第二章 轉向理念 [1]
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在談到廣義的、不帶補充意義的&ldquo世界&rdquo這一詞時，普遍的意識都以為指的是所有基本上為真實的，而不管它們能否為我們所理解的事物和事件的總和。
但實際上這裡指的是完全不同的事情：要是我們自己逐個地知道世界内容的無限性，我們就會有一個、一個又一個的東西&mdash&mdash僅僅由它們全部在一起組成&ldquo一個世界&rdquo一事，就是一種在不少個别物體的這種赤裸裸的存在之外新添上的東西，是一種必須表現意識的形式。
盡管如此，精神首先能夠創造一個統一體，能把意識捕捉到精神自己布下的羅網中去。
當我們談到&ldquo世界&rdquo時，我們指的是一個總的範圍，一個我們隻能理解其中微不足道的一部分内容的範圍&mdash&mdash它根本不能作别的任何解釋，而隻能解釋為：我們獲得了連不熟悉的事物也允許把它補充到熟悉的事物上面去的表達形式，因此這兩者便結伴而行，走向一個世界的統一體。
所以，完整意義上的世界就是各種内容的總和。
這個總和被精神從每種東西的孤立存在中解救出來，帶進一種統一的聯系，一種能夠包括熟悉的與不熟悉的事物的形式中。
但是現在絲毫不能說：這一切都是統一體，因而也是一個世界，因為統一體純粹是一個蒼白無力的抽象概念。
這個概念隻能通過下述辦法才能實現，即某一個統一體、一個規定的原則、一個用某種方式區分開來的法則、一種色彩或者韻律、一種具有同感的知覺要把單個的現實性都聯合起來。
現在對那個普通&ldquo世界&rdquo發生作用的也許就是這樣一系列創造統一體的原則：空間、時間、普遍的相反作用、一個神聖的造物主所引起的因果關系。
如果我們不把這些原則看成是普遍适用的模式&mdash&mdash所有現實都從屬于這些模式，這些模式超越單個現實，把所有現實同别的單個現實聯系起來&mdash&mdash那我們所有的就全是一些零星的事物，而不是一個人世，因此也就不是一個世界。
當這個還帶幾分混亂的統一體集中到十分确定的、高雅的最高概念上時，便會出現哲學上的&ldquo世界&rdquo觀。
哲學家向已經熟知的和不熟知的現實提出存在或生成、物質或精神、和諧或普遍的二元論，提出目的或神性這樣一些概念以及其他許多概念（而不管這些概念是否從各種單獨的經驗中獲得）。
再加上每一個這樣的概念都是他們觀察所獲得的決定性力量，所以對他們來說，現實的純粹總和就形成一個世界。
有人說，哲學家是在用他們原則的片面性來歪曲世界。
這是一種錯誤的指責。
因為借助這樣一些原則，世界大體上才得以完成&mdash&mdash當然，在這裡單個的原則并不充分，對于現實來說太狹隘，而且本身也是矛盾百出。
這樣一來，單個原則就根本不能完成一個世界。
然後，也許會有一個按照更好的原則完成的世界吧，可是，沒有這樣的片面性也就根本沒有世界。
因此，哲學家隻是按照更為明确的、當然也曾經是更為片面的概念做着别的任何一個談論世界的人所做的事情。
如今，到底哪一種主導概念在給思想家們創造一種這樣的世界，很明顯，這取決于他的性格類型，取決于奠定他思想之世界關系的存在的世界關系。
可是現在還有另外一種類型的概念，我們用它們給精神的活動方式命名。
這些概念如此廣泛，以至于通過它們的制作能力，可能出現的内容在原則上的無止境同每一個通過有意識的特殊性格統一起來的&ldquo世界&rdquo緊密結合在一起。
這裡首先涉及精神大量的作用方式。
通過這些方式，（假定）精神把相同的全部内容發展成一個當時統一起來的、聽命于一個顯而易見的總原則的世界：這個世界大體上采用藝術的形式、知識的形式、宗教的形式以及價值與意義層面的形式。
純粹從理想的角度看，沒有一個内容能避開這個原則，而讓别人去認識自己，去采用藝術形式，并被人運用在宗教上面。
界限的不穩定都呈單個出現，而且會把一個由範疇塑造的世界片斷收到另外一個世界，并在這裡重新當作純粹的材料來對待。
雖然這些情況都是很自然的事情，但這些世界相互之間不能混合，不能超越，不能交叉，因為每一個世界都肯定會用自己特殊的語言道出全部世界材料來。
我們把每一個這樣的領域都看成是一種内在的、客觀的邏輯。
這種邏輯雖然給予大量的多樣性和對立面以活動餘地，卻又把創造性精神束縛到它的客觀有效性上了。
我們想象一下這些曾經創造出來的形體吧，要按照它們的意義和價值，而且根本别管它們是否和有多少次為個人所接受并在精神上為人們所理會。
它們作為作品或虔誠的生命，作為體系或命令，有一種自滿自足、來自内部的緊緊相連的存在，它們憑借這種存在脫離了作為它們出發點的精神生命，也脫離了接收它們的其他生命。
如今，我們無法取得純粹的材料，即世界材料，我們已經無法取得&mdash&mdash其實這裡的取得已經意味着把材料放到那樣一個巨大的、傾其全力構成每一個世界的範疇中。
譬如說，當我們表現藍色時，這種顔色大概就成了作為我們實際生命之所在的感性真實世界的一種要素。
屬于這種感覺的，看來多數情況下還有幻象。
在幻象中，我們隻不過去除了現實世界與藍色混合在一起的伴随現象上的顔色。
但是，在純粹認識世界的概念範圍内，這種迥然不同意義上的藍色是意味深長的：在那裡，它是以太波的某種振動，或者光譜中的某一位置，或者某種生理學的或心理上的反應。
在面對藍色天空或情人的藍眼睛時，在情感豐富的感覺中，除了主觀感情世界的要素之外，它又說明了别的問題。
如果它适合于宗教領域，比方說作為聖母像大衣的顔色或作為一個神秘世界裡的象征，那它就既是同一個藍色，而按其世界意義又是一種截然不同的藍色。
按照這一方式構成大千世界要素的材料肯定不是&ldquo自在之物&rdquo，因為該材料沒有這樣的形式是無法利用的；在認識或評價，在宗教上編排或藝術上組織這一超驗事物時，該材料并不會變成現象的超驗事物。
而在以此種方式表現的全貌中，隻要借用一種更為獨立的存在，就能既完全包含，又不包含這種世界材料。
這些&ldquo内容&rdquo都自成一體，有固定收入。
因為它們首先形成這種情況，所以它們不是&ldquo現實的&rdquo；又因為它們就像面對具體事物的抽象概念那樣，并非不完整之物，所以也不是一種來自形形色色類型化的純粹抽象化，再說它們也不具備柏拉圖&ldquo理念&rdquo的先驗式存在。
這是因為，雖然具有這些内容的世界材料正在通往那些&ldquo内容&rdquo的路上，但它無法使自己的概念變得純潔，因為它即刻就按照合乎邏輯的、理性主義的卻又是片面的方式理解這種純潔性。
它把合乎邏輯的形式和聯系當成完全純粹的，事先還未作專門判斷的形式和聯系。
正如一塊物質材料以無數形式出現，但如果任何一種形式都沒有時，它也就不能存在一樣；也正如這塊材料純粹的、無定形的存在概念雖然在邏輯上是有根據的，但在直觀上是行不通的抽象化一樣，我稱之為世界材料的東西大緻也是這種情況。
這些世界從每一個基本動機出發，把這種材料變成&mdash&mdash盡管在遙遙無期之時才能完成的&mdash&mdash整體。
正由于有這種原則上全部接收材料的能力，所以我把真實之物說成是完整的，同樣也把藝術上能夠創造的、理論上能夠認識的和宗教中可以虛構的東西都說成是一個世界。
如果世界意味着所有可能的、通過某種完全有效的原則變成一種連續性的現實，那麼，從人類精神的角度看，就絕不會僅有一個世界。
連續性對于世界概念來說，是絕對必要的；一般說來，不連貫的東西&mdash&mdash不管是直接連貫還是間接連貫&mdash&mdash不适用于一個世界。
假如有人說隻有一個世界，那他所指的，全都是我們實際興趣之所在。
生命之苦難很少讓人類的目光超越這種興趣，因此，藝術的、宗教的、純理論的内容，隻能作為多少有些孤立的細節出現。
對于多數人來說，這個所謂真實的世界就是一個地地道道的世界，它的實際優勢包含着這樣一個事實：那些用别的方式形成的内容屬于獨特的、現實形式的權限鞭長莫及的世界。
當然，在曆史性地實現這些世界的範圍内，看來又是另一回事。
既不存在地地道道的認識、地地道道的藝術和地地道道的宗教，也不會有某種表象同這些概念的絕對普遍性結合在一起。
就是說，這些概念都在永無盡頭的天涯海角，在那裡，比如所有可能進行藝術生産的線條都交會在一點；因此，也許&ldquo根本&rdquo不能給&ldquo藝術&rdquo下一個定義。
往往隻存在一種曆史的，即一種當時由自己的技法、自己的表現能力、自己的風格特點所确定的藝術；然而，這樣一種藝術很明顯，不能給不可勝數的人世内容當中的每一項内容提供栖身之地。
我們就舉一個極其罕見的例子吧，這就好比人們不能用各種抒情風格來表達各種感情經曆一樣。
一般說來，那些發展到每一曆史瞬間的藝術形式都在一定的範圍内适用于人世内容，而這一範圍是無限的。
特别是藝術上自然主義所宣布的所謂根本沒有不能塑造成藝術品的人世内容這一原則，在藝術上真是過于自信；為了在藝術造型力量中必然是無限的、由我們在某一曆史時刻實現的藝術，人世内容需要藝術在其中完全能夠作為絕對原則形成人世材料的全部規模。
當然，喬托[2]或波提切利[3]的藝術處理方式不能包括德加[4]芭蕾舞女的色彩印象。
很明顯，僅僅這一擴大過程是永遠也無法結束的。
所謂藝術能夠按照理念形成一個絕對完整的世界，就像每一種已知的藝術都隻能殘缺不全地實現這個原則上可能發生的事情一樣确定無疑。
對宗教世界隻好如此，這是明擺着的事。
要把事物與生命的整體擴充為天衣無縫的宗教世界，這種事情已經做過多次，然而甚至用當時有限的材料也未成功。
雖然曆史上各種宗教都不利用的内容也讓自己按照宗教的方式進行塑造一事确定不移，以緻宗教世界既存在于想象中，也存在于現實中，但總還有一些宗教範疇無法掌握的世界材料。
這一點甚至在&ldquo現實&rdquo世界中也表現出來。
有某些人世内容（在這裡，并非從一開始就隻能把世界視為現實世界，更确切地說，世界是一種非常普遍的形式，一個專門的決定就具有&ldquo現實性&rdquo）&mdash&mdash比如它們雖不屬于現實的範疇，卻在藝術内部非常有意義，同時按照它們特殊的邏輯，不僅在它們内部有聯系，而且它們同其他内容之間也有聯系；對于一種按照更高級的或另外的方式組織起來的精神來說，這些内容原則上也許屬于&ldquo現實&rdquo世界。
當然，人們也可以把藝術品和宗教想象視為事實，也就是現實世界的片斷；可是，這些東西按照自己的含義，同它們在那方面的&ldquo現實&rdquo内容一起，現在都屬于特殊的全部世界。
這些特殊世界必須為它們想象中世界規模的完整性付出代價，因此它們在曆史生命的範圍内往往隻具有個人的片面性，而不能把握可能全部出現的内容。
現實性原則至少獲得比較大的成功這一點，直接取決于它同外界生命實踐的聯系。
這種生命實踐并不給予個人的差别、片面性和偶然的安排那麼大的活動餘地，而是把我們用比較有規律的，其形式更多的是發展成逐漸豐富，而不是彼此排斥的姿态固定下來。
現在可能有人會說，不僅僅藝術、宗教和價值等原則的表現和發揮由曆史偶然性決定，而且這些原則完全在于它們極大的普遍性和特别罕見的觀念性一事，也可以歸到人類曆史發展的賬上；真正說來，這畢竟是一個偶然，也是我們精神組織的一個單純的事實：存在着那些範疇，而不是迥然不同的範疇，并且正是那些範疇形成世界；不管人們确實在最近怎樣斷言，說藝術這一範疇屬于現在行将結束的人類時期。
假如人們承認這一命題，卻又不進行該命題的先驗的讨論，這絕不會對在此貫徹執行的事項構成威脅。
因為這裡所涉及的隻是：這些社會領域不管必要與否，都在想象中存在着，而且它們作為人世與現實性的人世并駕齊驅。
假如人們肯定它們的偶然性，那他們為了現實性，就必須承認這一偶然性。
就連我們用現實性的形式表現可能的内容一事，也并未證實是必要的。
實際上有一些愛空想的、&ldquo不現實的&rdquo人，這種存在的内容作為單純的圖畫浮現在這些人眼前，他們永遠也無法正确理解現實性這一概念。
即使這種情況可能在這些人身上表現得還很不充分，但它無論如何也是一種提示，說明現實性并非某種絕對之物&mdash&mdash在它面前，别的所有社會領域都是一些相對的、偶然的和主觀的東西&mdash&mdash恰恰相反，所有這一切在實體學中都處于同一階段上&mdash&mdash盡管人們可以把這一階段作為整體，宣布它是一個客觀的或曆史上主觀的階段。
各種社會領域整體性幾乎都按照事先想象的規定擺在我們周圍。
看來，我們進行各種精神生産，更多的是為了發現它們、獲得它們，而不是創造它們。
現在，個人經曆的生命同這些社會領域整體性之間，有一種奇特的關系。
每一個具體的意識過程按照其内容和意義，都适合這些社會領域當中的一個。
就好像這些社會領域是一些完全分離的，生命通過它們才傳播開去的層面，它們時而從這個時而從那個層面獲得一鱗半爪的東西，加以想象，時而又和某些内容有着完全相同的形式。
實際上，我們所有的思想内容都由一種大體上明确的感情所伴随，就是說，每一種思想内容都适合于某一方面。
就連想象的、似是而非的和主觀的東西，它們的孤立都隻是相對的。
隻要人們更清楚地意識到這一點，盡管同一層面對于現在或對于我們來說，都隻能通過這一要素才能強調，但上述東西還是适合于這一層面的一種下意識的聯系。
因此，我們不管是主動還是被動經曆的全部精神内容都隻是世界的片斷，其中每一片斷都是一個按照特殊方式形成的世界内容的整體。
鑒于理論上所能理解的&ldquo現實&rdquo世界，這種行為舉止誰都熟悉。
我們大家都明白，我們的知識是不完整的。
我們大家都知道，在道德問題上也是如此，一小部分可以而且也應當形成有價值世界的東西，同樣不僅由我們的行為，甚至還由我們的責任感來描繪。
在這些情況下，一種既加之于每個人頭上又超越每個人的要求就給我們推薦一種我們生命内容的零碎性格。
不過，即便在其他所有的情況下，我們生命的這些零碎性格也很少采取強硬态度。
每一個在這種性格中所能陳述的内容，都在整體聯系的邏輯中占有某種必要位置，它就從該總體聯系中出發，進入一條從自己的源頭奔騰而下、超越那些世界的生命之流。
正因為如此，所以在我看來，經常感覺到的生命&ldquo片斷&rdquo似乎在揭示一種超出純粹憂傷之内省的、合乎世界觀的性格。
我們通過形形色色的層面在不斷地傳播着。
其中，每一個層面原則上都是按照一種特殊表達形式形成的世界整體，而我們的生命每次隻能從每一個層面上帶走一個片斷。
可是，如果我們從生命自身出發，而不是從這些在生命之外、延伸到自身完整性的層面出發來觀察生命，那麼，觀察問題的角度就會不同。
這樣一來，生命的内容從屬于單獨的，可以說是獨立存在的世界的特性，就失去了它天然的意義。
現在，這種從屬性就是一種對片斷作事後的切除和想象中的移植。
而這些片斷作為業已經曆的片斷，根本不具有這種相互隔離和間歇。
在生命過程生氣勃勃的範圍内，它們像一條河裡的波浪一樣相互聯系着；往往有那麼一種生命，它制造這些片斷，就像制造它那與自己無法分割的，因而也是相互間不能完全分離的脈搏一樣。
迄今為止的探讨指望出現一些作為已知現象的、理想的社會領域，而并不關心它們心理曆史的或感性世界觀的形成過程，或者它們處于生命與現實的彼岸時也許同生命一道紮根于其中的統一體。
這就是我真正的問題。
無論如何這一點是顯而易見的：那些王國作為完整的王國來自于業已經曆的人類生命。
當然，它們在這種生命的直接性中以一種截然不同的，可以說尚未成熟的形式出現，并且使用另外一些抽象名字。
它們伴随着偶然的、經驗的理由産生和消失。
或者說得更清楚一些：在那裡，存在于自身世界理想形式中之物與此處之物為同一物，而就是這同一物在這裡卻以生命的形式出現。
首先，生命的産品就像生命的其他現象一樣，适應并服務于它連續不斷的進程。
現在發生了巨大的變化，我們理念的王國同這種變化一道出現：那些為了生命自身而把生命從自己的能動性中驅趕出去的形式或職能變得如此獨立和明确，以緻生命又反過來為它們服務，生命的内容也适應于它們。
這種适應的成功同先前這些形式适應于生命經濟一樣，被視為最後的價值與意義完成。
即使偉大的精神範疇還完全囿于生命之中，而且完全處于它那個層面上，但它們仍在構建生命。
隻是經曆了如此漫長的時光，它們仍然具有某種對于生命而言是被動的、一般性順從的和聽命于它的本事，因為它們必須順從它的全部要求，并按照這個要求修改它們為它所做的事情。
隻有當生命那個巨大的軸在它們周圍轉動時，它們才會變得真正有成效；現在它們實質性的獨特形式就是主要特征，它們吸收生命材料，而生命材料也必須對它們讓步三分。
這種情況被說成是一種曆史過程，伴随着這一過程，從隻是為了實際目的而取得的知識中，産生了科學，從某些生命神學要素中産生了藝術、宗教、法律，等等。
要按照它所有的路線，密切注視這一過程，在各處發現采用實際意識機動過渡的方式，把形式由它的生氣勃勃的效果驟然轉變為理想效果的轉折點&mdash&mdash當然，這樣做完全是我們力不勝任的。
然而，這裡涉及的隻是這一發展的原則和内在含義，是用純粹的對立來描述各發展階段的特征，根本不用顧及它在曆史上的融合與緩和。
在這裡，我們不得不為生氣勃勃的合目的性說幾句好話。
決定着世界文化的精神職能就服務于這些合目的性。
因此，在謀求完成單獨系列中的這種命定之前，我隻好力圖說明合目的性原則在這裡的基本結構。
當我談到某些在生命範圍内形成并與其目的交織在一起的職能變成獨立的、使用生命為自己服務的中心和主導時，這樣的事情作為典型的事件就很容易出現，所以手段為達到某種目的便在心理上變成了目的。
衆所周知，為此提出的例證就是金錢。
而這種例證的純潔性同其曆史作用一樣，都是極端的。
這是因為，一方面，在人類世界中根本不存在如此絕對不含内在價值，而純粹隻當作手段的東西，因為這種手段僅僅隻不過作為經濟中介出現而已；另一方面，也不存在作為所有目的的目的，最後令人心滿意足的财産和作為所有努力與辛勞的終結而出現的，同一批人的塵世之物。
因此看來，那種轉變在這裡比在任何情況下都更為徹底。
實際上，兩個類型的精神結構迥然不同。
從手段到目的的發展全都包含在目的論的一般形式中，它隻不過讓最後産物的精神重點後退一個階段而已。
是否任何人都像吝啬鬼似的，不用金錢來換取享受，而表示以占有金錢為滿足，這隻是在物質上，但不是在評價的基本形式上進行區分。
客觀合理地劃分一個系列并不束縛價值意識的手腳，而是讓它選擇它要達到登峰造極的一個點，因為那個系列本來就是無法完結的。
還沒有一個如此理智的或是立即使人感到高興的目标不會受其侵害，就作為一個更高目标的中間點被揭露出來；塵世生命内容的鍊條沒有一個環節最後會斷裂；最後一環的标記對于一個鍊條來說，絕不會永遠都是不可更改的意志決定或感情決定。
同樣不應當忽視的是，正是過高評價手段的這種貌似反理性的做法深深地織入人類的目的論中。
假如我們不把整個高度集中的思想，不把全部擁有的價值意識都運用到目的論階梯中最先達到的那一級上去，那我們就不會無數次地具有行動的勇氣和力量。
即便這一級實質上隻不過是一種轉瞬即逝的手段罷了，但我們不得不這樣對待它。
可以說，仿佛整個的幸福都取決于它似的，因為它現在已經是須臾不可或缺的。
如果我們對它的興趣隻是像客觀地測量它的比重那樣，如果我們把全部價值僅僅集中在遙遠的和極其遙遠的最後目标上，那麼，這種情況就會面對實際的任務，按照極端反目的論的方式分散我們的力量。
那種與目的論的含義矛盾極大而且本來就要更正目的論的情況，即手段拼命取代目的一事，偏偏變成了目的論最為理想的一個形式。
但是，伴随着理想形體一道出現的轉變是從整個目的手段範疇中脫穎而出的。
要認識這種&mdash&mdash以後實現的&mdash&mdash可能性需要有另一種認識，總而言之，即這一範疇在人類存在的最深層次具有的意義，比起人們受到它在表面實踐中的作用引誘所習慣于賦予它的意義來，要小得多。
肉體有機體構成無所不在的合目的性的領域。
我當然不相信，這就标志着它最後的、原來形成的本質。
同樣，我們可以在其範疇内用不可限量的成功來整理其現象的機械論也沒有充分理由作為标志。
然而，假如目的論的觀點&mdash&mdash盡管它隻不過是啟迪式的或象征性的&mdash&mdash有朝一日運用到肉體的有機體上面，那它就會在以極其驚人的，随着每一個生理學的新發現而不斷擴大的範疇内證實自己。
一種動物的本質依賴于它軀體的直接作用，就是說，它的活動範圍越小，那它就越發無限制地同合目的性密切相連。
完美無缺的合目的性存在于軀體内部；這種合目的性按照生命運動超越軀體的程度在逐漸減少，因為這些生命運動可以指望一個進行抵制的、反對生命的偶然世界。
它既接近它的危害的最高值，也可能接近實現它的最低值，其辦法就是：意識到的精神和意志去往遠離體内的、結構方面已知的運動及其全部直接作用的任何一個地方。
人類因為有最大的活動範圍，因為他确定的目的離他身上有生命力的下意識動作最遠，而且與它毫不相幹，所以他極少相信自己的目的論。
以那種下意識動作為依據的本質雖說是最大的生命的合目的性，但它要為這種合目的性付出完全受制于軀體先驗的代價。
自由恰好意味着突破合目的性的可能性；人的行為超越他下意識調整的身體的範圍有多大，這種可能性也就有多大。
當然，這裡不僅僅指為了食物、保護和繼續繁殖的緣故，才直接讓整個身體穿越空間的位移。
相反地，是指人類在質量和數量方面逐步侵入周遭環境。
人類越發達，也就是說越自由，他的行為離用在他身體組織以及該組織的下意識中的合目的性就越遠。
鑒于在人類有機體中存在的生物現實與該有機體實際行為之間的距離，在原則上可以把人稱為不合目的性的生物；他相對地離開了合目的性，離開了這個存在于基本的下意識，因而也是低級有機體的合目的性中的合目的性。
人類曾經獲得一個超越目的之上的存在階段。
能夠毫無目的地行動，這是人類真正的價值。
其中，隻是行動要作為全部
但實際上這裡指的是完全不同的事情：要是我們自己逐個地知道世界内容的無限性，我們就會有一個、一個又一個的東西&mdash&mdash僅僅由它們全部在一起組成&ldquo一個世界&rdquo一事，就是一種在不少個别物體的這種赤裸裸的存在之外新添上的東西，是一種必須表現意識的形式。
盡管如此，精神首先能夠創造一個統一體，能把意識捕捉到精神自己布下的羅網中去。
當我們談到&ldquo世界&rdquo時，我們指的是一個總的範圍，一個我們隻能理解其中微不足道的一部分内容的範圍&mdash&mdash它根本不能作别的任何解釋，而隻能解釋為：我們獲得了連不熟悉的事物也允許把它補充到熟悉的事物上面去的表達形式，因此這兩者便結伴而行，走向一個世界的統一體。
所以，完整意義上的世界就是各種内容的總和。
這個總和被精神從每種東西的孤立存在中解救出來，帶進一種統一的聯系，一種能夠包括熟悉的與不熟悉的事物的形式中。
但是現在絲毫不能說：這一切都是統一體，因而也是一個世界，因為統一體純粹是一個蒼白無力的抽象概念。
這個概念隻能通過下述辦法才能實現，即某一個統一體、一個規定的原則、一個用某種方式區分開來的法則、一種色彩或者韻律、一種具有同感的知覺要把單個的現實性都聯合起來。
現在對那個普通&ldquo世界&rdquo發生作用的也許就是這樣一系列創造統一體的原則：空間、時間、普遍的相反作用、一個神聖的造物主所引起的因果關系。
如果我們不把這些原則看成是普遍适用的模式&mdash&mdash所有現實都從屬于這些模式，這些模式超越單個現實，把所有現實同别的單個現實聯系起來&mdash&mdash那我們所有的就全是一些零星的事物，而不是一個人世，因此也就不是一個世界。
當這個還帶幾分混亂的統一體集中到十分确定的、高雅的最高概念上時，便會出現哲學上的&ldquo世界&rdquo觀。
哲學家向已經熟知的和不熟知的現實提出存在或生成、物質或精神、和諧或普遍的二元論，提出目的或神性這樣一些概念以及其他許多概念（而不管這些概念是否從各種單獨的經驗中獲得）。
再加上每一個這樣的概念都是他們觀察所獲得的決定性力量，所以對他們來說，現實的純粹總和就形成一個世界。
有人說，哲學家是在用他們原則的片面性來歪曲世界。
這是一種錯誤的指責。
因為借助這樣一些原則，世界大體上才得以完成&mdash&mdash當然，在這裡單個的原則并不充分，對于現實來說太狹隘，而且本身也是矛盾百出。
這樣一來，單個原則就根本不能完成一個世界。
然後，也許會有一個按照更好的原則完成的世界吧，可是，沒有這樣的片面性也就根本沒有世界。
因此，哲學家隻是按照更為明确的、當然也曾經是更為片面的概念做着别的任何一個談論世界的人所做的事情。
如今，到底哪一種主導概念在給思想家們創造一種這樣的世界，很明顯，這取決于他的性格類型，取決于奠定他思想之世界關系的存在的世界關系。
可是現在還有另外一種類型的概念，我們用它們給精神的活動方式命名。
這些概念如此廣泛，以至于通過它們的制作能力，可能出現的内容在原則上的無止境同每一個通過有意識的特殊性格統一起來的&ldquo世界&rdquo緊密結合在一起。
這裡首先涉及精神大量的作用方式。
通過這些方式，（假定）精神把相同的全部内容發展成一個當時統一起來的、聽命于一個顯而易見的總原則的世界：這個世界大體上采用藝術的形式、知識的形式、宗教的形式以及價值與意義層面的形式。
純粹從理想的角度看，沒有一個内容能避開這個原則，而讓别人去認識自己，去采用藝術形式，并被人運用在宗教上面。
界限的不穩定都呈單個出現，而且會把一個由範疇塑造的世界片斷收到另外一個世界，并在這裡重新當作純粹的材料來對待。
雖然這些情況都是很自然的事情，但這些世界相互之間不能混合，不能超越，不能交叉，因為每一個世界都肯定會用自己特殊的語言道出全部世界材料來。
我們把每一個這樣的領域都看成是一種内在的、客觀的邏輯。
這種邏輯雖然給予大量的多樣性和對立面以活動餘地，卻又把創造性精神束縛到它的客觀有效性上了。
我們想象一下這些曾經創造出來的形體吧，要按照它們的意義和價值，而且根本别管它們是否和有多少次為個人所接受并在精神上為人們所理會。
它們作為作品或虔誠的生命，作為體系或命令，有一種自滿自足、來自内部的緊緊相連的存在，它們憑借這種存在脫離了作為它們出發點的精神生命，也脫離了接收它們的其他生命。
如今，我們無法取得純粹的材料，即世界材料，我們已經無法取得&mdash&mdash其實這裡的取得已經意味着把材料放到那樣一個巨大的、傾其全力構成每一個世界的範疇中。
譬如說，當我們表現藍色時，這種顔色大概就成了作為我們實際生命之所在的感性真實世界的一種要素。
屬于這種感覺的，看來多數情況下還有幻象。
在幻象中，我們隻不過去除了現實世界與藍色混合在一起的伴随現象上的顔色。
但是，在純粹認識世界的概念範圍内，這種迥然不同意義上的藍色是意味深長的：在那裡，它是以太波的某種振動，或者光譜中的某一位置，或者某種生理學的或心理上的反應。
在面對藍色天空或情人的藍眼睛時，在情感豐富的感覺中，除了主觀感情世界的要素之外，它又說明了别的問題。
如果它适合于宗教領域，比方說作為聖母像大衣的顔色或作為一個神秘世界裡的象征，那它就既是同一個藍色，而按其世界意義又是一種截然不同的藍色。
按照這一方式構成大千世界要素的材料肯定不是&ldquo自在之物&rdquo，因為該材料沒有這樣的形式是無法利用的；在認識或評價，在宗教上編排或藝術上組織這一超驗事物時，該材料并不會變成現象的超驗事物。
而在以此種方式表現的全貌中，隻要借用一種更為獨立的存在，就能既完全包含，又不包含這種世界材料。
這些&ldquo内容&rdquo都自成一體，有固定收入。
因為它們首先形成這種情況，所以它們不是&ldquo現實的&rdquo；又因為它們就像面對具體事物的抽象概念那樣，并非不完整之物，所以也不是一種來自形形色色類型化的純粹抽象化，再說它們也不具備柏拉圖&ldquo理念&rdquo的先驗式存在。
這是因為，雖然具有這些内容的世界材料正在通往那些&ldquo内容&rdquo的路上，但它無法使自己的概念變得純潔，因為它即刻就按照合乎邏輯的、理性主義的卻又是片面的方式理解這種純潔性。
它把合乎邏輯的形式和聯系當成完全純粹的，事先還未作專門判斷的形式和聯系。
正如一塊物質材料以無數形式出現，但如果任何一種形式都沒有時，它也就不能存在一樣；也正如這塊材料純粹的、無定形的存在概念雖然在邏輯上是有根據的，但在直觀上是行不通的抽象化一樣，我稱之為世界材料的東西大緻也是這種情況。
這些世界從每一個基本動機出發，把這種材料變成&mdash&mdash盡管在遙遙無期之時才能完成的&mdash&mdash整體。
正由于有這種原則上全部接收材料的能力，所以我把真實之物說成是完整的，同樣也把藝術上能夠創造的、理論上能夠認識的和宗教中可以虛構的東西都說成是一個世界。
如果世界意味着所有可能的、通過某種完全有效的原則變成一種連續性的現實，那麼，從人類精神的角度看，就絕不會僅有一個世界。
連續性對于世界概念來說，是絕對必要的；一般說來，不連貫的東西&mdash&mdash不管是直接連貫還是間接連貫&mdash&mdash不适用于一個世界。
假如有人說隻有一個世界，那他所指的，全都是我們實際興趣之所在。
生命之苦難很少讓人類的目光超越這種興趣，因此，藝術的、宗教的、純理論的内容，隻能作為多少有些孤立的細節出現。
對于多數人來說，這個所謂真實的世界就是一個地地道道的世界，它的實際優勢包含着這樣一個事實：那些用别的方式形成的内容屬于獨特的、現實形式的權限鞭長莫及的世界。
當然，在曆史性地實現這些世界的範圍内，看來又是另一回事。
既不存在地地道道的認識、地地道道的藝術和地地道道的宗教，也不會有某種表象同這些概念的絕對普遍性結合在一起。
就是說，這些概念都在永無盡頭的天涯海角，在那裡，比如所有可能進行藝術生産的線條都交會在一點；因此，也許&ldquo根本&rdquo不能給&ldquo藝術&rdquo下一個定義。
往往隻存在一種曆史的，即一種當時由自己的技法、自己的表現能力、自己的風格特點所确定的藝術；然而，這樣一種藝術很明顯，不能給不可勝數的人世内容當中的每一項内容提供栖身之地。
我們就舉一個極其罕見的例子吧，這就好比人們不能用各種抒情風格來表達各種感情經曆一樣。
一般說來，那些發展到每一曆史瞬間的藝術形式都在一定的範圍内适用于人世内容，而這一範圍是無限的。
特别是藝術上自然主義所宣布的所謂根本沒有不能塑造成藝術品的人世内容這一原則，在藝術上真是過于自信；為了在藝術造型力量中必然是無限的、由我們在某一曆史時刻實現的藝術，人世内容需要藝術在其中完全能夠作為絕對原則形成人世材料的全部規模。
當然，喬托[2]或波提切利[3]的藝術處理方式不能包括德加[4]芭蕾舞女的色彩印象。
很明顯，僅僅這一擴大過程是永遠也無法結束的。
所謂藝術能夠按照理念形成一個絕對完整的世界，就像每一種已知的藝術都隻能殘缺不全地實現這個原則上可能發生的事情一樣确定無疑。
對宗教世界隻好如此，這是明擺着的事。
要把事物與生命的整體擴充為天衣無縫的宗教世界，這種事情已經做過多次，然而甚至用當時有限的材料也未成功。
雖然曆史上各種宗教都不利用的内容也讓自己按照宗教的方式進行塑造一事确定不移，以緻宗教世界既存在于想象中，也存在于現實中，但總還有一些宗教範疇無法掌握的世界材料。
這一點甚至在&ldquo現實&rdquo世界中也表現出來。
有某些人世内容（在這裡，并非從一開始就隻能把世界視為現實世界，更确切地說，世界是一種非常普遍的形式，一個專門的決定就具有&ldquo現實性&rdquo）&mdash&mdash比如它們雖不屬于現實的範疇，卻在藝術内部非常有意義，同時按照它們特殊的邏輯，不僅在它們内部有聯系，而且它們同其他内容之間也有聯系；對于一種按照更高級的或另外的方式組織起來的精神來說，這些内容原則上也許屬于&ldquo現實&rdquo世界。
當然，人們也可以把藝術品和宗教想象視為事實，也就是現實世界的片斷；可是，這些東西按照自己的含義，同它們在那方面的&ldquo現實&rdquo内容一起，現在都屬于特殊的全部世界。
這些特殊世界必須為它們想象中世界規模的完整性付出代價，因此它們在曆史生命的範圍内往往隻具有個人的片面性，而不能把握可能全部出現的内容。
現實性原則至少獲得比較大的成功這一點，直接取決于它同外界生命實踐的聯系。
這種生命實踐并不給予個人的差别、片面性和偶然的安排那麼大的活動餘地，而是把我們用比較有規律的，其形式更多的是發展成逐漸豐富，而不是彼此排斥的姿态固定下來。
現在可能有人會說，不僅僅藝術、宗教和價值等原則的表現和發揮由曆史偶然性決定，而且這些原則完全在于它們極大的普遍性和特别罕見的觀念性一事，也可以歸到人類曆史發展的賬上；真正說來，這畢竟是一個偶然，也是我們精神組織的一個單純的事實：存在着那些範疇，而不是迥然不同的範疇，并且正是那些範疇形成世界；不管人們确實在最近怎樣斷言，說藝術這一範疇屬于現在行将結束的人類時期。
假如人們承認這一命題，卻又不進行該命題的先驗的讨論，這絕不會對在此貫徹執行的事項構成威脅。
因為這裡所涉及的隻是：這些社會領域不管必要與否，都在想象中存在着，而且它們作為人世與現實性的人世并駕齊驅。
假如人們肯定它們的偶然性，那他們為了現實性，就必須承認這一偶然性。
就連我們用現實性的形式表現可能的内容一事，也并未證實是必要的。
實際上有一些愛空想的、&ldquo不現實的&rdquo人，這種存在的内容作為單純的圖畫浮現在這些人眼前，他們永遠也無法正确理解現實性這一概念。
即使這種情況可能在這些人身上表現得還很不充分，但它無論如何也是一種提示，說明現實性并非某種絕對之物&mdash&mdash在它面前，别的所有社會領域都是一些相對的、偶然的和主觀的東西&mdash&mdash恰恰相反，所有這一切在實體學中都處于同一階段上&mdash&mdash盡管人們可以把這一階段作為整體，宣布它是一個客觀的或曆史上主觀的階段。
各種社會領域整體性幾乎都按照事先想象的規定擺在我們周圍。
看來，我們進行各種精神生産，更多的是為了發現它們、獲得它們，而不是創造它們。
現在，個人經曆的生命同這些社會領域整體性之間，有一種奇特的關系。
每一個具體的意識過程按照其内容和意義，都适合這些社會領域當中的一個。
就好像這些社會領域是一些完全分離的，生命通過它們才傳播開去的層面，它們時而從這個時而從那個層面獲得一鱗半爪的東西，加以想象，時而又和某些内容有着完全相同的形式。
實際上，我們所有的思想内容都由一種大體上明确的感情所伴随，就是說，每一種思想内容都适合于某一方面。
就連想象的、似是而非的和主觀的東西，它們的孤立都隻是相對的。
隻要人們更清楚地意識到這一點，盡管同一層面對于現在或對于我們來說，都隻能通過這一要素才能強調，但上述東西還是适合于這一層面的一種下意識的聯系。
因此，我們不管是主動還是被動經曆的全部精神内容都隻是世界的片斷，其中每一片斷都是一個按照特殊方式形成的世界内容的整體。
鑒于理論上所能理解的&ldquo現實&rdquo世界，這種行為舉止誰都熟悉。
我們大家都明白，我們的知識是不完整的。
我們大家都知道，在道德問題上也是如此，一小部分可以而且也應當形成有價值世界的東西，同樣不僅由我們的行為，甚至還由我們的責任感來描繪。
在這些情況下，一種既加之于每個人頭上又超越每個人的要求就給我們推薦一種我們生命内容的零碎性格。
不過，即便在其他所有的情況下，我們生命的這些零碎性格也很少采取強硬态度。
每一個在這種性格中所能陳述的内容，都在整體聯系的邏輯中占有某種必要位置，它就從該總體聯系中出發，進入一條從自己的源頭奔騰而下、超越那些世界的生命之流。
正因為如此，所以在我看來，經常感覺到的生命&ldquo片斷&rdquo似乎在揭示一種超出純粹憂傷之内省的、合乎世界觀的性格。
我們通過形形色色的層面在不斷地傳播着。
其中，每一個層面原則上都是按照一種特殊表達形式形成的世界整體，而我們的生命每次隻能從每一個層面上帶走一個片斷。
可是，如果我們從生命自身出發，而不是從這些在生命之外、延伸到自身完整性的層面出發來觀察生命，那麼，觀察問題的角度就會不同。
這樣一來，生命的内容從屬于單獨的，可以說是獨立存在的世界的特性，就失去了它天然的意義。
現在，這種從屬性就是一種對片斷作事後的切除和想象中的移植。
而這些片斷作為業已經曆的片斷，根本不具有這種相互隔離和間歇。
在生命過程生氣勃勃的範圍内，它們像一條河裡的波浪一樣相互聯系着；往往有那麼一種生命，它制造這些片斷，就像制造它那與自己無法分割的，因而也是相互間不能完全分離的脈搏一樣。
迄今為止的探讨指望出現一些作為已知現象的、理想的社會領域，而并不關心它們心理曆史的或感性世界觀的形成過程，或者它們處于生命與現實的彼岸時也許同生命一道紮根于其中的統一體。
這就是我真正的問題。
無論如何這一點是顯而易見的：那些王國作為完整的王國來自于業已經曆的人類生命。
當然，它們在這種生命的直接性中以一種截然不同的，可以說尚未成熟的形式出現，并且使用另外一些抽象名字。
它們伴随着偶然的、經驗的理由産生和消失。
或者說得更清楚一些：在那裡，存在于自身世界理想形式中之物與此處之物為同一物，而就是這同一物在這裡卻以生命的形式出現。
首先，生命的産品就像生命的其他現象一樣，适應并服務于它連續不斷的進程。
現在發生了巨大的變化，我們理念的王國同這種變化一道出現：那些為了生命自身而把生命從自己的能動性中驅趕出去的形式或職能變得如此獨立和明确，以緻生命又反過來為它們服務，生命的内容也适應于它們。
這種适應的成功同先前這些形式适應于生命經濟一樣，被視為最後的價值與意義完成。
即使偉大的精神範疇還完全囿于生命之中，而且完全處于它那個層面上，但它們仍在構建生命。
隻是經曆了如此漫長的時光，它們仍然具有某種對于生命而言是被動的、一般性順從的和聽命于它的本事，因為它們必須順從它的全部要求，并按照這個要求修改它們為它所做的事情。
隻有當生命那個巨大的軸在它們周圍轉動時，它們才會變得真正有成效；現在它們實質性的獨特形式就是主要特征，它們吸收生命材料，而生命材料也必須對它們讓步三分。
這種情況被說成是一種曆史過程，伴随着這一過程，從隻是為了實際目的而取得的知識中，産生了科學，從某些生命神學要素中産生了藝術、宗教、法律，等等。
要按照它所有的路線，密切注視這一過程，在各處發現采用實際意識機動過渡的方式，把形式由它的生氣勃勃的效果驟然轉變為理想效果的轉折點&mdash&mdash當然，這樣做完全是我們力不勝任的。
然而，這裡涉及的隻是這一發展的原則和内在含義，是用純粹的對立來描述各發展階段的特征，根本不用顧及它在曆史上的融合與緩和。
在這裡，我們不得不為生氣勃勃的合目的性說幾句好話。
決定着世界文化的精神職能就服務于這些合目的性。
因此，在謀求完成單獨系列中的這種命定之前，我隻好力圖說明合目的性原則在這裡的基本結構。
當我談到某些在生命範圍内形成并與其目的交織在一起的職能變成獨立的、使用生命為自己服務的中心和主導時，這樣的事情作為典型的事件就很容易出現，所以手段為達到某種目的便在心理上變成了目的。
衆所周知，為此提出的例證就是金錢。
而這種例證的純潔性同其曆史作用一樣，都是極端的。
這是因為，一方面，在人類世界中根本不存在如此絕對不含内在價值，而純粹隻當作手段的東西，因為這種手段僅僅隻不過作為經濟中介出現而已；另一方面，也不存在作為所有目的的目的，最後令人心滿意足的财産和作為所有努力與辛勞的終結而出現的，同一批人的塵世之物。
因此看來，那種轉變在這裡比在任何情況下都更為徹底。
實際上，兩個類型的精神結構迥然不同。
從手段到目的的發展全都包含在目的論的一般形式中，它隻不過讓最後産物的精神重點後退一個階段而已。
是否任何人都像吝啬鬼似的，不用金錢來換取享受，而表示以占有金錢為滿足，這隻是在物質上，但不是在評價的基本形式上進行區分。
客觀合理地劃分一個系列并不束縛價值意識的手腳，而是讓它選擇它要達到登峰造極的一個點，因為那個系列本來就是無法完結的。
還沒有一個如此理智的或是立即使人感到高興的目标不會受其侵害，就作為一個更高目标的中間點被揭露出來；塵世生命内容的鍊條沒有一個環節最後會斷裂；最後一環的标記對于一個鍊條來說，絕不會永遠都是不可更改的意志決定或感情決定。
同樣不應當忽視的是，正是過高評價手段的這種貌似反理性的做法深深地織入人類的目的論中。
假如我們不把整個高度集中的思想，不把全部擁有的價值意識都運用到目的論階梯中最先達到的那一級上去，那我們就不會無數次地具有行動的勇氣和力量。
即便這一級實質上隻不過是一種轉瞬即逝的手段罷了，但我們不得不這樣對待它。
可以說，仿佛整個的幸福都取決于它似的，因為它現在已經是須臾不可或缺的。
如果我們對它的興趣隻是像客觀地測量它的比重那樣，如果我們把全部價值僅僅集中在遙遠的和極其遙遠的最後目标上，那麼，這種情況就會面對實際的任務，按照極端反目的論的方式分散我們的力量。
那種與目的論的含義矛盾極大而且本來就要更正目的論的情況，即手段拼命取代目的一事，偏偏變成了目的論最為理想的一個形式。
但是，伴随着理想形體一道出現的轉變是從整個目的手段範疇中脫穎而出的。
要認識這種&mdash&mdash以後實現的&mdash&mdash可能性需要有另一種認識，總而言之，即這一範疇在人類存在的最深層次具有的意義，比起人們受到它在表面實踐中的作用引誘所習慣于賦予它的意義來，要小得多。
肉體有機體構成無所不在的合目的性的領域。
我當然不相信，這就标志着它最後的、原來形成的本質。
同樣，我們可以在其範疇内用不可限量的成功來整理其現象的機械論也沒有充分理由作為标志。
然而，假如目的論的觀點&mdash&mdash盡管它隻不過是啟迪式的或象征性的&mdash&mdash有朝一日運用到肉體的有機體上面，那它就會在以極其驚人的，随着每一個生理學的新發現而不斷擴大的範疇内證實自己。
一種動物的本質依賴于它軀體的直接作用，就是說，它的活動範圍越小，那它就越發無限制地同合目的性密切相連。
完美無缺的合目的性存在于軀體内部；這種合目的性按照生命運動超越軀體的程度在逐漸減少，因為這些生命運動可以指望一個進行抵制的、反對生命的偶然世界。
它既接近它的危害的最高值，也可能接近實現它的最低值，其辦法就是：意識到的精神和意志去往遠離體内的、結構方面已知的運動及其全部直接作用的任何一個地方。
人類因為有最大的活動範圍，因為他确定的目的離他身上有生命力的下意識動作最遠，而且與它毫不相幹，所以他極少相信自己的目的論。
以那種下意識動作為依據的本質雖說是最大的生命的合目的性，但它要為這種合目的性付出完全受制于軀體先驗的代價。
自由恰好意味着突破合目的性的可能性；人的行為超越他下意識調整的身體的範圍有多大，這種可能性也就有多大。
當然，這裡不僅僅指為了食物、保護和繼續繁殖的緣故，才直接讓整個身體穿越空間的位移。
相反地，是指人類在質量和數量方面逐步侵入周遭環境。
人類越發達，也就是說越自由，他的行為離用在他身體組織以及該組織的下意識中的合目的性就越遠。
鑒于在人類有機體中存在的生物現實與該有機體實際行為之間的距離，在原則上可以把人稱為不合目的性的生物；他相對地離開了合目的性，離開了這個存在于基本的下意識，因而也是低級有機體的合目的性中的合目的性。
人類曾經獲得一個超越目的之上的存在階段。
能夠毫無目的地行動，這是人類真正的價值。
其中，隻是行動要作為全部
