第二章 轉向理念 [1]
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行動來理解。
這些行動要麼可以，要麼必須是在行動内部有目的性的設計的。
就是說，單個的行動系列是由一些導緻某種目的的手段組成。
但是，這個整體并沒有再放進正在超越的總目的論。
這樣的系列當然不能使生命滿足。
因為更确切地說，這種生命的大部分都是合目的性的，就是說，它是在其最後環節又作為另一個目的的手段，即最終導緻這樣一種生命在系列中流動。
但是，有時候人們生活在不合目的性之物的範疇中。
假如有人想通過把最後環節說成是目的本身的辦法來标明這些系列的性質，那他恐怕就要使它們那無與倫比的意義重新退回到更低的階段，即合目的性的階段了。
其實，這一階段純粹隻不過是一條通道，一個發展階段而已。
假如我們是純粹精神，就是說，假如我們的行為再也不認為是我們軀體組織下意識合目的性的一部分或它的繼續，那我們在原則上就已經脫離了目的的範疇。
往往目的就是某一行動中低級的和受人輕視的東西。
當某一目的把那些本來就不關心價值的手段拉進它那種族的否定性中時，上述情況不僅是完完全全理所當然的，而且這些手段還具有一種它們根本就無法抛棄的價值。
然而這種價值現在為卑鄙的目的所使用，使整個行動的卑鄙行為或危害性幾乎都變得完美無缺。
如果一個商人隻是為了賺錢，而且要越賺越多，也許甚至還為了以後能用它來買得極其可憐的一些享受，便把其全部力量、才智、韌性和勇氣都用上的話，那麼，對于這些質量來說，剩下的就隻有一種叫作不可磨滅的特征的價值了。
魅力和意義甚至毫無目的地以某種體育運動的方式，或用放縱隻想發洩悶氣的辦法存在于那些質量之中。
但是在那種情況下，它們又被卑鄙、低級的目的所包圍。
這個目的盡管不能在奇特的聯想中摧毀它們的價值，卻能給該價值配上相反的征兆。
對這一原則的義憤是如此愚蠢，以至于目的把手段都奉若神明。
（譬如，在通常情況下公衆怎麼能要求犧牲個人的生命！）然而，正是目的往往亵渎手段，這一點也是再明顯不過的。
當然，在人們把&ldquo有目的的&rdquo理解為目的和任何一種延長的手段系列有意識的理智形式時，那就隻有人才是有目的的。
不過，這僅僅是生命合目的性的一部分，而且是根本不能與動物的目的論相提并論的那一部分。
在人的身上，不僅有目的的形成物離開了所有的目的，而且這樣做的結果，也無數次地妨礙和損害了我們實現目的的過程。
但是，這僅僅對于能夠超越生命的那些本質才有意義。
自然，特殊的人類存在的所有形體看來&mdash&mdash而且對于我們來說，這裡重要的是&mdash&mdash業已經曆過合目的性的階段了。
在這以後，那些形體才上升到純粹自在的階段，即自由的階段。
總的看來，人是很少具有目的性的生物。
在他生存的一端，他追随着盲目的本能，該本能再也不像在動物身上那樣具有普遍的合目的性，它有偏差，卻沒有方向，并且由于我們的目的論所提供的手段而變得具有極大的破壞性。
在另一端，他對所有的目的論都毫不在乎。
在他那裡，這種目的論現在正介于那兩極之間&mdash&mdash脫離目的論的最低和最高程度&mdash&mdash并且它隻有通過擴大數量和日趨精美，才能引起關于人是有目的性的生物的幻想。
隻要他還是這種生物，那他就沒有自由，就隻能受制于某種特殊的機械論。
作為單純的本能生物我們是自由的，因為在那裡所有反抗都已銷聲匿迹，我們卻按照自己的法則生活着。
我們在理想的王國裡是自由的，而目的論就在這一王國面前壽終正寝。
合目的性的領地就是人類本質的中間地帶，這就恰似它在各個行動系列中占據着意圖與結果之間的中間範圍那樣。
自由的對立面并非強制。
因為首先，按照有機規律性的目的論，不會由于剛才所強調的取消内在的反抗，就可以把事件進程說成是強制行為。
隻有采取某種方式的自由本質才可以強制，關于那些受自然法則支配的自然事物得如此這般動作一說，是一種愚蠢的人神同形同性論的表現。
它們的行為全是真實的。
此外，根據某種強制行為的意願，它還是必要的。
這種情況把人們反抗的征兆或可能性放到了那些事物當中。
更确切地說，自由的對立面是合目的性。
自由絕非否定之物，它不是強制行為的缺席，而是一個全新的範疇。
人類的發展一旦離開受到它内在體格約束的合目的性的以及一味往行動中延伸的階段，就上升為這種全新的範疇。
自由并非取消開始期，而是取消終止期。
因此，才在藝術、科學、道德和真正的虔誠中有了關于自由的印象，也才有了對因果關系的毫無異議。
下面幾頁應當密切注視這種解放的實施，一直到它有一個基本的輪廓為止。
我在開場白中就把這種實施看成是兩個領域：幸福論領域和性愛領域。
它們原來都交織到生命的目的論中，想要永不分離。
喜悅和痛苦是原始的&mdash&mdash這樣人們就可以很好地用普遍的贊同來猜測和倡導生氣勃勃的、合目的性的行為。
舒服的感覺對于吸收有益于健康的食物，對于在健康環境裡的停留，對于種屬的繁殖都是誘人的獎賞；痛苦的感覺對于相反的行為，即對于吓得不敢重複這種行為的生理學懲罰來說，是報警信号。
這種聯系就是對于人類來說也是存在的，因而，它同樣也在有些地方為他們所瓦解。
現在，他可以首先尋找對于保存自己和種屬都具有破壞性的快樂。
然而這一點也隻不過是心理上獨立于這些促進措施的一種标記而已。
與此同時，該獨立性獲得了快感，同這種作為孤立的次要現象的獨立性相比，生物學上的有用性在原則上便甘拜下風了。
如果說動物為了即将得到的快樂也會采取某些行動的話，這往往也隻不過是一種次要的東西，作為真正的意義站在它後面的是像這樣誘發起來的行動的生氣勃勃的合目的性。
當然，隻要人類用整個生命為快樂服務，那他就能使這種轉變成為最後的轉變。
可是這一點也隻不過又使手段發展成為目的而已，面對目的論的生命過程，它無法構成真正的新領域，即便發展到使其目的達到反常的地步，也是如此。
但是在我看來，按照我們稱之為&ldquo幸福&rdquo一詞的純粹含義，一種真正徹底的轉變已不在話下。
傳統倫理學的粗俗心理學很少有不把區分這一概念同快樂概念的那個決定性轉變認錯的情形；希臘人在這一點上看得更深刻。
叔本華也許有權讓快樂依賴于上述之需要，依賴于表明快樂深深植根于生命過程單線走向的狀況。
然而，把我們稱作幸福的東西&mdash&mdash這裡并不涉及所下定義的區别，而是關系到人們自認為還可以另外取名的内在現實性的區别&mdash&mdash甚至對于身體健康，因而對于整個的生命合目的性都具有确定無疑的價值；隻是除此而外，它還意味着最後的現狀，意味着生命努力攀登并拼命超越卻又很難超越的頂峰，這就正如人們從已經到達的山峰再也無法繼續往上攀登一樣。
幸福所缺少的是快感的那種分散，正因為有了這種分散，幸福才能變成生命連貫性的純粹要素。
其實，當我們自稱&ldquo幸福&rdquo之時，這種連貫性就其整體而言便有了一種根本無法限制的色彩；可以說，快樂特有的感情激動離開了在生命瞬間相互作用中的位置，它作為幸福成了這些瞬間必須通力合作才能達到的一種最終狀況。
如果&ldquo理性&rdquo看來離我們以往的智能是那麼遙遠，緻使人們從亞裡士多德到柏格森，一再宣布，要把另一種來源，而不是把這種來源從經驗有機力量中産生的地點歸到理性頭上去（盡管那種感情疏遠的深刻象征仍然被拒之門外）&mdash&mdash那麼，我就敢于說出如下似是而非的論調來：純粹的幸福就像理性在與它有關的領域裡一樣，按照其屬性是一種新東西，是同我們以往的幸福經曆相去甚遠的東西。
隻是在幸福的最高階段，而絕非在快樂的最高階段，我們才感覺到諸如恩賜之類的東西。
這種東西以其光輝照耀着正在内部不斷持續着的生命，但它自身絕不可能發出這種光輝。
更确切地說，這種光輝是從另外一種不可理解的規律中發出的。
因此，人們能夠尋找快樂，有時甚至很有成效，可是幸福哩&mdash&mdash在我們語言的混亂還沒有歪曲原意的情況下&mdash&mdash猶如雨水和陽光一般灑向我們。
這種變化的極端主義又将通過一無所有得到更有力的證實，而不是通過幸福往&ldquo極樂&rdquo概念的超驗的提高。
在這裡，幸福狀況的極富生氣現在再也不能被懷疑；在這裡，極端主義獲得了絕對的因而也是由所有快樂混合而成的自由形式。
為了獲得這一形式，要投入整個生命，并多次忍受犧牲。
根據極樂的概念，幸福從所有内在活力的合目的性中求得解放一事已經完成并已變得一目了然。
盡管不是百分之百的平行，但在遺傳學中作為對生命不合目的性行為的威懾是可以想象的痛苦，其情況大體相似。
看來，不幸與痛苦相比，它們之間的關系同幸福與快樂有點接近。
我們稱之為痛苦的是&mdash&mdash我們保留關于使用習慣用語在這裡也會使概念界限變得模糊起來的看法&mdash&mdash一個限制在局部範疇的、單線走向的過程。
不過，在痛苦之外&mdash&mdash有時也在快樂之外&mdash&mdash卻有我們全部存在的慢性緊張。
我們習慣于把這種緊張稱為不幸。
慢性緊張在生物學上無法超越自我。
一生中的痛苦事件借此擺脫那種局限，擴展成為生命的色彩。
在這一色彩的基礎上，痛苦事件才能再次經曆内在目的論的或反目的論的事件。
當痛苦順應生命之時，生命之流便恰似奔向幸福一樣，奔向不幸；靈魂既可以在不幸中，也可在幸福中&mdash&mdash這裡隻用相反的征兆&mdash&mdash自行做到完美無缺，實現生命的完善，甚至實現痛苦角色的反面&mdash&mdash生命的拯救。
我們能夠在精神上感覺到原則上沒有目的論意義的不幸&mdash&mdash在我看來，這似乎是人類本質的一個極其重要的标志。
這裡所表明的轉變在性愛的目的論中比起出現在幸福論的目的論中來，更具有特征性。
最先存在的是性吸引力的以及與它相聯系的快感的生物學意義。
快感變成心理目的，而為了這一心理目的則要尋求歡慶之樂。
因此，目的論的排列一定會變化，繁殖也會成為真正意願的一種單純的、往往并不理想的額外收入。
至少這一點還可以&mdash&mdash用有些過時的話來說&mdash&mdash作為本性為了達到某種目的而施展的詭計出現；假如性愛的意圖不再針對整個的性，即不再針對異性中某一個還可以接受的人，而是具有十足的個人特征，并且按照&ldquo要麼這個，要麼沒有&rdquo的模式實行，這種情況甚至還要明顯。
因為就連這樣的敏銳也能說成是對可以生出發育良好的孩子的最合适對象的直覺。
然而與此同時，性愛對于服務生命的堅決回避卻與這一點緊緊相連。
不管在愛情與官能要求之間存在何種遺傳學的或同時性的關系&mdash&mdash它們作為現狀，按照自身的含義彼此間都毫不相幹。
那種要求符合種屬的本性。
在完全針對個人之處，這種普遍的生命之流隻能疏浚，但它最終還要重新流回自己泉源的普遍性中。
可是愛情作為愛具有獨特之處：它是心靈中純粹的、自成一家的内部事件，即在别的個人現在絕對不容混淆的形象四周悄悄出現的事件。
人物無數的、無法注視的力量注入愛情之中，但愛情絕對不是為了這些力量才成為中間站，而是要麼令人高興，要麼令人沮喪地成為一種最終狀況。
那種&ldquo要是我愛你，這就與你有關&rdquo的說法雖然是從反面，卻又以無比的純潔性表明了這種愛情的本質。
隻要愛情還處于一般性階段，隻要它還是一種要求，那它就是生命為了自己的&ldquo目的&rdquo而采用的一種形式。
隻有這種形式才能解放自己，這就正如在&mdash&mdash這裡是非常片面的&mdash&mdash叔本華學說中，隻有理智才能擺脫生命的束縛一樣。
在廣泛的、滾滾向前的種屬生命中突出過自己和親愛者的情人知道，如今生命都是為了培育這種價值，即這種新的如此存在。
當然，不能把它稱為&ldquo目的關系&rdquo。
但是，就像它在種屬要求中占據統治地位一樣，這種關系中止了&mdash&mdash不管這種要求是否能同自律的愛情相比，也不管它是否存在于同愛情不可分離的聯系中&mdash&mdash因而，愛情也就把目的論的整個範疇遠遠抛在了身後。
這種範疇僅僅決定它那與生命相關的初期形式，即該範疇由此成長為自由的自我存在的形式。
憑借這種存在，性愛可以達到那些極其理想化的階段。
在這些階段上，關于多多生産吧、不斷增加吧的說法（當然，這同女朋友的話完全是針鋒相對的），被認為是反對愛情本質的叛逆罪而遭到拒絕。
确實在這裡有一個永恒的過渡，在被驅趕到異性的初衷裡，愛情大概很少&ldquo預先形成&rdquo吧。
所以這是後成論的一個緩慢過程，即讓愛情從那種過渡中産生的過程；現實把連續性的形式放到了兩個想象的、按照本質用一條絕對界線區分開來的範疇之中。
因此，這裡所涉及的并非&ldquo世界&rdquo的那種形成，而隻應就個别線條說明擴展到其他範圍的、導緻各種世界觀以取得具有無限容量之自律形式的過程。
利用它們形成了原來的所謂文化領域，因而人們也許可以說，當在生命中以及為了生命的緣故制造的範疇變成生命客體内在價值構成的獨立形象時，一般說來，文化就會産生。
雖然宗教、藝術和科學作為這樣的東西，在超心理學理想中肯定具有自己的意義，但世俗主體生命的某些過程還是像這些過程的胚胎階段一樣，從那些階段看來，它們就像是自己的早期形式；或者按照從前的說法：正是這同一情況出現在生命的形式中，而這個形式就是那些以獨特的世俗理想形式出現的東西。
在那些形式的&mdash&mdash即現有内容形成某一世界的&mdash&mdash推動力或造型方式本身成為關鍵的那一瞬間（而迄今為止生命及其物質利益聯系還是這種關鍵），在現有内容自願制造或者塑造一個對象的時刻，每次都有一部分文化領域傳播開來，這些領域現在似乎都站在生命面前，給它提供行程的各站或内容的儲備。
也許隻有在這種前提下才能理解有别于一般現有知識的科學之純粹本質。
實際生命到處都有認識過程，比人們習慣于弄清楚的還要多：在科學誕生之前，我們獲得的知識比起為了建立我們實際的、既是外部也是内部的關系所要求的知識來，大體上不多也不少。
所謂不少，是因為如果不存在某種程度和充分的科學想象，我們面臨着科學想象所帶來的生命的制約性，就不會生存下去；所謂不多，是因為在隻有生命作為這樣的現實生命才合适時，這種情況對于本來就沒有一席之地的這種知識來說，可能是一個多餘的負擔&mdash&mdash當然，介于太少和太多之間的程度在這裡将分别按個人與曆史狀況，發生極大的變化。
關于生命的規定在這裡如何重要這一點表現在：這種零星的知識在别的時期看來，可能是殘缺不全和偶然的，但它往往作為某種自成一統的、令人滿意的連貫性出現。
為這個當時感覺到的統一體所進行的辯護以及所陳述的主要理由，從這些認識複合體的邏輯性和實際内容看，都不善于承認另外那些時期。
再說，生命的規定也隻能存在于現實所要求的、獨立決定的生命狀況中。
我們知識想象中占壓倒優勢的量表明，似乎它是由生命的合目的性引起和決定的&mdash&mdash在這種情況下，這一合目的性更精确的定義尚不能按照含義和傾向來确定。
我也感到，這個量是對付極端懷疑論或理論虛無主義的唯一的極端手段。
對于虛無主義來說，每一個所謂的真理從一開始都隻不過是幻想而已。
要是人們關于對象的每一個想象都是錯誤的話，那就沒有一個人能&mdash&mdash這大概不需要證據吧&mdash&mdash活上哪怕一天。
可我們活着。
所以，說我們經常弄錯是不可能的；我們至少得占有足夠的真理，以便抵消所出現的直至危及生命可能性的錯誤。
因此，這種真理的内容當然也就取決于世界各種生命所希望的内容。
對于印度瑜伽教派信徒和柏林交易所投機者，對于柏拉圖和澳大利亞黑人是真理的内容，彼此都相距甚遠，互不相幹。
如果&ldquo生命&rdquo對于他們的每一個真理與對于其他真理的意義毫無區别，因而為了每一個特殊真理便要求通向該真理的、相互間的認識基礎，那麼，根據這些人的世界想象來引導他們就會是完全不可思議的。
隻是為了避免實用主義的狹隘性，人們要弄清楚，我們的精神過程盡管在為我們在世界上的生氣勃勃的行為盡心盡力，這些過程本身卻是這種行為和這個世界的一部分。
因此，把我們意識過程的意義和目的全部投入我們的行動中，即我們同外部世界的實際關系中，這樣做是非常片面、非常盲目的。
這裡還涉及并不由終止期來決定的&ldquo合目的性&rdquo。
力量的充分發揮，内心傾向的實現或隻是完全自覺的解釋，處于順從的或被制服的材料發展和形成中的存在的表現&mdash&mdash這就是價值，對于用我們行為的結果來衡量的成就來說，它是在意義上協調一緻的價值。
這些價值很明顯地出現在由認識的想象所确定的任何一種制約性中，而這種想象也通過制約性的益處證實了自己的正确性。
再說，一種思想的活力價值絕不僅僅存在于可以讓人們看出自己就是價值内容合乎邏輯的發揮或心理發揮的那種事物中，而且它的如此存在作為我們生命的一個要素直接就成為活力價值寓于其中的生命的一種要麼珍貴、要麼低劣的質量。
我們過分習慣于把自己的思想僅僅集中到思想所預示的内容，集中到思想那個本來就蒼白無力的想象的内容上了（盡管這些内容也可能産生具體的後果），這裡涉及的卻是思想的另一面，即其中要麼是目錄要麼是象征的、生氣勃勃的現實的一面。
我們的思想不僅僅意味着人們能夠用概念&mdash&mdash這些概念本身早已經在生命的彼岸&mdash&mdash表達的内容，而且它們自己就是這種内容。
它們是現實生命的現實脈搏。
在這種生命中的這些脈搏并非首先通過内部或外部作用來介紹，它們好歹都在為生命的價值最高值，即它理想的目的&ldquo服務&rdquo。
在我簡述生命的合目的性時，總是指這種擴展和深入。
假如我們把自己的生命視為生物過程，那就無異于将植物與世界的現實結合在一起，它所有的職能猶如熟睡者的呼吸一樣，會在這些職能的合目的性中得到發揮。
如果現在往我們現實的這一目的論中插入一種認識，我們的狀況和我們的作用也并不會因此而有原則性的變化：滾滾向前的生命也隻不過增加了這種波浪形式而已。
就這一方面來說，認識無異于生命本身的一個場面。
這一場面準備着另一個場面，并以此來為生氣勃勃的總目的服務。
認識表示贊同這些所謂的純感性表象。
這些表象就是作為整體受到目的論指揮的實體機械論的繼續。
如果要保留這最後的表象，同一本質所有适應并決定生命的表象就必須如此。
生命之流在流動着。
它既在流動，又受到限制，它就像通過它的要素當中的任何一個别的要素那樣通過這些想象；事物的自覺形象在其中站立起來的範疇都是一些在生氣勃勃的連貫性内部的單純工具。
在我看來，下面的假定是不充分的，是半途而廢的。
該假定稱：存在着一種絕對的、對所有本質都适用的真理，存在着&ldquo現實&rdquo的一種在客觀上掩蓋起來的相反形象&mdash&mdash這一假定将會逐漸為人類所證實。
與此同時，在更大程度上掌握這一真理的智者會因此在為生存的鬥争中比愚者領先一步，而且就像這樣，在選擇的普通道路上，真理的有用性也會成為掌握和傳播真理的原因。
在基本主題中，叔本華關于理智的學說&mdash&mdash倘若意志使用這種理智為它服務的話&mdash&mdash并不是别的什麼東西。
就連他也毫不懷疑一個按照其内容在生命面前是獨立的，理智所占有的真理之想象的存在，因為以為借助這種現實認識就能達到目的的生活意志促使他這樣做。
撇開所有的批評不看，這種實用主義理論無論如何都讓真理自身的本質變得模糊不清了。
人們愛怎麼解釋就怎麼解釋吧，不管怎樣，這種理論都是某種在精神上獨立于生命的、隻是可能準備為生命所掌握的理論。
不過這裡涉及的卻是那種想象方式的對立面。
人們可以按照該想象方式不充分的表達方式，用下述辦法來表示這一對立面：那裡存在着一種卷入生命的真實事物，因為該物有益于對立面；在這裡，我們把證明是促進生命發展的精神内容稱為真正的内容，把進行破壞的、妨礙生命的精神内容稱為錯誤。
在這裡，現在突然理解到，對于不同的生命形式和生命觀點能夠而且必須具有不同的&ldquo真理&rdquo；這個關于思想與現實&ldquo一緻&rdquo的、一錯再錯的問題已經迎刃而解，因為思想僅僅是衆多有機過程中的一個過程，我們的生命現實在宇宙現實中具有這些過程，而且能夠使得在公正地行使這一職能時，同對象在形态上的&ldquo一緻&rdquo變為不可能；最終，正如人類非常具體的、的的确确隻是&ldquo實際的&rdquo行為本身如何動作要視理論真理&ldquo而定&rdquo那樣，困難會被克服（如今人們通過精神财富的某種人格化也勉強接受了這種行為），其條件就是：這些真理隻能是某些思潮的理論性表述或概念性反映，而且正是這些思潮在自身及其意識過程中産生着發展中的生命的實際的、生氣勃勃的連貫性。
如果有朝一日，一個成熟的認識世界成為我們已經掌握并且經過仔細研究的财富，那情況當然就會完全不同。
對于我們經驗的日常需要來說，首先要有一個需要掌握、需要我們的行為适應的固定真理：在這裡，那種真實的東西是富庶的。
可是，這并不觸及它怎樣成為真理以及這一真理原來意味着什麼這樣一個問題。
這一問題按照統一的方式，隻能如此才能得到圓滿的解決：生命像創造它所有的其他職能那樣，也創造認識職能；在這裡适用的是：富庶的東西隻能是真實的。
為了像世界上的植物那樣，用這種直線目的論的方式保存自己，于是，人類便成了一種過分多樣化的生物。
人類衆多的感覺印象和衆多同他有關的世界的接觸面，要求來自這一世界的影響的那種集中，要求對他由于形成概念和範疇形式而引起的反應的那種準備。
至于有關人們也可以反過來把這種衆多說成是讓世界關系的那種多樣性落到人們自己頭上的原因一說，僅僅證明目的隻不過為生命的真正法則提供一種暫時的或者象征性的表達而已。
理智的形式正在我們四周為我們的實際生命建設一個世界，因而，這些形式也就使得介于人世内容與我們之間的實際聯系成為可能；為了對内容進行必要的加工，這些形式也确實存在着。
除了這種職能，它們不應存在于生命之中。
可能有人會斷言，所謂因果關系隻不過是感覺
這些行動要麼可以，要麼必須是在行動内部有目的性的設計的。
就是說，單個的行動系列是由一些導緻某種目的的手段組成。
但是，這個整體并沒有再放進正在超越的總目的論。
這樣的系列當然不能使生命滿足。
因為更确切地說，這種生命的大部分都是合目的性的，就是說，它是在其最後環節又作為另一個目的的手段，即最終導緻這樣一種生命在系列中流動。
但是，有時候人們生活在不合目的性之物的範疇中。
假如有人想通過把最後環節說成是目的本身的辦法來标明這些系列的性質，那他恐怕就要使它們那無與倫比的意義重新退回到更低的階段，即合目的性的階段了。
其實，這一階段純粹隻不過是一條通道，一個發展階段而已。
假如我們是純粹精神，就是說，假如我們的行為再也不認為是我們軀體組織下意識合目的性的一部分或它的繼續，那我們在原則上就已經脫離了目的的範疇。
往往目的就是某一行動中低級的和受人輕視的東西。
當某一目的把那些本來就不關心價值的手段拉進它那種族的否定性中時，上述情況不僅是完完全全理所當然的，而且這些手段還具有一種它們根本就無法抛棄的價值。
然而這種價值現在為卑鄙的目的所使用，使整個行動的卑鄙行為或危害性幾乎都變得完美無缺。
如果一個商人隻是為了賺錢，而且要越賺越多，也許甚至還為了以後能用它來買得極其可憐的一些享受，便把其全部力量、才智、韌性和勇氣都用上的話，那麼，對于這些質量來說，剩下的就隻有一種叫作不可磨滅的特征的價值了。
魅力和意義甚至毫無目的地以某種體育運動的方式，或用放縱隻想發洩悶氣的辦法存在于那些質量之中。
但是在那種情況下，它們又被卑鄙、低級的目的所包圍。
這個目的盡管不能在奇特的聯想中摧毀它們的價值，卻能給該價值配上相反的征兆。
對這一原則的義憤是如此愚蠢，以至于目的把手段都奉若神明。
（譬如，在通常情況下公衆怎麼能要求犧牲個人的生命！）然而，正是目的往往亵渎手段，這一點也是再明顯不過的。
當然，在人們把&ldquo有目的的&rdquo理解為目的和任何一種延長的手段系列有意識的理智形式時，那就隻有人才是有目的的。
不過，這僅僅是生命合目的性的一部分，而且是根本不能與動物的目的論相提并論的那一部分。
在人的身上，不僅有目的的形成物離開了所有的目的，而且這樣做的結果，也無數次地妨礙和損害了我們實現目的的過程。
但是，這僅僅對于能夠超越生命的那些本質才有意義。
自然，特殊的人類存在的所有形體看來&mdash&mdash而且對于我們來說，這裡重要的是&mdash&mdash業已經曆過合目的性的階段了。
在這以後，那些形體才上升到純粹自在的階段，即自由的階段。
總的看來，人是很少具有目的性的生物。
在他生存的一端，他追随着盲目的本能，該本能再也不像在動物身上那樣具有普遍的合目的性，它有偏差，卻沒有方向，并且由于我們的目的論所提供的手段而變得具有極大的破壞性。
在另一端，他對所有的目的論都毫不在乎。
在他那裡，這種目的論現在正介于那兩極之間&mdash&mdash脫離目的論的最低和最高程度&mdash&mdash并且它隻有通過擴大數量和日趨精美，才能引起關于人是有目的性的生物的幻想。
隻要他還是這種生物，那他就沒有自由，就隻能受制于某種特殊的機械論。
作為單純的本能生物我們是自由的，因為在那裡所有反抗都已銷聲匿迹，我們卻按照自己的法則生活着。
我們在理想的王國裡是自由的，而目的論就在這一王國面前壽終正寝。
合目的性的領地就是人類本質的中間地帶，這就恰似它在各個行動系列中占據着意圖與結果之間的中間範圍那樣。
自由的對立面并非強制。
因為首先，按照有機規律性的目的論，不會由于剛才所強調的取消内在的反抗，就可以把事件進程說成是強制行為。
隻有采取某種方式的自由本質才可以強制，關于那些受自然法則支配的自然事物得如此這般動作一說，是一種愚蠢的人神同形同性論的表現。
它們的行為全是真實的。
此外，根據某種強制行為的意願，它還是必要的。
這種情況把人們反抗的征兆或可能性放到了那些事物當中。
更确切地說，自由的對立面是合目的性。
自由絕非否定之物，它不是強制行為的缺席，而是一個全新的範疇。
人類的發展一旦離開受到它内在體格約束的合目的性的以及一味往行動中延伸的階段，就上升為這種全新的範疇。
自由并非取消開始期，而是取消終止期。
因此，才在藝術、科學、道德和真正的虔誠中有了關于自由的印象，也才有了對因果關系的毫無異議。
下面幾頁應當密切注視這種解放的實施，一直到它有一個基本的輪廓為止。
我在開場白中就把這種實施看成是兩個領域：幸福論領域和性愛領域。
它們原來都交織到生命的目的論中，想要永不分離。
喜悅和痛苦是原始的&mdash&mdash這樣人們就可以很好地用普遍的贊同來猜測和倡導生氣勃勃的、合目的性的行為。
舒服的感覺對于吸收有益于健康的食物，對于在健康環境裡的停留，對于種屬的繁殖都是誘人的獎賞；痛苦的感覺對于相反的行為，即對于吓得不敢重複這種行為的生理學懲罰來說，是報警信号。
這種聯系就是對于人類來說也是存在的，因而，它同樣也在有些地方為他們所瓦解。
現在，他可以首先尋找對于保存自己和種屬都具有破壞性的快樂。
然而這一點也隻不過是心理上獨立于這些促進措施的一種标記而已。
與此同時，該獨立性獲得了快感，同這種作為孤立的次要現象的獨立性相比，生物學上的有用性在原則上便甘拜下風了。
如果說動物為了即将得到的快樂也會采取某些行動的話，這往往也隻不過是一種次要的東西，作為真正的意義站在它後面的是像這樣誘發起來的行動的生氣勃勃的合目的性。
當然，隻要人類用整個生命為快樂服務，那他就能使這種轉變成為最後的轉變。
可是這一點也隻不過又使手段發展成為目的而已，面對目的論的生命過程，它無法構成真正的新領域，即便發展到使其目的達到反常的地步，也是如此。
但是在我看來，按照我們稱之為&ldquo幸福&rdquo一詞的純粹含義，一種真正徹底的轉變已不在話下。
傳統倫理學的粗俗心理學很少有不把區分這一概念同快樂概念的那個決定性轉變認錯的情形；希臘人在這一點上看得更深刻。
叔本華也許有權讓快樂依賴于上述之需要，依賴于表明快樂深深植根于生命過程單線走向的狀況。
然而，把我們稱作幸福的東西&mdash&mdash這裡并不涉及所下定義的區别，而是關系到人們自認為還可以另外取名的内在現實性的區别&mdash&mdash甚至對于身體健康，因而對于整個的生命合目的性都具有确定無疑的價值；隻是除此而外，它還意味着最後的現狀，意味着生命努力攀登并拼命超越卻又很難超越的頂峰，這就正如人們從已經到達的山峰再也無法繼續往上攀登一樣。
幸福所缺少的是快感的那種分散，正因為有了這種分散，幸福才能變成生命連貫性的純粹要素。
其實，當我們自稱&ldquo幸福&rdquo之時，這種連貫性就其整體而言便有了一種根本無法限制的色彩；可以說，快樂特有的感情激動離開了在生命瞬間相互作用中的位置，它作為幸福成了這些瞬間必須通力合作才能達到的一種最終狀況。
如果&ldquo理性&rdquo看來離我們以往的智能是那麼遙遠，緻使人們從亞裡士多德到柏格森，一再宣布，要把另一種來源，而不是把這種來源從經驗有機力量中産生的地點歸到理性頭上去（盡管那種感情疏遠的深刻象征仍然被拒之門外）&mdash&mdash那麼，我就敢于說出如下似是而非的論調來：純粹的幸福就像理性在與它有關的領域裡一樣，按照其屬性是一種新東西，是同我們以往的幸福經曆相去甚遠的東西。
隻是在幸福的最高階段，而絕非在快樂的最高階段，我們才感覺到諸如恩賜之類的東西。
這種東西以其光輝照耀着正在内部不斷持續着的生命，但它自身絕不可能發出這種光輝。
更确切地說，這種光輝是從另外一種不可理解的規律中發出的。
因此，人們能夠尋找快樂，有時甚至很有成效，可是幸福哩&mdash&mdash在我們語言的混亂還沒有歪曲原意的情況下&mdash&mdash猶如雨水和陽光一般灑向我們。
這種變化的極端主義又将通過一無所有得到更有力的證實，而不是通過幸福往&ldquo極樂&rdquo概念的超驗的提高。
在這裡，幸福狀況的極富生氣現在再也不能被懷疑；在這裡，極端主義獲得了絕對的因而也是由所有快樂混合而成的自由形式。
為了獲得這一形式，要投入整個生命，并多次忍受犧牲。
根據極樂的概念，幸福從所有内在活力的合目的性中求得解放一事已經完成并已變得一目了然。
盡管不是百分之百的平行，但在遺傳學中作為對生命不合目的性行為的威懾是可以想象的痛苦，其情況大體相似。
看來，不幸與痛苦相比，它們之間的關系同幸福與快樂有點接近。
我們稱之為痛苦的是&mdash&mdash我們保留關于使用習慣用語在這裡也會使概念界限變得模糊起來的看法&mdash&mdash一個限制在局部範疇的、單線走向的過程。
不過，在痛苦之外&mdash&mdash有時也在快樂之外&mdash&mdash卻有我們全部存在的慢性緊張。
我們習慣于把這種緊張稱為不幸。
慢性緊張在生物學上無法超越自我。
一生中的痛苦事件借此擺脫那種局限，擴展成為生命的色彩。
在這一色彩的基礎上，痛苦事件才能再次經曆内在目的論的或反目的論的事件。
當痛苦順應生命之時，生命之流便恰似奔向幸福一樣，奔向不幸；靈魂既可以在不幸中，也可在幸福中&mdash&mdash這裡隻用相反的征兆&mdash&mdash自行做到完美無缺，實現生命的完善，甚至實現痛苦角色的反面&mdash&mdash生命的拯救。
我們能夠在精神上感覺到原則上沒有目的論意義的不幸&mdash&mdash在我看來，這似乎是人類本質的一個極其重要的标志。
這裡所表明的轉變在性愛的目的論中比起出現在幸福論的目的論中來，更具有特征性。
最先存在的是性吸引力的以及與它相聯系的快感的生物學意義。
快感變成心理目的，而為了這一心理目的則要尋求歡慶之樂。
因此，目的論的排列一定會變化，繁殖也會成為真正意願的一種單純的、往往并不理想的額外收入。
至少這一點還可以&mdash&mdash用有些過時的話來說&mdash&mdash作為本性為了達到某種目的而施展的詭計出現；假如性愛的意圖不再針對整個的性，即不再針對異性中某一個還可以接受的人，而是具有十足的個人特征，并且按照&ldquo要麼這個，要麼沒有&rdquo的模式實行，這種情況甚至還要明顯。
因為就連這樣的敏銳也能說成是對可以生出發育良好的孩子的最合适對象的直覺。
然而與此同時，性愛對于服務生命的堅決回避卻與這一點緊緊相連。
不管在愛情與官能要求之間存在何種遺傳學的或同時性的關系&mdash&mdash它們作為現狀，按照自身的含義彼此間都毫不相幹。
那種要求符合種屬的本性。
在完全針對個人之處，這種普遍的生命之流隻能疏浚，但它最終還要重新流回自己泉源的普遍性中。
可是愛情作為愛具有獨特之處：它是心靈中純粹的、自成一家的内部事件，即在别的個人現在絕對不容混淆的形象四周悄悄出現的事件。
人物無數的、無法注視的力量注入愛情之中，但愛情絕對不是為了這些力量才成為中間站，而是要麼令人高興，要麼令人沮喪地成為一種最終狀況。
那種&ldquo要是我愛你，這就與你有關&rdquo的說法雖然是從反面，卻又以無比的純潔性表明了這種愛情的本質。
隻要愛情還處于一般性階段，隻要它還是一種要求，那它就是生命為了自己的&ldquo目的&rdquo而采用的一種形式。
隻有這種形式才能解放自己，這就正如在&mdash&mdash這裡是非常片面的&mdash&mdash叔本華學說中，隻有理智才能擺脫生命的束縛一樣。
在廣泛的、滾滾向前的種屬生命中突出過自己和親愛者的情人知道，如今生命都是為了培育這種價值，即這種新的如此存在。
當然，不能把它稱為&ldquo目的關系&rdquo。
但是，就像它在種屬要求中占據統治地位一樣，這種關系中止了&mdash&mdash不管這種要求是否能同自律的愛情相比，也不管它是否存在于同愛情不可分離的聯系中&mdash&mdash因而，愛情也就把目的論的整個範疇遠遠抛在了身後。
這種範疇僅僅決定它那與生命相關的初期形式，即該範疇由此成長為自由的自我存在的形式。
憑借這種存在，性愛可以達到那些極其理想化的階段。
在這些階段上，關于多多生産吧、不斷增加吧的說法（當然，這同女朋友的話完全是針鋒相對的），被認為是反對愛情本質的叛逆罪而遭到拒絕。
确實在這裡有一個永恒的過渡，在被驅趕到異性的初衷裡，愛情大概很少&ldquo預先形成&rdquo吧。
所以這是後成論的一個緩慢過程，即讓愛情從那種過渡中産生的過程；現實把連續性的形式放到了兩個想象的、按照本質用一條絕對界線區分開來的範疇之中。
因此，這裡所涉及的并非&ldquo世界&rdquo的那種形成，而隻應就個别線條說明擴展到其他範圍的、導緻各種世界觀以取得具有無限容量之自律形式的過程。
利用它們形成了原來的所謂文化領域，因而人們也許可以說，當在生命中以及為了生命的緣故制造的範疇變成生命客體内在價值構成的獨立形象時，一般說來，文化就會産生。
雖然宗教、藝術和科學作為這樣的東西，在超心理學理想中肯定具有自己的意義，但世俗主體生命的某些過程還是像這些過程的胚胎階段一樣，從那些階段看來，它們就像是自己的早期形式；或者按照從前的說法：正是這同一情況出現在生命的形式中，而這個形式就是那些以獨特的世俗理想形式出現的東西。
在那些形式的&mdash&mdash即現有内容形成某一世界的&mdash&mdash推動力或造型方式本身成為關鍵的那一瞬間（而迄今為止生命及其物質利益聯系還是這種關鍵），在現有内容自願制造或者塑造一個對象的時刻，每次都有一部分文化領域傳播開來，這些領域現在似乎都站在生命面前，給它提供行程的各站或内容的儲備。
也許隻有在這種前提下才能理解有别于一般現有知識的科學之純粹本質。
實際生命到處都有認識過程，比人們習慣于弄清楚的還要多：在科學誕生之前，我們獲得的知識比起為了建立我們實際的、既是外部也是内部的關系所要求的知識來，大體上不多也不少。
所謂不少，是因為如果不存在某種程度和充分的科學想象，我們面臨着科學想象所帶來的生命的制約性，就不會生存下去；所謂不多，是因為在隻有生命作為這樣的現實生命才合适時，這種情況對于本來就沒有一席之地的這種知識來說，可能是一個多餘的負擔&mdash&mdash當然，介于太少和太多之間的程度在這裡将分别按個人與曆史狀況，發生極大的變化。
關于生命的規定在這裡如何重要這一點表現在：這種零星的知識在别的時期看來，可能是殘缺不全和偶然的，但它往往作為某種自成一統的、令人滿意的連貫性出現。
為這個當時感覺到的統一體所進行的辯護以及所陳述的主要理由，從這些認識複合體的邏輯性和實際内容看，都不善于承認另外那些時期。
再說，生命的規定也隻能存在于現實所要求的、獨立決定的生命狀況中。
我們知識想象中占壓倒優勢的量表明，似乎它是由生命的合目的性引起和決定的&mdash&mdash在這種情況下，這一合目的性更精确的定義尚不能按照含義和傾向來确定。
我也感到，這個量是對付極端懷疑論或理論虛無主義的唯一的極端手段。
對于虛無主義來說，每一個所謂的真理從一開始都隻不過是幻想而已。
要是人們關于對象的每一個想象都是錯誤的話，那就沒有一個人能&mdash&mdash這大概不需要證據吧&mdash&mdash活上哪怕一天。
可我們活着。
所以，說我們經常弄錯是不可能的；我們至少得占有足夠的真理，以便抵消所出現的直至危及生命可能性的錯誤。
因此，這種真理的内容當然也就取決于世界各種生命所希望的内容。
對于印度瑜伽教派信徒和柏林交易所投機者，對于柏拉圖和澳大利亞黑人是真理的内容，彼此都相距甚遠，互不相幹。
如果&ldquo生命&rdquo對于他們的每一個真理與對于其他真理的意義毫無區别，因而為了每一個特殊真理便要求通向該真理的、相互間的認識基礎，那麼，根據這些人的世界想象來引導他們就會是完全不可思議的。
隻是為了避免實用主義的狹隘性，人們要弄清楚，我們的精神過程盡管在為我們在世界上的生氣勃勃的行為盡心盡力，這些過程本身卻是這種行為和這個世界的一部分。
因此，把我們意識過程的意義和目的全部投入我們的行動中，即我們同外部世界的實際關系中，這樣做是非常片面、非常盲目的。
這裡還涉及并不由終止期來決定的&ldquo合目的性&rdquo。
力量的充分發揮，内心傾向的實現或隻是完全自覺的解釋，處于順從的或被制服的材料發展和形成中的存在的表現&mdash&mdash這就是價值，對于用我們行為的結果來衡量的成就來說，它是在意義上協調一緻的價值。
這些價值很明顯地出現在由認識的想象所确定的任何一種制約性中，而這種想象也通過制約性的益處證實了自己的正确性。
再說，一種思想的活力價值絕不僅僅存在于可以讓人們看出自己就是價值内容合乎邏輯的發揮或心理發揮的那種事物中，而且它的如此存在作為我們生命的一個要素直接就成為活力價值寓于其中的生命的一種要麼珍貴、要麼低劣的質量。
我們過分習慣于把自己的思想僅僅集中到思想所預示的内容，集中到思想那個本來就蒼白無力的想象的内容上了（盡管這些内容也可能産生具體的後果），這裡涉及的卻是思想的另一面，即其中要麼是目錄要麼是象征的、生氣勃勃的現實的一面。
我們的思想不僅僅意味着人們能夠用概念&mdash&mdash這些概念本身早已經在生命的彼岸&mdash&mdash表達的内容，而且它們自己就是這種内容。
它們是現實生命的現實脈搏。
在這種生命中的這些脈搏并非首先通過内部或外部作用來介紹，它們好歹都在為生命的價值最高值，即它理想的目的&ldquo服務&rdquo。
在我簡述生命的合目的性時，總是指這種擴展和深入。
假如我們把自己的生命視為生物過程，那就無異于将植物與世界的現實結合在一起，它所有的職能猶如熟睡者的呼吸一樣，會在這些職能的合目的性中得到發揮。
如果現在往我們現實的這一目的論中插入一種認識，我們的狀況和我們的作用也并不會因此而有原則性的變化：滾滾向前的生命也隻不過增加了這種波浪形式而已。
就這一方面來說，認識無異于生命本身的一個場面。
這一場面準備着另一個場面，并以此來為生氣勃勃的總目的服務。
認識表示贊同這些所謂的純感性表象。
這些表象就是作為整體受到目的論指揮的實體機械論的繼續。
如果要保留這最後的表象，同一本質所有适應并決定生命的表象就必須如此。
生命之流在流動着。
它既在流動，又受到限制，它就像通過它的要素當中的任何一個别的要素那樣通過這些想象；事物的自覺形象在其中站立起來的範疇都是一些在生氣勃勃的連貫性内部的單純工具。
在我看來，下面的假定是不充分的，是半途而廢的。
該假定稱：存在着一種絕對的、對所有本質都适用的真理，存在着&ldquo現實&rdquo的一種在客觀上掩蓋起來的相反形象&mdash&mdash這一假定将會逐漸為人類所證實。
與此同時，在更大程度上掌握這一真理的智者會因此在為生存的鬥争中比愚者領先一步，而且就像這樣，在選擇的普通道路上，真理的有用性也會成為掌握和傳播真理的原因。
在基本主題中，叔本華關于理智的學說&mdash&mdash倘若意志使用這種理智為它服務的話&mdash&mdash并不是别的什麼東西。
就連他也毫不懷疑一個按照其内容在生命面前是獨立的，理智所占有的真理之想象的存在，因為以為借助這種現實認識就能達到目的的生活意志促使他這樣做。
撇開所有的批評不看，這種實用主義理論無論如何都讓真理自身的本質變得模糊不清了。
人們愛怎麼解釋就怎麼解釋吧，不管怎樣，這種理論都是某種在精神上獨立于生命的、隻是可能準備為生命所掌握的理論。
不過這裡涉及的卻是那種想象方式的對立面。
人們可以按照該想象方式不充分的表達方式，用下述辦法來表示這一對立面：那裡存在着一種卷入生命的真實事物，因為該物有益于對立面；在這裡，我們把證明是促進生命發展的精神内容稱為真正的内容，把進行破壞的、妨礙生命的精神内容稱為錯誤。
在這裡，現在突然理解到，對于不同的生命形式和生命觀點能夠而且必須具有不同的&ldquo真理&rdquo；這個關于思想與現實&ldquo一緻&rdquo的、一錯再錯的問題已經迎刃而解，因為思想僅僅是衆多有機過程中的一個過程，我們的生命現實在宇宙現實中具有這些過程，而且能夠使得在公正地行使這一職能時，同對象在形态上的&ldquo一緻&rdquo變為不可能；最終，正如人類非常具體的、的的确确隻是&ldquo實際的&rdquo行為本身如何動作要視理論真理&ldquo而定&rdquo那樣，困難會被克服（如今人們通過精神财富的某種人格化也勉強接受了這種行為），其條件就是：這些真理隻能是某些思潮的理論性表述或概念性反映，而且正是這些思潮在自身及其意識過程中産生着發展中的生命的實際的、生氣勃勃的連貫性。
如果有朝一日，一個成熟的認識世界成為我們已經掌握并且經過仔細研究的财富，那情況當然就會完全不同。
對于我們經驗的日常需要來說，首先要有一個需要掌握、需要我們的行為适應的固定真理：在這裡，那種真實的東西是富庶的。
可是，這并不觸及它怎樣成為真理以及這一真理原來意味着什麼這樣一個問題。
這一問題按照統一的方式，隻能如此才能得到圓滿的解決：生命像創造它所有的其他職能那樣，也創造認識職能；在這裡适用的是：富庶的東西隻能是真實的。
為了像世界上的植物那樣，用這種直線目的論的方式保存自己，于是，人類便成了一種過分多樣化的生物。
人類衆多的感覺印象和衆多同他有關的世界的接觸面，要求來自這一世界的影響的那種集中，要求對他由于形成概念和範疇形式而引起的反應的那種準備。
至于有關人們也可以反過來把這種衆多說成是讓世界關系的那種多樣性落到人們自己頭上的原因一說，僅僅證明目的隻不過為生命的真正法則提供一種暫時的或者象征性的表達而已。
理智的形式正在我們四周為我們的實際生命建設一個世界，因而，這些形式也就使得介于人世内容與我們之間的實際聯系成為可能；為了對内容進行必要的加工，這些形式也确實存在着。
除了這種職能，它們不應存在于生命之中。
可能有人會斷言，所謂因果關系隻不過是感覺
