第四章 個體法則
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如果我們把某一對象稱為&ldquo真實的&rdquo對象，那就等于說我們是要賦予它那能溢于言表的内容一種堅固性，一種絕對性。
這種絕對性本來就單獨面對着同樣内容的所有其他想象方式，即作為該内容現實主觀衍生物合乎想象的或純概念性的、劃分為價值等級的和藝術的想象方式。
可是仔細看來，置于現實這一範疇名下的對象的特殊地位和優先地位隻不過意味着，我們習慣于按時間順序把該對象當作首要對象，但由于實際的原因又可以把它視為最重要、最強調的對象。
可以說，我們必須通過以其現實形式出現的事物，才能從這些事物中取出它們以該形式提供的内容，然後把它放到另一範疇中去。
不過這隻是一種心理上的必然性，它并不标明或導緻任何客觀等級的不同級别&mdash&mdash這就正如我們在用外語表達一個概念内容之前，事先必須認識它在母語中的說法，因而也就并不以置于各種語言之中獨立存在的等級劃分為前提一樣。
事實上，現實也隻是一個容納某種内容的形式（所以隻是一個形式），它同内容之間并沒有更為密切的或更為良好的關系，就好像我們把内容看成是科學系統或者藝術形象、願望或者價值的範疇似的。
可是在對象看來，現實這一形式是那麼有機，那麼牢固地長在自己身上，因此不管它的内容在什麼地方歸于另一範疇之中，它也無法擺脫那個範疇，即主體為自己的生命。
不管是誰，隻要僅僅按照自己生命的内容，把生命置于藝術的、宗教的和科學的觀點之下，他都會同時把它理解為自己真實的生命，因為要是生命并非真實的，并不真正存在的話，那它就根本無法進行這種安置。
盡管如此，我卻相信，在體驗順序方面現實與第二個範疇一道平分這一壟斷地位，因為我們是在而且應該是在這一範疇之中，在某種程度上與那一範疇相平行，但又絕不會追溯到那一範疇的情況下，連續不斷地體驗我們的生命的&mdash&mdash這裡的&ldquo應該&rdquo并非從一開始就隻能理解為倫理學上的應該，它似乎還能理解為生命意識的一種非常普遍的集合狀态。
希望和欲望、幸福論的與美學的要求、宗教的理想，甚至奇怪的想法和亂倫的追求都聚集在這種集合狀态中，而且往往還與合乎倫理的事物同時并存。
在作為我們思考&ldquo應該&rdquo遵循的标準這一合乎邏輯的定義中，&ldquo應該&rdquo甚至還獲得了純理智的意義&mdash&mdash因為如果這一邏輯思維可以如願以償地實施不道德的意圖的話，那麼，當它從理智的立場出發仍然适應于&ldquo應該&rdquo這一要求之時，從倫理學的立場出發，肯定就不應該存在。
如果有人想要完全理解&ldquo應該&rdquo，那他即便從倫理學的意義出發也不能将它凝固成理想和願望，然後再把這些東西拼湊成&ldquo應該&rdquo一詞&mdash&mdash這就正如人們不能在現實的範疇之中把精神生命視為單個&ldquo表象&rdquo的連續一樣。
然而，這裡的表象隻不過是奔流不息的精神生命過程那結晶成合乎邏輯的、斷斷續續的合法内容。
無論是倫理學的還是心理學的表象，最終都具有機械論的、由部分組成整體的傾向。
正是這種不斷流動的生命及其&ldquo應該&rdquo，同該傾向形成鮮明對照，而這時，那時而洶湧澎湃、時而潺緩流淌的整個生命正如它是一種真實的生命一樣，就是一種&mdash&mdash積極或消極意義上的&mdash&mdash理應如此的生命。
至于生命即正在展開的主觀現實一說，則早已成為習以為常的表象。
在這裡，&ldquo應該&rdquo的理想要求盡管所要對付的正是這一現實，不過該要求來自有别于生命之源的另一種規則。
除此而外，必須有這樣的基本認識：所謂相互對立的事物并非生命和&ldquo應該&rdquo，而是生命的現實和生命的&ldquo應該&rdquo。
現實與&ldquo應該&rdquo同樣都是把我們生命的意識置入其間，并在其中能體驗到的範疇。
隻是生命與現實之間那種被強調的、表面上更為絕對的一緻低估了這一點。
當然，主體經常意識到真正存在着的生命；但與此同時，它又在類别方面完全獨立于應當如此的生命。
這種生命同那種生命差不多，都是一種完整的生命。
我也同樣意識到，自己的生命作為一種如此這般的生命是真實的，這就猶如它作為一種這樣的或者截然不同的生命已經成為應該如此的生命一樣。
它在自己那奔流不息的河流中生産着各種形象的内容。
&ldquo應該&rdquo并不淩駕于生命之上或是站在它的對立面，而是完全像實實在在存在着的那樣，是生命用以意識到自己的一種方式。
因此，我們好像過着兩種生活這一事實，絕不會破壞我們感到是生命的整體的那種東西。
因為它的水流在各條支流中流動，以及它最深刻的本質無論如何也不會在統一與衆多之間進行合乎邏輯的選擇中消耗殆盡這類事情，早已成為家喻戶曉的事實。
即使我們把&ldquo應該&rdquo的内容當成一種仍然是對付我們的，對于主體來說是客觀的命令，那也不是說就要因此放棄與現實範疇的同等地位。
因為主體同一個與之對立的對象分離&mdash&mdash不過這種分離從廣義上來講是作為某種完全客觀的現象在主體内進行的&mdash&mdash肯定也是我們的自我意識用以把握現實的形式。
這個就像&ldquo你&rdquo這個詞一樣為人們所了解和分析，得到贊同和遭到反對，以及被理解和不被理解的自我，卻正是那個正在了解和分析，贊同和反對，理解與困惑莫解的東西。
同時成為主體和對象這樣一種包含着隻是如此顯示出來的生命一緻性的對立，是有意識的精神的普遍模式；然而就連作為&ldquo應該&rdquo的生命也适應這種情況，因為這時它正把一種客觀的規定同它的主觀過程加以比較&mdash&mdash正如自我意識是作為現實的生命二元論一樣，這就是作為&ldquo應該&rdquo的生命二元論。
隻有當我們把至今依舊超然所有單個内容之外的&ldquo應該&rdquo理解為一種極其基本的、個性意識借以體驗整個一生的樣态時，才會明白，為什麼人們從來就不可能從&ldquo應該&rdquo的事實中獲得我們應當得到的内容。
由于這個緣故，人們無法從現實的事實中推論出本來就是真實的東西來，正是由于同樣的原因，所有這些嘗試都不得不以失敗告終。
人們很可能想同樣地從某種音調推論出在其中可能或必然具有何種旋律這一結論來。
的确，所被提供的這些道德法則往往都是作為&ldquo應該&rdquo而被體驗過的内容的概念化，更何況擺在這些内容面前的就是無法估量的生命未來；因為就連&ldquo應該&rdquo也是一種生命，所以它的形象就同真正體驗到的生命的形象一樣，事先無法預言。
既然不隻是玩世不恭的或者懷疑的傾向給&ldquo應該&rdquo和所有單個的道德原則暗示着一種主觀的特性，所以在我看來，這一主觀特性隻能歸咎于如下情況，即人們并沒有承認&ldquo應該&rdquo是最基本的範疇，而是在後面尋找根源和訴因，也就是尋找上帝及其意志，社會及其效果，理性及其邏輯價值，自我及其應該正确理解的興趣，等等。
實際上，這裡就是一個集團：那些自律範疇剛接收進來，然後才因此獲得倫理學特性的或是倫理學&mdash形而上學特性的内容，自己尤其應當奉獻出&ldquo應該&rdquo的形式來。
其實，在&ldquo應該&rdquo的這些理由當中，沒有任何一個理由證明自己是充分的，總有承載能力的。
正如很難推論出現實一樣，要推論出應該如此來，也并非易事。
因為如果隻要現實具有現世經驗的内容，人們就會讓它從上帝的意志中産生出來的話，那麼，首先就必須把上帝及其意志想象為&ldquo真實的&rdquo，這樣一來，從原則上講，問題仍然不了了之；把完全真實的東西稱為自因，最終也隻不過是一種巧妙的欺騙而已，因為這樣做是想把在邏輯上相互排斥的始因和非始因硬塞進一個概念裡去；因此，倫理學上的對立面大概就是必須承擔的義務吧。
承認&ldquo應該&rdquo客觀性的困難在于，人們并未擺脫&ldquo應該&rdquo本質的目的論，因而隻好終日反複猜測，對各種主觀來源的理由進行試驗。
确實必須看到，就像現實很少具有某種原因一樣，&ldquo應該&rdquo很少具有某種目的。
因此，盡管有恰當的基本感情，但還是存在這樣一種說法：合乎道德的東西之所以應當出現，隻是因為它合乎道德，要不就是因為事情本該如此，或者理當如此&mdash&mdash作為一種說法，這是非常不幸的，因為它所帶進的正好是&ldquo應該&rdquo首要而全面的本質所不具有的目的論因素。
合乎道德的東西超然所有的目的論及其不可避免的主觀主義之外，存在于目的論因素的深處。
為此，客觀價值那個倒黴的限制就落到了&ldquo現實&rdquo頭上（包括諸如數學和邏輯現實的那個想象中的法則在内）。
一旦賦予作為範疇原始現象的&ldquo應該&rdquo以重要而可靠的意義，所有這些針對它那可能出現的客觀性的進攻點，立即就會土崩瓦解。
所有這類&ldquo應該&rdquo的内容都是各式各樣偶然的，各自在心理上和曆史上确定下來的内容，它們絕不會形成系統的順序&mdash&mdash這是一個無須考慮的事實。
這一事實絲毫也不能改變可以說是在想象中充斥于那些内容的客觀性。
因為盡管單純的願望和欲念上升到&ldquo應該&rdquo領域，但隻要它們還表現在自己單純的主觀性中，那我們就能把它們同部分或全部掌握那一領域要素的&ldquo應該&rdquo要素嚴格區分開來。
理當如此者的世界&mdash&mdash至少在道德上是理當如此者&mdash&mdash就是接受挑戰者的世界。
而這位接受挑戰者的接受挑戰又具有客觀的有效性。
可是我現在并不試圖确定，通過何種規定倫理學上的&ldquo應該&rdquo就會在确實可能存在着的事物的總體範圍中顯得非常突出。
因為這裡所做的事情絲毫也不針對那個也許能提供人類行為在道德上值得與否的尺度的&ldquo道德原則&rdquo。
更确切地說，究竟哪一種行為甚至對于任何一個人來說都會被看作是義務和十分道德的呢？在這裡隻應确定形而上學的位置即可。
人們在這一位置可以尋找這一終審判決的來源層次，以便正确評價倫理現象的内部實際結構和意識關系。
我把詢及&ldquo位置&rdquo的問題理解為抉擇，即要麼：合乎道德的必然性從一種對于個體的生命來說是形而上學的現實，即從一種普遍而可靠的原則中得到自己的内容以及内容的合法權利。
當然，這裡所說的原則并不願意同單個的生命聯系起來，而是作為法則，尤其是&ldquo理性&rdquo的法則，作為應當完成的單個行動的道德價值與它處于對立地位，因為該行動的内容、現在就具有這種客觀道德價值。
要麼：&ldquo應該&rdquo的内容來自于個體的生命整體，因此根本不能按照一種普遍的法則把這一行動當作單個的，在随便多少個體身上都是客觀上相同的行為來要求和評價，而要按照用想象中的線條專門給該個體織成的理想的生命形象的關系，按照其生命意義原則上的獨特性&mdash&mdash這就正如它的生命作為真實的生命就是自己個人的、顯而易見的生命一樣。
這隻不過是問題的一個非常粗糙的輪廓。
該問題本來也隻有在接近解決時才能弄清并獲得自身的意義。
這裡首先應當想到一個難題，該難題正如在本文的另一些地方已經提到過的那樣，大大超越倫理學的領域，簡直成了精神文化的典型悲劇。
總而言之，就是說：處于精神階段的生命作為自身的直接表現，産生着客觀形體。
生命就用這些形體來表達自己的意願。
這些形體作為生命的容器和形式，希望把生命的繼續流動都接受下來&mdash&mdash而這時，那些形體想象中的以及曆史上的确定性、限定範圍和固定不變，遲早會成為永遠變幻不定、界限模糊不清并且持續不斷的生命的對立面和對手。
這種生命在不斷地生産那樣一種會使自己四處碰壁、受到壓制的東西。
這種東西對生命而言雖說是必不可少的自身形式，但因為生命變成了形式，所以它也就同生命的動力，同生命的某種真實停滞的力不從心針鋒相對。
在面對同上帝直接交往的創造性的或忘我的體驗時，基督教的教義學就是如此；這樣一種&ldquo法則和權力&rdquo猶如永恒的疾病一般世代相傳，因為它對于生命來說最初雖然是理性和善行，在生命發展過程中卻變成荒唐和折磨；就這樣，與某一經濟發展階段的生産力相适應的生産形式，讓這些生産力在自己體内不斷增長，最後那些形式便成了束縛生産力發展的緊箍咒，而這些緊箍咒不在急劇的也會在緩慢的革命中被掙脫&mdash&mdash這一過程一直要延續到新的、适應當前生産力的生産形式遭遇到同樣的命運時為止；所以，有幸表現某時期藝術意志與生活意志的藝術風格就是如此，不過這種風格在不可避免地繼續形成一個時期之時，卻被年輕的一代視為無法忍受的學院式研究方式，因此它不是讓位于内心完全相反的東西，就是讓位于藝術創作的無政府狀态；這時，無數别的東西便在最大以及最小的範圍内同步進行。
但是，現存文化形式的這種排除隻不過是某種更為深刻的基本關系那早已變得陳腐不堪的外部現象而已。
這種現象就是介于生命原則與形式原則之間的根本對立。
因為生命隻有在形式中才能表現自身，所以這種對立在任何情況下都表現為正好為生命所驅走的形式反對那樣一種形式的鬥争&mdash&mdash生命事先就把這種形式作為自己的形象、自己的語言和自己所能标明的質量制造出來。
一旦生命有意識地在精神或文化、創造性或曆史方面受到他物支配，它也就隻好存在于它自身的、由自己直接創造的對立面的形式中，即所制作的形式中。
在我看來，不滿和不安的最終原因就在于此。
一旦各種變得客觀的、結成固定形式的生命産品要求接受繼續流動的生命，以其界限劃定範圍，并與自己統一規格時，不滿和不安&mdash&mdash或遲或早，準确地說，從出現那一時刻開始&mdash&mdash就已針對着那種生命産品了。
生命雖然制造各種形體，然而随着形體的制造，生命本身也就脫離本體，作為獨立的形體出現在自己面前，因此形體的普遍命運如今也就系于創造性生命這一&ldquo應該&rdquo借以得到增強的标準、原則和要求。
人們多次稱之為與世隔絕的，即與生命隔着一條鴻溝的情況就是：标準、原則和要求與現實格格不入。
看來它們所設計的理想與現實毫不相幹，而且也無法相幹&mdash&mdash當然，我也不會讓人把這一狀況視為原則性的困難。
因為該情況重又建立在把真實的生命與生命自然而然地等同起來這一基礎之上，而這時，那種生命在&ldquo應該&rdquo這一意識範疇内依舊是真正的生命。
可以說，那些原則同生命現實之間的矛盾對意識範疇毫無損害，因為理應如此的事物是一種獨立的、與現實有同樣深度的形體，不管是形體内在的堅固性，還是它對現實提出要求的權利，都不會受到以下情況的損害。
這種情況就是：該現實并未充斥形體&mdash&mdash這就恰似現實會由于正在出現的這種距離而變得更加不現實一樣。
更确切地說，道德原則的那種不足之處&mdash&mdash這一點也許使倫理學在哲學的各個領域中都顯得很不充分吧&mdash&mdash來自于這些原則同生動活潑的&ldquo應該&rdquo内在的、官能性的對立；這種對立僅僅停留于&ldquo應該&rdquo的層面上，同現實層面毫不相幹。
我們在&ldquo應該&rdquo的内容當中聽到一種要麼嚴厲要麼溫和的命令式的、客觀的語氣。
這種語氣絲毫也不妨礙我們去把它們視為我們生命之流中的波浪，視為來自于生命持續不斷的連貫性這一認識。
但是，如果以後聽說我們要麼應當經常堅持中庸之道，要麼可以把自己的行為視為普遍法則，要麼按照最大限度地利用最大限度的數字這一原則行事，要麼應當每時每刻用理智來克制自身的本性&mdash&mdash那麼，我們也許就會感到，雖然内容深刻、豐富多彩的倫理學體驗在某種程度上發展了這些被視為自己剪影的說法，然而如今它們成了堅實的外殼，總想把不斷動蕩、不斷變化、理應如此的生命，即時而溢出外殼、時而又少得可憐的生命強行納入自己的範圍之内。
這種對立物無須經常涉及倫理學内容。
盡管&ldquo應該&rdquo的兩種物态在某種程度上存在着的對立，原則上也給處于理應如此的内容之間的那種内容留有發展的餘地，盡管也賦予&ldquo應該&rdquo以歌德所抱怨的那種&ldquo專橫&rdquo，但是憑借這種對立，&ldquo應該&rdquo當時的生氣勃勃多半都能一緻認識到那些标準是怎樣把這種對立固定下來的。
在這裡，絕不涉及我們的其他願望對道德要求所做的反對，也不涉及精神現實不願實現理應如此之物一事，而隻是涉及作為&ldquo應該&rdquo正在消逝的生命正因為自己是精神生命，所以無法避開精神生命自我矛盾的情況：那些由生命所制造并且生命也隻能在其中消失的形式，具有一種由自身内在邏輯鞏固下來的、過于生氣勃勃的意義和持久性。
生命這一&ldquo應該&rdquo永恒奔流、下意識區分和不斷變換内容，正在抵抗該持久性對于生命标準化的要求；生命必然制造，因而也就能夠表現這一形式（這裡作為實際上必須表達的道德法則和超個人的評價）&mdash&mdash而且正因為生命是不斷生産着的東西，所以它也就感到形式的原則對它來說并不相宜。
自然，這種矛盾在經驗過程内部隻是支離破碎地表現出來，而且或多或少是在模模糊糊地追求與反追求，在由于适應環境和外界要求尚變得麻木不仁的狀況中表現出來的。
因此，這種内在的二律背反并非反駁，而是一種正在得到證實的深化，它說明&ldquo應該&rdquo同生命并非勢不兩立，而是生命整個貫徹過程的一種樣态。
這一樣态使得人們試圖去找到兩個概念在道德的康德式&ldquo二律背反&rdquo中的關系：在我們&ldquo自行立法&rdquo之時，甚至這一關系的自我陌生似乎已被消除，它看來已經埋入生命自身的内心深處。
可是實際上在康德那裡，個人作為完整的、有生氣的和統一的個體絕不會屈服于義務規定，它隻不過是義務規定的一部分，而超個人理性就用這一部分來體現義務規定。
康德隻有通過這種方式才能獲得那種對立面，獲得義務規定必不可免的聯系形式，就是說，他要在個體整個生命内部把&ldquo感性&rdquo同我們理智的立法部分做一對比，并用前者來對抗後者。
但最終康德也根本無法擺脫這一切，無法擺脫那種能對個人發号施令的東西一定會超然個體之外這一情況。
既然如今他要擯棄所有的他治，因此他就必須試圖撕裂個體，以便能夠将這個個體分解成感性和理性兩個部分。
實際上他治并沒有消除，隻不過是由同外界的關系轉移到了理性與感性的内部關系而已。
康德隻能通過無法證實的、天真幼稚的、教條主義的論題來支撐那種假如理性對感性發号施令，因而&ldquo我們自己&rdquo也就屈服于義務規定的幻想。
他聲稱，我們身上那個合乎理性的、普遍适用的部分構成&ldquo真正的&rdquo自我，即我們人的本質。
在感性本來就不屬于&ldquo自我&rdquo這一點上表現出道德的過分自信&mdash&mdash當然，這種表達方式在道德史上是帶有地區性的。
如今這兩者作為抽象的概念相互之間也許并不熟悉；隻是那種感性的尺度，也就是感性上引誘與被引誘的尺度，即個體将來在自己身上實現的尺度，就像心靈現實的任何一種其他要素一樣，正好屬于自我的一部分。
人們通過笨拙的推延支持自身價值意志。
這樣一來，因為感性的對象确實存在于自我之外，所以感性自己也就不成為自我的一部分。
同樣地，也許人們會說，呼吸器官不是我們身體的組成部分，因為這些器官隻能通過體外的空氣才能行使自己的職能，好像每一個對象都在引誘我們似的，而且就連從我們内心突然迸發出來、此時此刻表現着自我的欲念也不例外。
要是人們把真正的自我同理性，同善良等同起來的話，那隻不過是始終不斷地将罪孽推到了從外界走到我們身邊的魔鬼所進行的歪曲上而已；這裡的魔鬼是那個自我的必要補充，從這一補充裡得到的隻能是好的東西&mdash&mdash那麼，從我們自己身上逐出的罪惡到底又來自何處呢？這樣一來，我們對于這種邪惡所負的全部責任會免去，我們罪孽的自發性會消除；我們按照自己的本來面目，一貫都是理智而善良的人；發明魔鬼是人們道德上最大的怯懦，也是人們不願或者至少不大願意贊成自己所犯罪惡的一種表現。
再說，被視為罪孽的感性，即并不觸及純粹自我或真正自我的感性無非是有教養的、已經相當淡化了的魔鬼而已。
可是康德單憑這一區分，就可以把他的道德法則宣布為這樣一種&ldquo我們自己所定&rdquo的法則。
因為這是一種十分理智、針對此類感性的法則，因此他也絕不可能把該法則冒充為我們自己所定的法則，而且退一萬步來講，就是這一自我意味着另外一種作為與所有感性有原則區分的理性的東西時，就是在它确實包含着整個人類，其中也包括它别的全部靈魂能量的情況下，也是如此。
我所極力展示的情況就是：生命作為&ldquo應該&rdquo的整體，正在消失，而對于這種作為現實的整體而逐漸消失的生命來說，它就是法則；但康德在将生命整體分解為真正的或理智的自我和對于自我來說僅僅是次要的或與之針鋒相對的感性時，他卻把二元論放進了生命整體自身之中。
毫無疑問，在廣闊的範圍内決定着道德意識心理聲音的合法命令，無法拒絕對立面的、與我們針鋒相對者的空間比喻。
然而，隻有這種超越自我，這種他人和對立面的結構才是生命本身的職能；對于生命來說，客觀的标準化、估價或評判都來自外界，而這一外界又是它内部的一種活力形式。
由此可以說明，為什麼生命現實與生命理想之間用&ldquo應該&rdquo來衡量的距離顯示出無數的等級，為什麼那個最終似乎來自生命彼岸的命令的嚴厲，就好像在不知不覺之間，便從無拘無束的道德上的生命之流的過渡中冒了出來似的。
如果&ldquo應該&rdquo一詞的來曆确實如此，那麼這些分等和介紹就很難理解了；如果真是這樣，那我也不會知道，在此之後人們會怎樣将生命與理想的要求之間對立面的冷酷無情抛到九霄雲外，或者怎樣把對立面的緊張關系視為某種和解的現象。
然而，偏偏是這種情況在不斷發生。
如果人們觀察一下真實的生命過程，就能看出，生命過程自己在實際的道德部分中所顯示的對于法則意識的依賴性，比起人們按照倫理學的描述所能想象的情況，都要少得多。
就是按照摩西十誡那不斷作祟的标準化觀念來看，生命過程似乎也是所有道德要求的典型。
當然，關于我們應當是什麼和應當做什麼的更為清晰的或者更為模糊的意識，總在不斷地伴随着我們生命的現實，而并非在每當兩者的内容交會之時就特别不同于這一現實的表象；隻是在極為罕見的情況下，這種伴随才以已經見諸文字或者僅僅能見諸文字的&ldquo法則&rdquo的身份出現，而在多數情況下，它好似涓涓流動的感情；甚至在通常情況下，當我們在自己實踐過程中仔細傾聽着我們應該聽到的東西時，我們也絕不首先求助于某種多少為普遍法則的激情，而是理應如此的事物本身就會&ldquo遐迩聞名&rdquo。
隻是康德那個由純粹概念質料構成的道德人造人，在不斷地向法則的最高法院上訴。
把十誡道德原則形式可以說是結成鐵闆一塊的東西，實際上就是生命的那種連續性，即在&ldquo應該&rdquo的範疇内流逝的東西。
在生命面前，命令看起來不可能有&ldquo生氣&rdquo。
就連尼采賦予它的也隻是生命内容，可是&ldquo應該&rdquo想象中的形式卻仍然是一塊&ldquo重于生命&rdquo的&ldquo招牌&rdquo。
&ldquo應該&rdquo按照其形式是否會有生氣，是否會是生命的一種類似物或是生命得以意識到自身的一個範疇，這個問題連尼采本人也沒有提出來。
要是我們假定法則這一表達方式表現了&ldquo應該&rdquo的要求，那麼不管怎樣，必須在原則上從各種表達方式中推斷出某種靈活得多、經曆過各種發展階段、在内部又相互區分的東西來，而這時與它活方性格相應的決定可能也不會從它身上奪去任何一點嚴厲，任何一點針對所有現實的獨立的觀念性和堅定的客觀性；這種聯合的可能性以後還要詳細說明。
從&ldquo應該&rdquo的那種活力性格中人們可以理解到，道德行為在多數情況下都以某種自成一統、直接生長出來的東西的身份出現，而且任何一個更加統一的過程在發展作為現實的生命和作為性格以及性格中&ldquo應該&rdquo的生命時，性格在道德上越深刻，也就越發可靠。
正是這種&ldquo善良的意志&rdquo無須去盡法律責任；确實，它單純作為這樣一種意志，對于法律責任一無所知，因為它從一開始就是善良的，也可以說，它的生命是在自己現實形式和&ldquo應該&rdquo形式的冷淡中消失的。
要是緊接着兩者的内省分道揚镳，那麼按照我們的思維模式就不難理解，在某些主要内容周圍的&ldquo應該&rdquo因素可以凝結成受到嚴格限定、獨具一格的、關于精神存在的形體，即法則。
這裡存在着同理論方法的某種類似：不少表象與直觀都是統一的，又具體又簡單。
後來内省使自然法則和特殊情況的範疇接近它們，并進而在直接存在物内部制造出一種二重性的緊張關系。
或者說，如果認識直覺地、幾乎是自發地在我們心中産生，而且緊接着它們的繼續發展和順應形勢又使這些認識同所述說的問題和已經得到的答案相分離，那就另當别論了。
但在遇到所有抽象表達的道德法則那不值一提的重要性和頑強性時，人們就會明白，這些道德法則是次要的形體；生命經過這些與自己在形式上異常陌生的産物，繞了一個彎子，以便最後蘇醒過來；這裡需要這種認識，因為這樣一來，人們就不至于在&ldquo應該&rdquo尚未成為這些法則或不能屬于這些法則之列時忽視或否定&ldquo應該&rdquo。
我想說的是&mdash&mdash當然這是随便講講&mdash&mdash我們的行動往往需要法制，但不是非要法則不可。
也許，宗教上的類推法已經闡明了要講的事情。
今天有一大批人物，他們雖然已經宣布同宗教以及傳統意義上的宗教信仰一刀兩斷，但又極其堅決地反對被人認為自己不信宗教。
他們把宗教與笃信宗教進行了嚴格區分，因此他們認為既可以同宗教徹底決裂，也同樣可以無條件地保持對宗教的笃信。
确實，有時會遇到這種情況：康德聲稱自己不得不消滅知識，以便為信仰争得一席之地。
而他們也會繼續操着康德式腔調，說什麼：他們之所以抛棄信仰，就是為了保持虔誠。
他們把笃信宗教或虔誠理解為一種完全由内心決定的行為，這種行為根本不需要自己的内容或對象，它隻是一種生活一輩子和給一生永恒過程的每一瞬間染上某種色彩的方式。
但是，對于他們而言，宗教的教義都隻是一些被強調的、置于生命之外的單個形體&mdash&mdash這些形體抽象的固定性最終隻能為他們規定單個的生命要素&mdash&mdash一些來自靈魂之外的決定。
而這時，教義連續不斷的完整性也隻能從其内在的源泉得到一種真正貫徹始終的性格。
假如人們設想一下道德上的完人的話&mdash&mdash在這種人身上，想象中伴随一生的&ldquo應該&rdquo法則從一開始就同他的心理實際現實融為一體&mdash&mdash那就會出現這樣的情況；他那意志和行動的每一瞬間雖然合法，卻處于生命無窮的變化性和非先入為主之中；不過對于是否每時每刻都從屬于超然他自身之外的法則一事，他也許不會多去打聽。
當然，可以說，人們正在抵制各種導緻經濟或者性欲考慮的誘惑，在幫助需要照料的人，并在文化、愛國和人性的意義上發揮自己的能力&mdash&mdash所有這一切都來自于所表達的道德原則。
隻是道德的、服從于道德原則&ldquo應該&rdquo的靈魂的行為并未因此耗盡，而且也不可能耗盡。
更确切地說，這種持續不斷的美德并不根據某個外部确定的價值點來判明方向（盡管靈魂的部分興趣，即理智的或仁慈的、美學的或宗教的興趣提供了這一外表），它仿佛是一種節奏，生命就按照這一節奏從它最深的源泉中流出。
該美德不僅是一種人們稱之為行為的色調，甚至很可能不僅是意志的色調，而且還是整個存在的色調：它寓于各種思想和生命的表态方式中，寓于目光和言詞、喜悅的感情和痛苦的忍受，甚至也寓于對白晝漠然置之的關系中。
生命這一整體聯系在有德行（不僅是行為端莊）的人那裡，同具有另一種知識的人的情況大不相同。
因為生命沒有跳躍，而是不斷地從一種狀況中産生出另一種狀況來。
所以這種生命所具有的節奏也是生命作為&ldquo應該&rdquo這一概念所特有的。
這就是歌德稱之為眼前迫切要求的東西：它并不能使我們了解外部環境的迫切要求，而是了解來自本身内在生命的要求，并且是一個小時一個小時地了解下一步的預兆；下一步仍然模糊不清，隻有在跨出了這一步時，它才明朗起來。
在這種觀點看來，道德生命并未分裂成一批單個的&ldquo行為&rdquo，而且就這些行為來說，其中每一個都可以同一勞永逸的法則相比；更确切地說，整個生命連續性&mdash&mdash至于與特殊名稱相适應的尖端在整個生命連續性中鶴立雞群一事，則僅僅是一個例外&mdash&mdash言語、氣氛和關系的所有并不引人注目、轉瞬即逝的東西，都受到&ldquo應該&rdquo概念想象中的線條的伴随，而這時那些東西的嚴厲和絕對性卻絲毫也未減少。
隻不過這正是一種靈活的絕對性一事，卻與歌德曾經用一種神秘莫測的暗示口氣稱之為&ldquo永恒的靈活法則&rdquo的東西，成了道德上的對立物。
但與此相矛盾的也僅僅不過是一種成見而已。
根據這種成見，假如道德要求的内容從屬于生成、發展和變換，簡言之，從屬于生命的特性，那麼這一要求的尊嚴和不可忽視性就無法保持，所以說該成見是一種逐漸沉淪着的世界觀内部的一種錯誤的概念共生。
把美德完完全全束縛在現有法則身上&mdash&mda
這種絕對性本來就單獨面對着同樣内容的所有其他想象方式，即作為該内容現實主觀衍生物合乎想象的或純概念性的、劃分為價值等級的和藝術的想象方式。
可是仔細看來，置于現實這一範疇名下的對象的特殊地位和優先地位隻不過意味着，我們習慣于按時間順序把該對象當作首要對象，但由于實際的原因又可以把它視為最重要、最強調的對象。
可以說，我們必須通過以其現實形式出現的事物，才能從這些事物中取出它們以該形式提供的内容，然後把它放到另一範疇中去。
不過這隻是一種心理上的必然性，它并不标明或導緻任何客觀等級的不同級别&mdash&mdash這就正如我們在用外語表達一個概念内容之前，事先必須認識它在母語中的說法，因而也就并不以置于各種語言之中獨立存在的等級劃分為前提一樣。
事實上，現實也隻是一個容納某種内容的形式（所以隻是一個形式），它同内容之間并沒有更為密切的或更為良好的關系，就好像我們把内容看成是科學系統或者藝術形象、願望或者價值的範疇似的。
可是在對象看來，現實這一形式是那麼有機，那麼牢固地長在自己身上，因此不管它的内容在什麼地方歸于另一範疇之中，它也無法擺脫那個範疇，即主體為自己的生命。
不管是誰，隻要僅僅按照自己生命的内容，把生命置于藝術的、宗教的和科學的觀點之下，他都會同時把它理解為自己真實的生命，因為要是生命并非真實的，并不真正存在的話，那它就根本無法進行這種安置。
盡管如此，我卻相信，在體驗順序方面現實與第二個範疇一道平分這一壟斷地位，因為我們是在而且應該是在這一範疇之中，在某種程度上與那一範疇相平行，但又絕不會追溯到那一範疇的情況下，連續不斷地體驗我們的生命的&mdash&mdash這裡的&ldquo應該&rdquo并非從一開始就隻能理解為倫理學上的應該，它似乎還能理解為生命意識的一種非常普遍的集合狀态。
希望和欲望、幸福論的與美學的要求、宗教的理想，甚至奇怪的想法和亂倫的追求都聚集在這種集合狀态中，而且往往還與合乎倫理的事物同時并存。
在作為我們思考&ldquo應該&rdquo遵循的标準這一合乎邏輯的定義中，&ldquo應該&rdquo甚至還獲得了純理智的意義&mdash&mdash因為如果這一邏輯思維可以如願以償地實施不道德的意圖的話，那麼，當它從理智的立場出發仍然适應于&ldquo應該&rdquo這一要求之時，從倫理學的立場出發，肯定就不應該存在。
如果有人想要完全理解&ldquo應該&rdquo，那他即便從倫理學的意義出發也不能将它凝固成理想和願望，然後再把這些東西拼湊成&ldquo應該&rdquo一詞&mdash&mdash這就正如人們不能在現實的範疇之中把精神生命視為單個&ldquo表象&rdquo的連續一樣。
然而，這裡的表象隻不過是奔流不息的精神生命過程那結晶成合乎邏輯的、斷斷續續的合法内容。
無論是倫理學的還是心理學的表象，最終都具有機械論的、由部分組成整體的傾向。
正是這種不斷流動的生命及其&ldquo應該&rdquo，同該傾向形成鮮明對照，而這時，那時而洶湧澎湃、時而潺緩流淌的整個生命正如它是一種真實的生命一樣，就是一種&mdash&mdash積極或消極意義上的&mdash&mdash理應如此的生命。
至于生命即正在展開的主觀現實一說，則早已成為習以為常的表象。
在這裡，&ldquo應該&rdquo的理想要求盡管所要對付的正是這一現實，不過該要求來自有别于生命之源的另一種規則。
除此而外，必須有這樣的基本認識：所謂相互對立的事物并非生命和&ldquo應該&rdquo，而是生命的現實和生命的&ldquo應該&rdquo。
現實與&ldquo應該&rdquo同樣都是把我們生命的意識置入其間，并在其中能體驗到的範疇。
隻是生命與現實之間那種被強調的、表面上更為絕對的一緻低估了這一點。
當然，主體經常意識到真正存在着的生命；但與此同時，它又在類别方面完全獨立于應當如此的生命。
這種生命同那種生命差不多，都是一種完整的生命。
我也同樣意識到，自己的生命作為一種如此這般的生命是真實的，這就猶如它作為一種這樣的或者截然不同的生命已經成為應該如此的生命一樣。
它在自己那奔流不息的河流中生産着各種形象的内容。
&ldquo應該&rdquo并不淩駕于生命之上或是站在它的對立面，而是完全像實實在在存在着的那樣，是生命用以意識到自己的一種方式。
因此，我們好像過着兩種生活這一事實，絕不會破壞我們感到是生命的整體的那種東西。
因為它的水流在各條支流中流動，以及它最深刻的本質無論如何也不會在統一與衆多之間進行合乎邏輯的選擇中消耗殆盡這類事情，早已成為家喻戶曉的事實。
即使我們把&ldquo應該&rdquo的内容當成一種仍然是對付我們的，對于主體來說是客觀的命令，那也不是說就要因此放棄與現實範疇的同等地位。
因為主體同一個與之對立的對象分離&mdash&mdash不過這種分離從廣義上來講是作為某種完全客觀的現象在主體内進行的&mdash&mdash肯定也是我們的自我意識用以把握現實的形式。
這個就像&ldquo你&rdquo這個詞一樣為人們所了解和分析，得到贊同和遭到反對，以及被理解和不被理解的自我，卻正是那個正在了解和分析，贊同和反對，理解與困惑莫解的東西。
同時成為主體和對象這樣一種包含着隻是如此顯示出來的生命一緻性的對立，是有意識的精神的普遍模式；然而就連作為&ldquo應該&rdquo的生命也适應這種情況，因為這時它正把一種客觀的規定同它的主觀過程加以比較&mdash&mdash正如自我意識是作為現實的生命二元論一樣，這就是作為&ldquo應該&rdquo的生命二元論。
隻有當我們把至今依舊超然所有單個内容之外的&ldquo應該&rdquo理解為一種極其基本的、個性意識借以體驗整個一生的樣态時，才會明白，為什麼人們從來就不可能從&ldquo應該&rdquo的事實中獲得我們應當得到的内容。
由于這個緣故，人們無法從現實的事實中推論出本來就是真實的東西來，正是由于同樣的原因，所有這些嘗試都不得不以失敗告終。
人們很可能想同樣地從某種音調推論出在其中可能或必然具有何種旋律這一結論來。
的确，所被提供的這些道德法則往往都是作為&ldquo應該&rdquo而被體驗過的内容的概念化，更何況擺在這些内容面前的就是無法估量的生命未來；因為就連&ldquo應該&rdquo也是一種生命，所以它的形象就同真正體驗到的生命的形象一樣，事先無法預言。
既然不隻是玩世不恭的或者懷疑的傾向給&ldquo應該&rdquo和所有單個的道德原則暗示着一種主觀的特性，所以在我看來，這一主觀特性隻能歸咎于如下情況，即人們并沒有承認&ldquo應該&rdquo是最基本的範疇，而是在後面尋找根源和訴因，也就是尋找上帝及其意志，社會及其效果，理性及其邏輯價值，自我及其應該正确理解的興趣，等等。
實際上，這裡就是一個集團：那些自律範疇剛接收進來，然後才因此獲得倫理學特性的或是倫理學&mdash形而上學特性的内容，自己尤其應當奉獻出&ldquo應該&rdquo的形式來。
其實，在&ldquo應該&rdquo的這些理由當中，沒有任何一個理由證明自己是充分的，總有承載能力的。
正如很難推論出現實一樣，要推論出應該如此來，也并非易事。
因為如果隻要現實具有現世經驗的内容，人們就會讓它從上帝的意志中産生出來的話，那麼，首先就必須把上帝及其意志想象為&ldquo真實的&rdquo，這樣一來，從原則上講，問題仍然不了了之；把完全真實的東西稱為自因，最終也隻不過是一種巧妙的欺騙而已，因為這樣做是想把在邏輯上相互排斥的始因和非始因硬塞進一個概念裡去；因此，倫理學上的對立面大概就是必須承擔的義務吧。
承認&ldquo應該&rdquo客觀性的困難在于，人們并未擺脫&ldquo應該&rdquo本質的目的論，因而隻好終日反複猜測，對各種主觀來源的理由進行試驗。
确實必須看到，就像現實很少具有某種原因一樣，&ldquo應該&rdquo很少具有某種目的。
因此，盡管有恰當的基本感情，但還是存在這樣一種說法：合乎道德的東西之所以應當出現，隻是因為它合乎道德，要不就是因為事情本該如此，或者理當如此&mdash&mdash作為一種說法，這是非常不幸的，因為它所帶進的正好是&ldquo應該&rdquo首要而全面的本質所不具有的目的論因素。
合乎道德的東西超然所有的目的論及其不可避免的主觀主義之外，存在于目的論因素的深處。
為此，客觀價值那個倒黴的限制就落到了&ldquo現實&rdquo頭上（包括諸如數學和邏輯現實的那個想象中的法則在内）。
一旦賦予作為範疇原始現象的&ldquo應該&rdquo以重要而可靠的意義，所有這些針對它那可能出現的客觀性的進攻點，立即就會土崩瓦解。
所有這類&ldquo應該&rdquo的内容都是各式各樣偶然的，各自在心理上和曆史上确定下來的内容，它們絕不會形成系統的順序&mdash&mdash這是一個無須考慮的事實。
這一事實絲毫也不能改變可以說是在想象中充斥于那些内容的客觀性。
因為盡管單純的願望和欲念上升到&ldquo應該&rdquo領域，但隻要它們還表現在自己單純的主觀性中，那我們就能把它們同部分或全部掌握那一領域要素的&ldquo應該&rdquo要素嚴格區分開來。
理當如此者的世界&mdash&mdash至少在道德上是理當如此者&mdash&mdash就是接受挑戰者的世界。
而這位接受挑戰者的接受挑戰又具有客觀的有效性。
可是我現在并不試圖确定，通過何種規定倫理學上的&ldquo應該&rdquo就會在确實可能存在着的事物的總體範圍中顯得非常突出。
因為這裡所做的事情絲毫也不針對那個也許能提供人類行為在道德上值得與否的尺度的&ldquo道德原則&rdquo。
更确切地說，究竟哪一種行為甚至對于任何一個人來說都會被看作是義務和十分道德的呢？在這裡隻應确定形而上學的位置即可。
人們在這一位置可以尋找這一終審判決的來源層次，以便正确評價倫理現象的内部實際結構和意識關系。
我把詢及&ldquo位置&rdquo的問題理解為抉擇，即要麼：合乎道德的必然性從一種對于個體的生命來說是形而上學的現實，即從一種普遍而可靠的原則中得到自己的内容以及内容的合法權利。
當然，這裡所說的原則并不願意同單個的生命聯系起來，而是作為法則，尤其是&ldquo理性&rdquo的法則，作為應當完成的單個行動的道德價值與它處于對立地位，因為該行動的内容、現在就具有這種客觀道德價值。
要麼：&ldquo應該&rdquo的内容來自于個體的生命整體，因此根本不能按照一種普遍的法則把這一行動當作單個的，在随便多少個體身上都是客觀上相同的行為來要求和評價，而要按照用想象中的線條專門給該個體織成的理想的生命形象的關系，按照其生命意義原則上的獨特性&mdash&mdash這就正如它的生命作為真實的生命就是自己個人的、顯而易見的生命一樣。
這隻不過是問題的一個非常粗糙的輪廓。
該問題本來也隻有在接近解決時才能弄清并獲得自身的意義。
這裡首先應當想到一個難題，該難題正如在本文的另一些地方已經提到過的那樣，大大超越倫理學的領域，簡直成了精神文化的典型悲劇。
總而言之，就是說：處于精神階段的生命作為自身的直接表現，産生着客觀形體。
生命就用這些形體來表達自己的意願。
這些形體作為生命的容器和形式，希望把生命的繼續流動都接受下來&mdash&mdash而這時，那些形體想象中的以及曆史上的确定性、限定範圍和固定不變，遲早會成為永遠變幻不定、界限模糊不清并且持續不斷的生命的對立面和對手。
這種生命在不斷地生産那樣一種會使自己四處碰壁、受到壓制的東西。
這種東西對生命而言雖說是必不可少的自身形式，但因為生命變成了形式，所以它也就同生命的動力，同生命的某種真實停滞的力不從心針鋒相對。
在面對同上帝直接交往的創造性的或忘我的體驗時，基督教的教義學就是如此；這樣一種&ldquo法則和權力&rdquo猶如永恒的疾病一般世代相傳，因為它對于生命來說最初雖然是理性和善行，在生命發展過程中卻變成荒唐和折磨；就這樣，與某一經濟發展階段的生産力相适應的生産形式，讓這些生産力在自己體内不斷增長，最後那些形式便成了束縛生産力發展的緊箍咒，而這些緊箍咒不在急劇的也會在緩慢的革命中被掙脫&mdash&mdash這一過程一直要延續到新的、适應當前生産力的生産形式遭遇到同樣的命運時為止；所以，有幸表現某時期藝術意志與生活意志的藝術風格就是如此，不過這種風格在不可避免地繼續形成一個時期之時，卻被年輕的一代視為無法忍受的學院式研究方式，因此它不是讓位于内心完全相反的東西，就是讓位于藝術創作的無政府狀态；這時，無數别的東西便在最大以及最小的範圍内同步進行。
但是，現存文化形式的這種排除隻不過是某種更為深刻的基本關系那早已變得陳腐不堪的外部現象而已。
這種現象就是介于生命原則與形式原則之間的根本對立。
因為生命隻有在形式中才能表現自身，所以這種對立在任何情況下都表現為正好為生命所驅走的形式反對那樣一種形式的鬥争&mdash&mdash生命事先就把這種形式作為自己的形象、自己的語言和自己所能标明的質量制造出來。
一旦生命有意識地在精神或文化、創造性或曆史方面受到他物支配，它也就隻好存在于它自身的、由自己直接創造的對立面的形式中，即所制作的形式中。
在我看來，不滿和不安的最終原因就在于此。
一旦各種變得客觀的、結成固定形式的生命産品要求接受繼續流動的生命，以其界限劃定範圍，并與自己統一規格時，不滿和不安&mdash&mdash或遲或早，準确地說，從出現那一時刻開始&mdash&mdash就已針對着那種生命産品了。
生命雖然制造各種形體，然而随着形體的制造，生命本身也就脫離本體，作為獨立的形體出現在自己面前，因此形體的普遍命運如今也就系于創造性生命這一&ldquo應該&rdquo借以得到增強的标準、原則和要求。
人們多次稱之為與世隔絕的，即與生命隔着一條鴻溝的情況就是：标準、原則和要求與現實格格不入。
看來它們所設計的理想與現實毫不相幹，而且也無法相幹&mdash&mdash當然，我也不會讓人把這一狀況視為原則性的困難。
因為該情況重又建立在把真實的生命與生命自然而然地等同起來這一基礎之上，而這時，那種生命在&ldquo應該&rdquo這一意識範疇内依舊是真正的生命。
可以說，那些原則同生命現實之間的矛盾對意識範疇毫無損害，因為理應如此的事物是一種獨立的、與現實有同樣深度的形體，不管是形體内在的堅固性，還是它對現實提出要求的權利，都不會受到以下情況的損害。
這種情況就是：該現實并未充斥形體&mdash&mdash這就恰似現實會由于正在出現的這種距離而變得更加不現實一樣。
更确切地說，道德原則的那種不足之處&mdash&mdash這一點也許使倫理學在哲學的各個領域中都顯得很不充分吧&mdash&mdash來自于這些原則同生動活潑的&ldquo應該&rdquo内在的、官能性的對立；這種對立僅僅停留于&ldquo應該&rdquo的層面上，同現實層面毫不相幹。
我們在&ldquo應該&rdquo的内容當中聽到一種要麼嚴厲要麼溫和的命令式的、客觀的語氣。
這種語氣絲毫也不妨礙我們去把它們視為我們生命之流中的波浪，視為來自于生命持續不斷的連貫性這一認識。
但是，如果以後聽說我們要麼應當經常堅持中庸之道，要麼可以把自己的行為視為普遍法則，要麼按照最大限度地利用最大限度的數字這一原則行事，要麼應當每時每刻用理智來克制自身的本性&mdash&mdash那麼，我們也許就會感到，雖然内容深刻、豐富多彩的倫理學體驗在某種程度上發展了這些被視為自己剪影的說法，然而如今它們成了堅實的外殼，總想把不斷動蕩、不斷變化、理應如此的生命，即時而溢出外殼、時而又少得可憐的生命強行納入自己的範圍之内。
這種對立物無須經常涉及倫理學内容。
盡管&ldquo應該&rdquo的兩種物态在某種程度上存在着的對立，原則上也給處于理應如此的内容之間的那種内容留有發展的餘地，盡管也賦予&ldquo應該&rdquo以歌德所抱怨的那種&ldquo專橫&rdquo，但是憑借這種對立，&ldquo應該&rdquo當時的生氣勃勃多半都能一緻認識到那些标準是怎樣把這種對立固定下來的。
在這裡，絕不涉及我們的其他願望對道德要求所做的反對，也不涉及精神現實不願實現理應如此之物一事，而隻是涉及作為&ldquo應該&rdquo正在消逝的生命正因為自己是精神生命，所以無法避開精神生命自我矛盾的情況：那些由生命所制造并且生命也隻能在其中消失的形式，具有一種由自身内在邏輯鞏固下來的、過于生氣勃勃的意義和持久性。
生命這一&ldquo應該&rdquo永恒奔流、下意識區分和不斷變換内容，正在抵抗該持久性對于生命标準化的要求；生命必然制造，因而也就能夠表現這一形式（這裡作為實際上必須表達的道德法則和超個人的評價）&mdash&mdash而且正因為生命是不斷生産着的東西，所以它也就感到形式的原則對它來說并不相宜。
自然，這種矛盾在經驗過程内部隻是支離破碎地表現出來，而且或多或少是在模模糊糊地追求與反追求，在由于适應環境和外界要求尚變得麻木不仁的狀況中表現出來的。
因此，這種内在的二律背反并非反駁，而是一種正在得到證實的深化，它說明&ldquo應該&rdquo同生命并非勢不兩立，而是生命整個貫徹過程的一種樣态。
這一樣态使得人們試圖去找到兩個概念在道德的康德式&ldquo二律背反&rdquo中的關系：在我們&ldquo自行立法&rdquo之時，甚至這一關系的自我陌生似乎已被消除，它看來已經埋入生命自身的内心深處。
可是實際上在康德那裡，個人作為完整的、有生氣的和統一的個體絕不會屈服于義務規定，它隻不過是義務規定的一部分，而超個人理性就用這一部分來體現義務規定。
康德隻有通過這種方式才能獲得那種對立面，獲得義務規定必不可免的聯系形式，就是說，他要在個體整個生命内部把&ldquo感性&rdquo同我們理智的立法部分做一對比，并用前者來對抗後者。
但最終康德也根本無法擺脫這一切，無法擺脫那種能對個人發号施令的東西一定會超然個體之外這一情況。
既然如今他要擯棄所有的他治，因此他就必須試圖撕裂個體，以便能夠将這個個體分解成感性和理性兩個部分。
實際上他治并沒有消除，隻不過是由同外界的關系轉移到了理性與感性的内部關系而已。
康德隻能通過無法證實的、天真幼稚的、教條主義的論題來支撐那種假如理性對感性發号施令，因而&ldquo我們自己&rdquo也就屈服于義務規定的幻想。
他聲稱，我們身上那個合乎理性的、普遍适用的部分構成&ldquo真正的&rdquo自我，即我們人的本質。
在感性本來就不屬于&ldquo自我&rdquo這一點上表現出道德的過分自信&mdash&mdash當然，這種表達方式在道德史上是帶有地區性的。
如今這兩者作為抽象的概念相互之間也許并不熟悉；隻是那種感性的尺度，也就是感性上引誘與被引誘的尺度，即個體将來在自己身上實現的尺度，就像心靈現實的任何一種其他要素一樣，正好屬于自我的一部分。
人們通過笨拙的推延支持自身價值意志。
這樣一來，因為感性的對象确實存在于自我之外，所以感性自己也就不成為自我的一部分。
同樣地，也許人們會說，呼吸器官不是我們身體的組成部分，因為這些器官隻能通過體外的空氣才能行使自己的職能，好像每一個對象都在引誘我們似的，而且就連從我們内心突然迸發出來、此時此刻表現着自我的欲念也不例外。
要是人們把真正的自我同理性，同善良等同起來的話，那隻不過是始終不斷地将罪孽推到了從外界走到我們身邊的魔鬼所進行的歪曲上而已；這裡的魔鬼是那個自我的必要補充，從這一補充裡得到的隻能是好的東西&mdash&mdash那麼，從我們自己身上逐出的罪惡到底又來自何處呢？這樣一來，我們對于這種邪惡所負的全部責任會免去，我們罪孽的自發性會消除；我們按照自己的本來面目，一貫都是理智而善良的人；發明魔鬼是人們道德上最大的怯懦，也是人們不願或者至少不大願意贊成自己所犯罪惡的一種表現。
再說，被視為罪孽的感性，即并不觸及純粹自我或真正自我的感性無非是有教養的、已經相當淡化了的魔鬼而已。
可是康德單憑這一區分，就可以把他的道德法則宣布為這樣一種&ldquo我們自己所定&rdquo的法則。
因為這是一種十分理智、針對此類感性的法則，因此他也絕不可能把該法則冒充為我們自己所定的法則，而且退一萬步來講，就是這一自我意味着另外一種作為與所有感性有原則區分的理性的東西時，就是在它确實包含着整個人類，其中也包括它别的全部靈魂能量的情況下，也是如此。
我所極力展示的情況就是：生命作為&ldquo應該&rdquo的整體，正在消失，而對于這種作為現實的整體而逐漸消失的生命來說，它就是法則；但康德在将生命整體分解為真正的或理智的自我和對于自我來說僅僅是次要的或與之針鋒相對的感性時，他卻把二元論放進了生命整體自身之中。
毫無疑問，在廣闊的範圍内決定着道德意識心理聲音的合法命令，無法拒絕對立面的、與我們針鋒相對者的空間比喻。
然而，隻有這種超越自我，這種他人和對立面的結構才是生命本身的職能；對于生命來說，客觀的标準化、估價或評判都來自外界，而這一外界又是它内部的一種活力形式。
由此可以說明，為什麼生命現實與生命理想之間用&ldquo應該&rdquo來衡量的距離顯示出無數的等級，為什麼那個最終似乎來自生命彼岸的命令的嚴厲，就好像在不知不覺之間，便從無拘無束的道德上的生命之流的過渡中冒了出來似的。
如果&ldquo應該&rdquo一詞的來曆确實如此，那麼這些分等和介紹就很難理解了；如果真是這樣，那我也不會知道，在此之後人們會怎樣将生命與理想的要求之間對立面的冷酷無情抛到九霄雲外，或者怎樣把對立面的緊張關系視為某種和解的現象。
然而，偏偏是這種情況在不斷發生。
如果人們觀察一下真實的生命過程，就能看出，生命過程自己在實際的道德部分中所顯示的對于法則意識的依賴性，比起人們按照倫理學的描述所能想象的情況，都要少得多。
就是按照摩西十誡那不斷作祟的标準化觀念來看，生命過程似乎也是所有道德要求的典型。
當然，關于我們應當是什麼和應當做什麼的更為清晰的或者更為模糊的意識，總在不斷地伴随着我們生命的現實，而并非在每當兩者的内容交會之時就特别不同于這一現實的表象；隻是在極為罕見的情況下，這種伴随才以已經見諸文字或者僅僅能見諸文字的&ldquo法則&rdquo的身份出現，而在多數情況下，它好似涓涓流動的感情；甚至在通常情況下，當我們在自己實踐過程中仔細傾聽着我們應該聽到的東西時，我們也絕不首先求助于某種多少為普遍法則的激情，而是理應如此的事物本身就會&ldquo遐迩聞名&rdquo。
隻是康德那個由純粹概念質料構成的道德人造人，在不斷地向法則的最高法院上訴。
把十誡道德原則形式可以說是結成鐵闆一塊的東西，實際上就是生命的那種連續性，即在&ldquo應該&rdquo的範疇内流逝的東西。
在生命面前，命令看起來不可能有&ldquo生氣&rdquo。
就連尼采賦予它的也隻是生命内容，可是&ldquo應該&rdquo想象中的形式卻仍然是一塊&ldquo重于生命&rdquo的&ldquo招牌&rdquo。
&ldquo應該&rdquo按照其形式是否會有生氣，是否會是生命的一種類似物或是生命得以意識到自身的一個範疇，這個問題連尼采本人也沒有提出來。
要是我們假定法則這一表達方式表現了&ldquo應該&rdquo的要求，那麼不管怎樣，必須在原則上從各種表達方式中推斷出某種靈活得多、經曆過各種發展階段、在内部又相互區分的東西來，而這時與它活方性格相應的決定可能也不會從它身上奪去任何一點嚴厲，任何一點針對所有現實的獨立的觀念性和堅定的客觀性；這種聯合的可能性以後還要詳細說明。
從&ldquo應該&rdquo的那種活力性格中人們可以理解到，道德行為在多數情況下都以某種自成一統、直接生長出來的東西的身份出現，而且任何一個更加統一的過程在發展作為現實的生命和作為性格以及性格中&ldquo應該&rdquo的生命時，性格在道德上越深刻，也就越發可靠。
正是這種&ldquo善良的意志&rdquo無須去盡法律責任；确實，它單純作為這樣一種意志，對于法律責任一無所知，因為它從一開始就是善良的，也可以說，它的生命是在自己現實形式和&ldquo應該&rdquo形式的冷淡中消失的。
要是緊接着兩者的内省分道揚镳，那麼按照我們的思維模式就不難理解，在某些主要内容周圍的&ldquo應該&rdquo因素可以凝結成受到嚴格限定、獨具一格的、關于精神存在的形體，即法則。
這裡存在着同理論方法的某種類似：不少表象與直觀都是統一的，又具體又簡單。
後來内省使自然法則和特殊情況的範疇接近它們，并進而在直接存在物内部制造出一種二重性的緊張關系。
或者說，如果認識直覺地、幾乎是自發地在我們心中産生，而且緊接着它們的繼續發展和順應形勢又使這些認識同所述說的問題和已經得到的答案相分離，那就另當别論了。
但在遇到所有抽象表達的道德法則那不值一提的重要性和頑強性時，人們就會明白，這些道德法則是次要的形體；生命經過這些與自己在形式上異常陌生的産物，繞了一個彎子，以便最後蘇醒過來；這裡需要這種認識，因為這樣一來，人們就不至于在&ldquo應該&rdquo尚未成為這些法則或不能屬于這些法則之列時忽視或否定&ldquo應該&rdquo。
我想說的是&mdash&mdash當然這是随便講講&mdash&mdash我們的行動往往需要法制，但不是非要法則不可。
也許，宗教上的類推法已經闡明了要講的事情。
今天有一大批人物，他們雖然已經宣布同宗教以及傳統意義上的宗教信仰一刀兩斷，但又極其堅決地反對被人認為自己不信宗教。
他們把宗教與笃信宗教進行了嚴格區分，因此他們認為既可以同宗教徹底決裂，也同樣可以無條件地保持對宗教的笃信。
确實，有時會遇到這種情況：康德聲稱自己不得不消滅知識，以便為信仰争得一席之地。
而他們也會繼續操着康德式腔調，說什麼：他們之所以抛棄信仰，就是為了保持虔誠。
他們把笃信宗教或虔誠理解為一種完全由内心決定的行為，這種行為根本不需要自己的内容或對象，它隻是一種生活一輩子和給一生永恒過程的每一瞬間染上某種色彩的方式。
但是，對于他們而言，宗教的教義都隻是一些被強調的、置于生命之外的單個形體&mdash&mdash這些形體抽象的固定性最終隻能為他們規定單個的生命要素&mdash&mdash一些來自靈魂之外的決定。
而這時，教義連續不斷的完整性也隻能從其内在的源泉得到一種真正貫徹始終的性格。
假如人們設想一下道德上的完人的話&mdash&mdash在這種人身上，想象中伴随一生的&ldquo應該&rdquo法則從一開始就同他的心理實際現實融為一體&mdash&mdash那就會出現這樣的情況；他那意志和行動的每一瞬間雖然合法，卻處于生命無窮的變化性和非先入為主之中；不過對于是否每時每刻都從屬于超然他自身之外的法則一事，他也許不會多去打聽。
當然，可以說，人們正在抵制各種導緻經濟或者性欲考慮的誘惑，在幫助需要照料的人，并在文化、愛國和人性的意義上發揮自己的能力&mdash&mdash所有這一切都來自于所表達的道德原則。
隻是道德的、服從于道德原則&ldquo應該&rdquo的靈魂的行為并未因此耗盡，而且也不可能耗盡。
更确切地說，這種持續不斷的美德并不根據某個外部确定的價值點來判明方向（盡管靈魂的部分興趣，即理智的或仁慈的、美學的或宗教的興趣提供了這一外表），它仿佛是一種節奏，生命就按照這一節奏從它最深的源泉中流出。
該美德不僅是一種人們稱之為行為的色調，甚至很可能不僅是意志的色調，而且還是整個存在的色調：它寓于各種思想和生命的表态方式中，寓于目光和言詞、喜悅的感情和痛苦的忍受，甚至也寓于對白晝漠然置之的關系中。
生命這一整體聯系在有德行（不僅是行為端莊）的人那裡，同具有另一種知識的人的情況大不相同。
因為生命沒有跳躍，而是不斷地從一種狀況中産生出另一種狀況來。
所以這種生命所具有的節奏也是生命作為&ldquo應該&rdquo這一概念所特有的。
這就是歌德稱之為眼前迫切要求的東西：它并不能使我們了解外部環境的迫切要求，而是了解來自本身内在生命的要求，并且是一個小時一個小時地了解下一步的預兆；下一步仍然模糊不清，隻有在跨出了這一步時，它才明朗起來。
在這種觀點看來，道德生命并未分裂成一批單個的&ldquo行為&rdquo，而且就這些行為來說，其中每一個都可以同一勞永逸的法則相比；更确切地說，整個生命連續性&mdash&mdash至于與特殊名稱相适應的尖端在整個生命連續性中鶴立雞群一事，則僅僅是一個例外&mdash&mdash言語、氣氛和關系的所有并不引人注目、轉瞬即逝的東西，都受到&ldquo應該&rdquo概念想象中的線條的伴随，而這時那些東西的嚴厲和絕對性卻絲毫也未減少。
隻不過這正是一種靈活的絕對性一事，卻與歌德曾經用一種神秘莫測的暗示口氣稱之為&ldquo永恒的靈活法則&rdquo的東西，成了道德上的對立物。
但與此相矛盾的也僅僅不過是一種成見而已。
根據這種成見，假如道德要求的内容從屬于生成、發展和變換，簡言之，從屬于生命的特性，那麼這一要求的尊嚴和不可忽視性就無法保持，所以說該成見是一種逐漸沉淪着的世界觀内部的一種錯誤的概念共生。
把美德完完全全束縛在現有法則身上&mdash&mda