這種局限。
從這一概念出發，把單純的連續變成發展的某一流派便會來到事件系列面前。
盡管這也适用于如此衆多的情況，但它不會耗盡發展的概念。
恰恰相反，這種運用到人的生命過程中的概念意味着某一過程毫無目的的内在質：它對于一種&ldquo發展高度&rdquo，一種應當實現的理想或類似的東西來說，仍然具有依附性。
在生命因素的相互關系中，在一個因素如何來自另一因素這一方式裡，在既有過去的因素于現實因素中回響，又有下一個因素提前預響的聲音裡，我們感到自己的生命就是正在發展着的生命。
至于它是否會向某一方向發展的問題，根本就不可能提出來，因為它最多也隻不過是反射的附加物而已；要使發展概念依附于它，這可是一個相當粗糙的轉換，是由我們的實際目的論往有機體截然不同的方向自然發展的轉換。
就是說，如果人們（甚至出于理智或宗教）要用這種方式把它同一開始就存在的法則聯系起來，以至于該道德隻能在法則實現的範圍内才是高尚的，那麼道德生命就會遇到相應的情況。
不管語言上抽象的表達方式怎樣老把我們同法則和被形勢與個性分散的、理應如此的行動的二元論聯系起來&mdash&mdash實際上我們卻把這種情況幹脆看成了一種質，一種某些本該如此的行為内在的、自成一統的方式；這就正如我們往往有一種本身在質的方面非常樸素的感情一樣。
懷着這樣的感情，我們總認為自己正在發展，正在前進，而并未意識到我們所邁向的目标。
如今，一項法則使對行為所進行的監督受到下述情況的制約，這就是：該行動的内容與某一概念相符，而法則所确定的就正是那一概念的一般性優缺點；否則，行動就會在不斷發生的事件中變得模糊起來，而且它也不會讓法則能有機會可靠地運用到自己身上去。
行動的這一概念是所有按照原則标準化的，首先是康德式倫理學的決定性因素。
然而，正是為了它那表面上的不言而喻，因此必須調查概念對于決定内容到底起到什麼樣的作用，主要是要調查它最先會使某種事物變成一種事物這一事實。
我們各自的真觀形象首先作為一種色彩複合體展現在我們面前。
在這個色彩複合體中，必須先選出某些部分，才能認識到它們彼此息息相關，也就是說，認識到它們是一種事物。
同樣，我們也不得不在客觀上把這個世界看作是一個同所有要素的絕對相互影響連成一氣的統一體。
不過，這些要素的單純自然法則聯系和過程對于單個&ldquo事物&rdquo入門卻一無所知。
看來，制造這樣一個連續統一體就是最初精神作用的成果。
由于缺乏直接标記，我們就把這一作用叫作區别與聯系的相互作用吧。
不過這種作用不管發生在直接感性的，還是客觀自然法則的連續統一體中，都采用這種方式，因此，那個連續統一體的要素複合體按其輪廓濃縮成一個單位的某個概念（不管它是怎樣經常實現，也不管它是怎樣模糊不清、殘缺不全、動搖不定）仍然存在。
用成熟而理智的語言來說，就是：首先要把要素複合體看作某一概念的标本，然後該概念才能給我們變成一種&ldquo事物&rdquo。
或者再換句話來說：為了可能成為一種事物，概念必須是一種事物；不過，它也隻有在數字上被認為是某一概念的表象時，才能成為一種事物。
康德規定：如果我們在對象直觀形形色色的事物中制造出統一體來，那我們就算認識了對象&mdash&mdash康德的這一規定也隻有如此才能實現。
因為我也許并不知道，除了置于首位的概念規定這個直觀部分就是這一個統一的事物外，又該怎樣制造這種統一體（因為統一體在這裡是毫無區别的模式，是毫無效用的東西）。
這種事物不僅适用于真正的現實對象；就連行動也隻不過是一種行動而已，用一個概念就可以把它從我們的意願和活動的不斷流動中剔除掉；隻有這樣，它才保持其限定性，才保持其作為這種根據行動能單獨成為某一道德判斷限定性的标記。
我們世界觀結構中非常值得注意的東西就是：隻有通過這&mdash概念，一個寓于一般事物範疇中的形體，一個給無數内容确定的形式，而且正巧是這樣的任何單個現象才能制造出來；我們的觀察和思維隻擁有這種能把原始客觀性中存在物的連續性和不斷流動既劃分成又構成個體對象的超個體手段。
在那種原始客觀性中除了存在的整體外，并不統一，因而也就沒有&ldquo對象&rdquo。
所謂被炸下來的石頭物質在無法松動時又緊緊固定在一起之說，僅僅意味着物質要素中相互作用的相對區别罷了。
磁鐵是一種物體，吊在磁鐵上的一塊鐵也是一種物體，盡管它同磁鐵的相參性可能比起把其他物質要素結合成一種物體的相參性來，要強得多&mdash&mdash因為這些要素本身都屬于同一概念。
至于這樣一個創造事物的概念在心理上采用何種方式才能産生，那是另外一類問題。
如今當然存在一個這種必要性并不适用，或者至少僅僅采用同其他造型原則相融合的淡化方式才能适用的對象領域。
我們并不把有機生物設想為這樣一些隻有從存在物的連續性中進行挑選，才能像在同一概念引導下那樣找到自己統一性的生物。
相反地，他們倒具有一種客觀的、對自身是内在的統一，他們通過自身的圓滿實現找到自己正在形成的限制；他們自己有一個中心，這個中心會除去他們那種整體的，可以說是無足輕重、把萬事萬物都總括在連續統一體中的流動。
由于這種原因，對于我們來說，生物也就不像無機體那樣完全受制于概念的統治。
确實，這一類歸于獅子這一概念，那一類歸于人這一概念，此外，每一類又都歸于衆多諸如此類的其他概念。
可我們感到的隻是：它的概念無法将它的本質耗盡；它并不同于無機體，因為這種無機體期待着從概念那裡才能得到它作為這種确定事物，也就是某種事物的規定。
當有機體從一開始，很可能是在最初、最關鍵的時刻，在自身性格的意識中表現出統一性時，它的概念也就從自己的現實中應運而生，與此同時，它又反過來通過概念形成統一性。
那種來自我們概念形成變化性中的相對自由，即确定哪一個要素複合體應當被認為是我們對象的自由，在這裡也許根本就不存在；有機體給自己規定一種限制性形式，這種形式應該被認為是統一體，它要使能存在于無生命物質的不斷波動的聯合受到某些限制。
這種情況現在也限制着那種對于&ldquo行為&rdquo的臨時規定，就好像它隻有通過進行概念性的限制才能成為某種統一的、具有特色的東西似的。
這種被視為直接生命脈搏的行為根本無法适應現有的概念模式；它從生命内部來确定自己的本質，它同這一生命的前前後後以及整個靈魂複合體的緊密結合把它那受到來自外部概念的限制&mdash&mdash盡管它對于實踐來說是不可缺少的&mdash&mdash變成某種偶然的和外部的東西。
因為生命自動上升為某種程度的意志和力量表現，急劇地集中到可以用來突出自己那每天每日平平淡淡、并不劇烈的活動的波峰上，所以行為仍是一種行為。
不過，來自于理想生命節奏本身的這種集中和突出并不中斷同生命全部過程的連續性，它隻不過是我們現在稱之為&ldquo一種行為&rdquo的這一生命的場面形式而已，并且這種形式在使用這一名稱時，并不需要用一個剔除行為内容的概念來畫地為牢。
整個讨論的意圖就是要确定：倫理學标準化的對象首先會擺脫概念的束縛，而該束縛對于從蘇格拉底到康德以及後來者的所有合理倫理學，對于為&ldquo道德原則&rdquo奠定的最後基礎而言，卻有決定性意義。
這裡首先應當密切注視的是法則最重要的特性，它的普遍性，直至它的倫理學意義。
人們甚至可以由此推論出康德式倫理學的原則來，說明道德法則的普遍性就是該倫理學的本質。
因為這樣一種法則的意義看來就在于：具體生動的個體要由法則決定；所以個體不能決定法則，而隻能由非個體來決定。
法則必須普遍通用，才能像它的概念所要求的那樣對付個體。
盡管如此，對法則采用這種對立态度的原因看來首先并不在于這樣的個體形式，而在于這種形式被認為同現實概念是一緻的。
正如各種存在隻能出現一次（它的形式、質量和運動可以在别的存在當中重複，但是它作為存在，其多次性卻是無法想象的），也正如存在具有本體論的個性一樣，這種存在對于精神上的存在也是相宜的。
因此在這個意義上（不是在質的或有差别的意義上）來說，每一種現實都是個别的。
在我看來，這種颠倒就建立在這一形而上學的基礎上：所有個體事物都僅僅是現實的&mdash&mdash當然，那種颠倒在邏輯上是不能令人信服的，盡管如此，它卻可能是實實在在、切合實際的。
它在相關事物中發現了自己在倫理學上的意義：非現實的事物、需要的事物和理想的事物絕不能成為個别事物，而必須成為一種普遍事物。
正如已經提到過的那樣，這裡就是康德式倫理學的轉動點；這同時也是在關鍵性的、決定着這種倫理學語氣的句子中的普遍情況：人們絕不會向任何一個人要求他肯定需要從自己那裡得到的東西。
雖然這針對的是要把道德要求同幸福追求等同起來的幸福論，然而原則性的觀點卻是：完全真實的東西存在于道德上所需事物的範圍之外。
已知現實不僅僅是存在的形式上的事實，而且還是存在的内容，但它不能同時也是&ldquo需要的事物&rdquo，因為這種事物會把真實的東西和往往将來才變得真實的理想東西牛頭不對馬嘴地攪在一起。
如果說所有真實的東西都是個别的，那麼理想的東西也就一定是普遍的了；假如所有的個别事物都僅僅是真實的，那它就不能同時超越真實，成為某一法則的理想要求。
法則不允許在它所适用的人們的個性中存在有水源；因為它寓于超現實事物地區，所以也就存在于超個别事物的地區内。
不錯，本來它就不求助于作為個體的真實的人&mdash&mdash在這種人感性方面自私自利的、由或然性決定的本性中（正如康德所理解的那樣）找不到任何出發點&mdash&mdash而是求助于我們身上的理性，求助于我們&ldquo純粹的自我&rdquo。
再說，在養成美德的過程中，費希特擅長于分配給那個經驗與個體自我的角色，不外是進入并化為純粹的自我，因而它也就隻好煙消雲散：就在法則存在的同一範圍内，道德法則卻已形同虛設。
然而，純粹自我卻是這樣一種自我，在其中人與人之間的所有區别都已銷聲匿迹，它隻由人的一般概念組成，即由康德所說的人身上的那種人性組成。
康德認為，盡管人低賤之至，人性卻是神聖的。
&ldquo假如所有的人都能變得盡善盡美，&rdquo費希特在談到顯然在人世間無法實現的美德時這樣說，&ldquo假如他們能實現自己極其崇高的最後目标，那麼他們所有的人相互之間都會完全相同；他們都隻不過是一個、一個唯一的主體而已。
&rdquo然而在我看來，康德和費希特在多次更改中依舊繼續存留下來、不帶偏見的這個假設是大可懷疑的。
他們假設：純粹的或基本的自我是一般事物，而與此相反，經驗事物卻是個别的，在經驗事物的質中存在着同也許是不易混淆的特殊方式的差異。
這裡并非要全盤否定相反的現象。
正是作為經驗的人，我們才受到上千種同樣涉及别人的、通過各種社會機構和階層拉平的影響支配，才染上曆史上一般狀況的色彩；正是作為經驗的人，具有非個性化普遍有效性的自然法則才操縱我們，這就正如我們正是作為經驗的人才受制于一般法律一樣。
可是超經驗的自我，即我們帶進經驗情況中，以便把這些情況同它一道作為先驗要素塑造出來的那個自我，很可能就是某種在質方面絕無僅有，在先驗方面形影相吊，對所有别的情況都漠然置之的東西。
至少我看不見任何一點排除這種可能性的東西。
由于我們純粹作為自然的人所進入的自然條件相同，甚至人們會問，是否社會、曆史和人事方式所有的個性化最終都要追溯到那種首先進入經驗，然後才采用其特殊方式構成的因素的區别，即超驗人物的，也是奠定基礎的自我的區别呢？盡管後來時勢也在創造英雄，但在最後或最初，英雄卻在創造着時勢。
因此我感到這個問題相當棘手，因為這時康德&mdash費希特式唯心主義要賦予那些個性化以相同的，簡直是非常普遍的自我人物的絕對基礎。
在這裡，這種唯心主義甚至必須根據那種時勢的經驗性格，從已知的情況中推論出這些個性化來。
但要是有朝一日它果真如此，那麼對于它來說，從個體現實中剔除美德和把美德置于（這既涉及它的開始期，也涉及它的終止期）一般事物的範圍也就是命中注定的了。
但是，有一種考慮正針對着理性主義道德迄今尚未真正讨論過的信條。
在我看來，這種考慮至少馬上就在某個地方把這種封印給松動了一下。
蘇格拉底的學說認為，善是無法區别的，譬如對于男人和女人都一樣&mdash&mdash或者按照歐克萊得斯[1]派門徒們的話來講：美德的大多數都隻不過是這種善的不同名稱而已。
蘇格拉底的這種學說對于在這裡受到批判的、直至它在康德那裡最後收心内視的整個流派都是非常典型的。
它将會立即承認，存在着形形色色的惡習，各式各樣惡的個性，然而沒有一種流派分歧在這樣的善中找到安身之地。
因此，可以說是從善的美學出發，但願出現這種景象，但願一種更為冷靜的目光也許會看到相反的東西。
如果人們竟然想要在倫理道德的某些領域罩上一個統一的概念，那麼在我看來，罪惡就會為此效勞，而道德價值不會為它出力。
盡管關于罪惡就是控制對于我們心中深刻而重要事物的感覺這一設想很不确切，易被誤解，它卻可能同真正的舉止行為具有某種關系；毫無疑問，感官性是一個更為廣闊的層面，即人類更為普遍的統一層面。
把與感性罪惡混為一談的利己主義說成具有個體的性格，這是一個極大的錯誤；與此相反，因為利己主義往往集中在貸方，因為它把人從自我中心領往最終能夠或願意具有其他對象的對象身上，所以在它身上總有一種非個性化、一種希求某種無個性普遍事物的意圖。
隻有那些表面現象，也可以說是罪孽的技巧才引誘人們去相信它們個人主義的性格，即利己享受的排他性、必要的秘密和厭惡社交的傾向。
罪孽就其深刻的本質而言，恰恰是我們所迷戀的一種比起善行來要普遍得多的東西。
再說，正是按照後一種意義，這種普遍的東西對于是否接受這樣一種或另外一種絕不适合于我們積極生命價值的内容持滿不在乎的态度。
但是，無數次地用&ldquo變成你自己！&rdquo來标明道德行為這一做法作為回歸到極其獨特、極其真實的自我，卻并非毫無意義。
如果人們現在并不參與康德的暴行，并不宣布這個處于中心位置的、道德生命正在發展着的自我同普遍的理性是同一物，而是在體驗到自我的内心的獨特或孤寂中接受自我，那麼，美德就會從人們獨處索居的那一點，從他離開&ldquo罪孽的廣闊道路&rdquo而重新回到的地方湧流出來。
不過這一道路的寬度不僅僅意味着它那誘人的舒适，還意味着它對于所有的人都大開綠燈。
道德事物的命題是一個普遍事物的命題，因而也是一個統一體的、其對立面為一種個體化的、從本質上說又是孤立的事物的命題，該命題屬于一種貫徹始終的評價模型，它把某些價值領域的積極性視為統一的，把它們的消極性視為有千差萬别的、真正按照各自情況來看又是偶然的消極性。
所以有一句古猶太成語說：值得注意的是，上帝創造了許許多多種疾病，卻隻創造了一種獨一無二的健康。
在我看來，這是按照錯誤的方向所進行的一種抽象化。
恰恰是健康意味着有機體的正常機能擴展到了它最細微的特征，正因為健康，所以每一個人才能按照自己的方式行動。
從原則上講，相應的情況當然也适用于疾病，但畢竟疾病不隻是允許總括典型的群體，當健康面向每一個在自己的特性中根本無法預言的個性生命時，疾病按照其本身的含義就已想到成為徹頭徹尾的普遍性的、抹殺所有區别的死亡了。
因此，托爾斯泰補充道：所有幸福的人因為幸福，所以彼此相似&mdash&mdash就好像天底下最終隻有一種康德所說的幸福似的&mdash&mdash而不幸是各個人都各自不同的。
但這種事情也隻是在人們把幸福同它典型的誘因，同财富、社會地位、成就和&ldquo占有&rdquo親愛者混為一談時，才能發揮作用。
當然，這是一種到處都相當穩定的東西：這些财富能夠劃歸到少數非常普通的、可以在數量上分成等級的概念中去。
但假如人們不去詢問幸福的外界原因，反倒問起他自己，問起他自己主體的真實性來，那麼這種幸福就同構成其瞬間激動和美麗的生命本身一樣，既獨特又無法比拟。
隻是因為往往無法給痛苦舉出如此直觀的外界原因，因為這種痛苦往往隻充滿着貧困、失望和堕落，所以它比起實際上同樣富于個體内部特殊本質中的幸福來，好像更是從該本質中流出來的似的。
相反地，幸福通常都是一種十分溫柔、難以解釋的東西，一種依附于少量聯想的寵兒，因此，比起那種由頻繁得多，可以說是往往尚在醞釀之中的因素所能引起的不幸來，我更加強烈地感到幸福就是某種特殊的、個别的甚至可以說是偶然的東西。
因此，我覺得，道德的普遍性&mdash&mdash尤其是在這一普遍性被強調為道德的統一形式時&mdash&mdash好像也就植根于這種隻是心理樂觀的、趨向于價值和諧的典型傾向之中。
如果采取更為現實的立場，人們就很難使自己做到這一點，很難使我們的罪孽具有比我們内心深處最美好的東西還要普遍得多、典型得多的性格來。
撇開那種順便提到的情況不說，我們不禁要問：究竟什麼是這種普遍性的真正意義？在倫理學的全部情況中，由它所決定的法則的薄弱環節到底在哪裡？哪一種東西才是需要強調普遍性的對立面？ 在我看來，萬能決定者在這裡好像就是&ldquo行為&rdquo的概念。
該行為&mdash&mdash我隻好繼續使用上面已經确定的東西&mdash&mdash是一種嚴格限定的情況。
就是這種情況在自己本來的中心及其封閉的圓周内找到自身的意義。
作為這一情況的行為在行動應當從屬于普遍法則之時，就一定會充分地借助一個概念來變成一個很有聲望的描繪對象。
假如說康德向道德行為提出要求，要它的原則随時随地都能成為有效法則的話，那也是有先決條件的，先決條件就是：該行為要讓人家承認自己在千差萬别的履曆中是完全相同的。
個别的生命因素、原動力和決定隻要同不斷存在的統一體相結合，那它們就隻有在同自己的中心和過程的關系中才具有意義，而且隻能作為這種個體生命的瞬息。
如果要成為某種超越個體的法則的材料，那它們就必須首先脫離這種關系。
因為隻有在獨立自主中面對這種個體，而且在不再從它的血液循環中攝取營養的情況下，才能把它們補充到别的組合當中去，别的和無數個體的标準化形式才會在它們身上表現出來。
然而在康德裡，有時候卻出現一種似乎要把行為置入生命連貫性的不間斷性中的動機：他強調個體在它一生直至生命最後一息所表明的&ldquo道德的進步&rdquo。
但是這情況首先僅僅适用于那些真正包含着這樣一種不斷進步的個體。
這裡所說的不斷進步看來并不會經常表現出經驗來。
再說，它也是很值得懷疑的，譬如對于歌德來說就是如此。
歌德說：雖然一個人在上了年歲時會變成另一副樣子，但我們不能說，這個人會變得更好。
就連這一點我們也撇開不談吧，很明顯對于康德而言，這種進步就是單個行為的連續，而這裡所謂的單個行為，又通過在每一行為中所含道德分量的不斷增長來強調不斷上升的系列。
因此，置于某一牢固概念範圍内的孤立行為就是道德評判的對象。
不僅絕對命令如此，而且所有的普遍原則也都如此。
不管是神聖的戒律，還是亞裡士多德的&ldquo中庸&rdquo。
或者社會發展的最佳值都并非在行為從單個生命中心萌發出來冉冉上升之時，而是在它仿佛受到一個概念自上而下的限制時才抓住它。
至于這一行為是否隻能理解為外部的聖事或對外部成功與否态度冷漠的純粹心靈的意志内容，在這裡并未加以區别；因為就是在後一種情況下，它對于普遍法則來說，也隻是在把它消除出生命整體和限制其通過某一概念所表達的意義時才合适。
從道德上看，這裡的生命就是羅列的一大堆單個行為的總和。
其中，這一行為剛終止在其概念統治範圍内依稀可見的某種界線，而另一行為卻又開始了一條相應的界線。
在這裡，同想象心理的相似之點已經一目了然。
意識流的内容在不斷交織着，而這一心理方法要麼就從該意識流中把每一個允許在邏輯上有獨立表達方式的内容都清除出去，要麼它當時就抓住這些洶湧澎湃的内容合乎邏輯的核心，賦予它們每個内容繼後能借以作為&ldquo一種表象&rdquo出現的精神軀體的方式。
如今，采用此種方式所限定的表象得到了精神生命的形象。
各種表象都在這一形象中升降浮沉，它們不是相互結合，就是彼此分離，不是互相複制，就是互設障礙，不是輪流統治意識領域，就是白白荒廢，如此等等&mdash&mdash也就是說，好像每一個表象本身都有一種特殊力量似的。
這種力量可以說能使自己對所有表象共同的個體生命源泉都感到索然無味。
關于&ldquo表象遊戲&rdquo的這一機械論形象超越它現在可能基本上已經放棄的科學原則性，在很大程度上決定着精神事件流行的表達方式。
現在，這種表現内心現實的方式同&ldquo普遍的道德法則&rdquo一道，也抓住了&ldquo應該&rdquo一詞的觀念性。
隻要内心過程還在個體生命連貫性的範圍内，同時隻是在這種連貫性中，才有可能存在，而且恰好就是整個生命戲劇現在正在演出的一幕，普遍法則就根本不能同這些内心過程聯系起來。
該法則并不采用自己體驗的形式來掌握生命内涵，而是采用一種概念化内容的形式。
這種概念化内容作為普遍的内容能夠在各種生命過程中重複，而且在其中找到從道德法則中推導出來的相同評價。
很明顯，在倫理學的内省中&mdash&mdash甚至在這裡也深入到了普及的層面&mdash&mdash存在着機械論的思維方式：法則與服從、利己與忘我、幸福與美德、感性與理性以及許許多多别的東西就像某些大人物似的，都在這一範圍内出現。
這種情況面對着活生生的、隻有更加順從的概念構成才能進入的現實，在多大程度上剛好适應某種理智造型的無可救助，這一點也許能夠從中世紀倫理學中看到。
該倫理學的全部文獻，收集了美德和惡習的各種圖表說明。
在這些說明裡，那些嚴格限定的化身彼此接近&mdash&mdash直到變成奇怪的象征，緻使動物往往成了單個的惡習。
在倫理學特性的這一等級中，它們的職能特性在自成一統的實體性面前隻好退避三舍。
還是撇開這一極端不談吧，即使人們承認在它們主觀上被執行之時有波動和對立性，那它們也要按照其客觀理念，沒完沒了地被認為是那些嚴格确定的範圍，而且它們還要在混合、平衡、吸引和推斥的情況下，尤其是在數量的可測定性的情況下繼續下去，就好像這是物理系統的要素似的。
正如這些要素之所以從屬于自然法則，無非因為每一個自然法則都是按照切實可行的規定精确而頑強地決定下來的那樣，倫理學的表象中，也包含着法則的普遍性與孤立的限定性之間的相互關系。
憑借這種關系，能使單個行為從生命之流中異軍突起。
隻要認為&ldquo應該&rdquo已經脫離生命，并且在原則上與它針鋒相對，那麼這種情況就是可能的；這樣一來，當然也就不會存在任何障礙，去阻撓按照理性主義的方法估計已經結束的、可以通過其概念全部耗盡的形體了，更何況這些形體由于這些概念正在使自己隸屬于一種普遍性原則。
但是，一旦根據&ldquo應該&rdquo看出生命形式本身，這種間歇性就不可能存在；&ldquo應該&rdquo之流盡管是在一個截然不同的層面上流動，它卻伴随着真正的生命之流。
這種生命之流的持續不斷并未在極端清晰的概念中找到一席之地，不僅如此，它還拒絕了這些概念合乎邏輯的等級。
臨時插入的讨論 在體驗過的意識内容與分離的思想所包含的意識内容的關系中，存在着一種奇談怪論。
因為這種關系構成這些篇幅最原則性的問題，所以我要考慮到這種奇談怪論就是最普遍的怪論，在這裡也就是理論效果。
但是，假如人們把&ldquo應該&rdquo理解為其内容或多或少以命令式形式所面對的生命過程（而且還在深刻熟知内在生命這一超驗形而上學的和解之前），那就可以毫無困難地按照其精神把倫理學的價值和問題放到作為普遍形式的、現在就要讨論的理論關系中去。
我們必須把每一清醒時期内的精神生命都看成是一個不斷進行的過程，而且這一過程的意識就是一個與别的任何事實都不能相提并論的事實；因為精神生命這時尚未分散進入意識到的主體和已經了解的某種客觀内容。
我們一旦把這種意識理解為具體的意識，該意識立即就會以某一運動、某種流動、某條松開的線索或類似東西的任何一個形象出現。
不過我們很清楚，并不會因為這樣就能抓住它的本質，它甚至就在我們差不多快要抓住它的那一瞬間消失不見，就是說，應該把它變成對象：通曉不間斷的生命也許是我們所擁有的、唯一絕對意義上的直觀知識。
然而正是從這種意義上來說，我們事實上并不單獨具有這一知識；而在我們具有這一知識之時，它往往已經抽象化、客體化了。
它隻存在于某些内容之中，它同這些内容是以根本無法說明的方式結合在一起的；我們總是知曉、希望、相信和感到某種東西，所有的觀察和内省都充滿着内容。
可是，就在我們表現它們并在它們身上具有生命之時，該生命的連續性卻斷裂了&mdash&mdash這就正如我們采用科學的、理智主義的方式，把單個&ldquo事件&rdquo組合成本身就是一種連續生命的&ldquo曆史&rdquo那樣。
因為從純粹心理學的角度來看，表象内容在沒有裂縫的情況下依次更疊的問題并未因此而了結。
我們一意識到它們這些内容，就是說不僅在心理上具有它們，而且還認為這種具有就是某種東西，這時，所指的東西就立即會成為斷斷續續自行生效的形體。
當我在表現某一事物，即一顆星星或一場戰争，一種器具或一個形而上學的基本概念時，這種事物作為表象内容就是非常固定、不容變動的東西。
按照它我可以，或者說也許能想到處在它那位置上的另外一種事物，想到一種同它相去不遠的事物。
不過這看來的确是另外一種事物，而不是那種經過改頭換面的&ldquo自身&rdquo。
這就是思維内容的特性，即它在空間和時間内的客觀對象同所有宇宙物體一樣，都處于持續不斷的變化之中；借以想到客觀對象的主觀過程也處于同樣狀況。
然而，這一過程本身隻能成為它本來的面目，如果這一慣用法能使它改變面貌的話，那麼這種情況便是對于在自身過程的所有變化中都自以為堅持到底的自我意識實行人格化的轉化。
當然，如果事物處于外部或内部運動之中，那我也能表現這樣一種變化；隻是那樣一來，這種變化就成了内容的想象王國中某種固定的成分，而它的概念也就是一種在自己的如此存在中永恒不變的内容。
在這裡，人們很容易就會想到圖片式的表象來：生命勃勃的意識疾步穿過那個王國，時而看到或接受它的這個内容，時而又看到或接受它的那個内容，這樣就可以使自己緊接着便具有另一種内容。
這一點在造型藝術的形式中也許是再清楚不過的了。
所有在美洛斯的維納斯[2]身上也許已經或正在成為現實性的東西，都表現出不斷的運動：藝術家心靈中的創作過程和他那活動着的手；不僅是大氣和其他影響持續風化着的，而且也是分子變化過程在其中不斷進行的石頭本身；雕刻家的感性接受以及所接受形象對于雕刻家的心靈意義。
在任何地方也找不到一種絕對意義上的堅固東西。
盡管如此，我們在講到&ldquo美洛斯的維納斯&rdquo時所說的那種藝術現象，卻具有這種堅固性。
它的形式并未受到在時間上起作用的物質力量或精神力量的侵蝕，它總是萬古不變，依然故我，不管這塊大理石是放在盧浮宮，還是在将來的某個時候再也沒有人想起它來，情況都一樣。
每一個這樣的具體意識内容都分享着某種一度想到過的形式的這一永恒性。
不管是在物質上實現還是在精神上實現，這一内容都始終處于宇宙萬物的變化之中；然而在它自身意義的形式中，也就是在思維尋找它的地方，它對每一種變化來說都是不可接觸的，它的圓周緊緊地固定在自己的圓心上面，因此圓周把别的任何東西都拒之門外；在上述情況中，純粹的直觀形象又一次變成了藝術品。
就在藝術品内存在着一個島嶼，沒有任何一種别的東西，沒有一種别的世界的存在或活動能闖上這一島嶼。
可是如今我們在它純粹的自我生存中卻絕不會具有意識，而往往隻有内容、形象和各種各樣的事情，簡言之，即那種并不在自己身上，而僅僅在川流不息的意識中結合在一起的靜止的、斷斷續續的東西。
這樣一來，所剩下的暫時就是這異乎尋常的關系：精神生命&mdash&mdash自我是一個雖然連續不斷但自身卻又是無限的過程，因此我們唯獨在意識内容中才具有這一過程，當然這些内容的本義并非過程，而是間歇性和永恒的自我堅持；它們既可以在場，也可以不在，但動蕩和過程并不存在于它們之中。
在思考問題時，我們隻不過是存放内容的容器而已，或者說得更确切一些，隻是内容存在的生活條件；我們無法掌握正獲得的或是正産生着的過程，因為這一過程就在它被掌握那一瞬間已經變成了内容。
雖說如此，但我們仍然&mdash&mdash采用隻适合該過程，而不适于任何别的東西的自成一統的意識&mdash&mdash把它理解為對于想象中的、能夠用抽象方式表達的内容的這種思維的最後事實。
當然，假如來自另一方面的形而上學的考慮具有一種&mdash&mdash我不想斷言的&mdash&mdash能将其僅僅合乎邏輯的結構轉變為活生生的精神現實的可能性，那麼這種考慮在這裡就會帶來某種緩和。
它也就可以用最簡單的辦法在合乎邏輯的最後程序中表現出來。
在小項S是中項M，中項M是大項P，所以小項S就是大項P這一三段論中，有一種表達方式，即所謂S就是P這一結論産生于或來自兩個前提的說法掩蓋了一個異乎尋常的困難。
首先，三句中的每一句都是自成一體的真理，自身就具有效力，而不需要另外的東西或延伸到别的東西中去。
這樣一來，它們用以組成三段論式的連續排列就同它們自身毫不相幹了，因為三句話都是同樣永恒的。
并非它們自己那個正在思考着的意識所指的實物内容，而僅僅是這種把它們包括在心理形式中的意識将它們整理成能從中推導出結論來的條理，并讓其中的每一句都突破自己的局限，所以這一句同另一