第三章 由道德形而上學轉到對于純粹實踐理性的批判
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力命為意志。
從另一方面說，他又自覺得他是感覺世界的一部分&mdash&mdash他的行為在這個世界内表現的方式，隻是那個起因能力的現象。
但是，他不能看出那個起因何以會表現為他的行為，因為他對于這個起因，沒有什麼知識；因此他不得不認這些屬于感覺世界的行為隻是受其他現象的決定，就是受欲望和愛好的支配。
假如一個人隻是智性世界的一分子，他的一切行為一定會完全合乎意志的自律；假如他隻是感覺世界的一部分，他必定被認為完全受制于欲望與愛好的自然律，即完全服從自然界的他律。
前一種行為一定是根據道德的最高原則；後一種行為一定是根據幸福原理。
但是，我們要知道智性世界是感覺世界的根據因而是那個世界的規律的根據。
并且，因為意志完全屬于智性世界，直接規定意志遵行的規律的就是智性世界。
因此，就我是智性這方面論，我服從智性世界的規律，就是服從理性，雖是就我本性的另一方面論，我又屬于感覺世界（理性，在自由這個觀念内，含着智性世界的規律；我因為服從理性就自覺得是服從意志的自律）。
我一定要把智性世界的規律，認為對我的令式，把合乎這些令式的行為認為義務。
因此，無待令式何以可能，是由于自由這個觀念使我成為智性世界的一分子。
假如我隻屬于智性世界，那末，我的一切行為一定會永遠合乎意志的自律。
但是，因為我直覺我也是感覺世界的一分子，我隻能說我的行為應該合乎意志的自律。
所以無待的&ldquo應該&rdquo是個超驗的綜合命題。
在我的被感性欲望左右的意志之上，又綜合地加上我的屬于智性世界的，因而純粹并自決的意志這個觀念。
因此，依據理性，純粹意志是感性的意志的最高條件。
這裡所用的解釋法大略與推演範疇的方法相似。
為的是：使一切對于自然界的知識成為可能的超驗的綜合命題，如我們已經見到的，是靠着在感覺世界的直覺之上加了智性的純粹概念&mdash&mdash這些概念自身隻是規律的一般形式罷了。
一般人類理性的實際運用也證實上文的道理。
沒有一個人（就是頂十足的流氓也沒有），隻要他在别方面慣于運用理性，當人把純潔的志向，遵行好格準的毅力，同情并慈惠（乃至表現為對自己利益與安佚的大犧牲）的模範指示他的時候，會不願望他自己也具有這些品性。
隻因為他的愛好和沖動，他才不能夠自己也做到這樣；他同時願望他能夠擺脫這種壓迫他的愛好。
他由這種願望，證明他以一個超乎感性沖動的意志，在思想上，把他自己升遷到完全與他感性方面的欲望的世界不同的世界之内，因為他不能期望用那個願望得到他欲望的任何滿足，也不能得到什麼可以滿足他的任何實際的或假定的愛好的地位（因為這樣就要把引他發那個願望的觀念的優勢毀滅了），所以他所能期待的隻是他個人夠到較高的人品。
自由這個觀念（即超乎感覺世界的決定因而獨立的觀念）強迫他采取智性世界的一分子的觀點；當他移到這個觀點的時候，他就想象他自己是上說的那個品格較高的人。
由這個觀點，他覺得有個好意志；據他自白，這個好意志就是他因屬于感覺世界而具有的壞意志的規律&mdash&mdash這個規律的權威,他雖在侵犯時候也承認。
所以,他在道德上所&ldquo應該&rdquo做的，就是他因為是智性世界的一分子而必定&ldquo願要&rdquo做的；隻是因為他同時認他自己又是感覺世界的一分子，他才以為這個&ldquo願要&rdquo就是&ldquo應該&rdquo。
論一切實踐哲學的極限 人人都以為他自己有意志的自由。
一切對于雖則沒有做，然而應該做過的行為的判斷都是由這個自由來的。
這個自由不是依據經驗的概念，也不會是這種概念，因為縱然經驗所表示的正與由自由這個假設所推得的必然結果相反，自由還是存在。
從另一方面論，一切事變都為自然律所斷然支配，這也是一樣必然的。
這個自然界的必然性也不是經驗的概念，就是因為這個概念含着必然這個概念，因而也是超乎經驗的認識。
可是，自然界這個概念，是得經驗的證實的；并且假如要經驗成為可能，就是，要我們會有對于依照普遍律的感官對象的連貫知識，那末，就一定免不了要預先假定經驗。
因此，自由隻是理性的一個理念；自由的客觀存在是有疑問的。
而自然卻是智性的概念，這個概念要，而且必定要，以經驗的實例證明自然的實在。
由是就産生了一種理性的辯證法，因為人認定意志所具有的自由似乎與自然界的必然性沖突，并且從理論方面看，理性在這兩條路的中間，看到自然界的必然性這條路比自由那條路比較常走，比較合用得多。
但是，在實踐上，隻有自由這條狹路是我們行為可以應用理性的路。
所以，頂深微的哲學，也像頂平凡的人的理性一樣，絕不能用辯論把自由打消。
哲學一定要假定同一的行為，它的自由與它在自然界的必然性之間并沒有真正的沖突，因為哲學不特不能放棄自由這個概念，也一樣不能放棄自然這個概念。
然而，縱然我們總不能了解怎麼會有自由，我們也必須以使人信服的方式把這個表面好像有的沖突排除掉。
因為假如自由這個觀念與它自身，或是與自然（自由與自然是同等必要的）互相沖突，那末，自由一與自然界的必然性比量起來，自由一定要被放棄了。
但是，假如自覺為自由的主體當自命自由的時候，同他對于同一行為認他自己受制于自然律的時候，是依同一意義并在同一關系上認定他自己的自由，那末，要避免這個沖突一定是絕對不可能。
因此，理論的哲學一定要指出何以他有這個沖突的錯覺，是因為當我們說人是自由的時候，與當我們以為人是自然界的一部分而受制于自然律的時候，我們是依不同的意義和不同的關系看他。
理論的哲學一定要證明這兩方面不特能夠并存，而且一定要認為必定在同一個人身上聯合起來；因為否則我們沒有什麼理由以解釋為什麼我們弄出這一個理念(指自由）給理性難題做&mdash&mdash我們要知道這個理念，雖則也許可以與别一個充分成立的觀念（指自然界的必然性)調和而不至發生矛盾，但不免陷我們于一種糾紛（這種糾紛使理性在理論上運用時候不免要深深受窘）。
可是，理論的哲學，隻是因為要替實踐哲學開路，才有解決這個難題的義務。
因此，哲學家對于或是排除這個貌似的沖突，或是不理會它，他不能任意選定一件；因為假如他不理會，那末，關于這個問題的理論，要變成無主之地，這個地域，定命論者一定有權利進占，而且把道
從另一方面說，他又自覺得他是感覺世界的一部分&mdash&mdash他的行為在這個世界内表現的方式，隻是那個起因能力的現象。
但是，他不能看出那個起因何以會表現為他的行為，因為他對于這個起因，沒有什麼知識；因此他不得不認這些屬于感覺世界的行為隻是受其他現象的決定，就是受欲望和愛好的支配。
假如一個人隻是智性世界的一分子，他的一切行為一定會完全合乎意志的自律；假如他隻是感覺世界的一部分，他必定被認為完全受制于欲望與愛好的自然律，即完全服從自然界的他律。
前一種行為一定是根據道德的最高原則；後一種行為一定是根據幸福原理。
但是，我們要知道智性世界是感覺世界的根據因而是那個世界的規律的根據。
并且，因為意志完全屬于智性世界，直接規定意志遵行的規律的就是智性世界。
因此，就我是智性這方面論，我服從智性世界的規律，就是服從理性，雖是就我本性的另一方面論，我又屬于感覺世界（理性，在自由這個觀念内，含着智性世界的規律；我因為服從理性就自覺得是服從意志的自律）。
我一定要把智性世界的規律，認為對我的令式，把合乎這些令式的行為認為義務。
因此，無待令式何以可能，是由于自由這個觀念使我成為智性世界的一分子。
假如我隻屬于智性世界，那末，我的一切行為一定會永遠合乎意志的自律。
但是，因為我直覺我也是感覺世界的一分子，我隻能說我的行為應該合乎意志的自律。
所以無待的&ldquo應該&rdquo是個超驗的綜合命題。
在我的被感性欲望左右的意志之上，又綜合地加上我的屬于智性世界的，因而純粹并自決的意志這個觀念。
因此，依據理性，純粹意志是感性的意志的最高條件。
這裡所用的解釋法大略與推演範疇的方法相似。
為的是：使一切對于自然界的知識成為可能的超驗的綜合命題，如我們已經見到的，是靠着在感覺世界的直覺之上加了智性的純粹概念&mdash&mdash這些概念自身隻是規律的一般形式罷了。
一般人類理性的實際運用也證實上文的道理。
沒有一個人（就是頂十足的流氓也沒有），隻要他在别方面慣于運用理性，當人把純潔的志向，遵行好格準的毅力，同情并慈惠（乃至表現為對自己利益與安佚的大犧牲）的模範指示他的時候，會不願望他自己也具有這些品性。
隻因為他的愛好和沖動，他才不能夠自己也做到這樣；他同時願望他能夠擺脫這種壓迫他的愛好。
他由這種願望，證明他以一個超乎感性沖動的意志，在思想上，把他自己升遷到完全與他感性方面的欲望的世界不同的世界之内，因為他不能期望用那個願望得到他欲望的任何滿足，也不能得到什麼可以滿足他的任何實際的或假定的愛好的地位（因為這樣就要把引他發那個願望的觀念的優勢毀滅了），所以他所能期待的隻是他個人夠到較高的人品。
自由這個觀念（即超乎感覺世界的決定因而獨立的觀念）強迫他采取智性世界的一分子的觀點；當他移到這個觀點的時候，他就想象他自己是上說的那個品格較高的人。
由這個觀點，他覺得有個好意志；據他自白，這個好意志就是他因屬于感覺世界而具有的壞意志的規律&mdash&mdash這個規律的權威,他雖在侵犯時候也承認。
所以,他在道德上所&ldquo應該&rdquo做的，就是他因為是智性世界的一分子而必定&ldquo願要&rdquo做的；隻是因為他同時認他自己又是感覺世界的一分子，他才以為這個&ldquo願要&rdquo就是&ldquo應該&rdquo。
論一切實踐哲學的極限 人人都以為他自己有意志的自由。
一切對于雖則沒有做，然而應該做過的行為的判斷都是由這個自由來的。
這個自由不是依據經驗的概念，也不會是這種概念，因為縱然經驗所表示的正與由自由這個假設所推得的必然結果相反，自由還是存在。
從另一方面論，一切事變都為自然律所斷然支配，這也是一樣必然的。
這個自然界的必然性也不是經驗的概念，就是因為這個概念含着必然這個概念，因而也是超乎經驗的認識。
可是，自然界這個概念，是得經驗的證實的；并且假如要經驗成為可能，就是，要我們會有對于依照普遍律的感官對象的連貫知識，那末，就一定免不了要預先假定經驗。
因此，自由隻是理性的一個理念；自由的客觀存在是有疑問的。
而自然卻是智性的概念，這個概念要，而且必定要，以經驗的實例證明自然的實在。
由是就産生了一種理性的辯證法，因為人認定意志所具有的自由似乎與自然界的必然性沖突，并且從理論方面看，理性在這兩條路的中間，看到自然界的必然性這條路比自由那條路比較常走，比較合用得多。
但是，在實踐上，隻有自由這條狹路是我們行為可以應用理性的路。
所以，頂深微的哲學，也像頂平凡的人的理性一樣，絕不能用辯論把自由打消。
哲學一定要假定同一的行為，它的自由與它在自然界的必然性之間并沒有真正的沖突，因為哲學不特不能放棄自由這個概念，也一樣不能放棄自然這個概念。
然而，縱然我們總不能了解怎麼會有自由，我們也必須以使人信服的方式把這個表面好像有的沖突排除掉。
因為假如自由這個觀念與它自身，或是與自然（自由與自然是同等必要的）互相沖突，那末，自由一與自然界的必然性比量起來，自由一定要被放棄了。
但是，假如自覺為自由的主體當自命自由的時候，同他對于同一行為認他自己受制于自然律的時候，是依同一意義并在同一關系上認定他自己的自由，那末，要避免這個沖突一定是絕對不可能。
因此，理論的哲學一定要指出何以他有這個沖突的錯覺，是因為當我們說人是自由的時候，與當我們以為人是自然界的一部分而受制于自然律的時候，我們是依不同的意義和不同的關系看他。
理論的哲學一定要證明這兩方面不特能夠并存，而且一定要認為必定在同一個人身上聯合起來；因為否則我們沒有什麼理由以解釋為什麼我們弄出這一個理念(指自由）給理性難題做&mdash&mdash我們要知道這個理念，雖則也許可以與别一個充分成立的觀念（指自然界的必然性)調和而不至發生矛盾，但不免陷我們于一種糾紛（這種糾紛使理性在理論上運用時候不免要深深受窘）。
可是，理論的哲學，隻是因為要替實踐哲學開路，才有解決這個難題的義務。
因此，哲學家對于或是排除這個貌似的沖突，或是不理會它，他不能任意選定一件；因為假如他不理會，那末，關于這個問題的理論，要變成無主之地，這個地域，定命論者一定有權利進占，而且把道
