第二章 由通俗的道德哲學轉到道德形而上學
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他律。
如果這樣，意志就不是自己給自己定律；這個規律乃是與意志有關系的對象給它的。
這個關系，無論是依據愛好，或是依據理性的概念，都隻能夠産生有待令式；因為我要别一件事，所以我才做這一件事。
反之，道德令式說，因而就是無待令式說：縱使我不要什麼别的東西，我也應該這樣做。
例如，有待令式說：假如我要保全我的名譽，我就不應該說謊；無待令式說：縱使說謊絲毫不會使我不名譽，我也不應該說謊。
因此，無待令式一定要撇開一切對象，使它對意志一點沒有影響，期于實踐理性(意志)不至隻是經營它自身以外的利益，期于它能夠作為最高定律者來表現它的無上權威。
例如，我應該努力促進别人的幸福，并不是因為實現别人的幸福與我有什麼相幹(無論是由于直接愛好，或是由于間接從理性得到的什麼滿意)，隻因為我們不能一面不顧别人幸福而同時發願要這種行為格準作為普遍律。
一切以他律為其基本概念的道德原則的分類 人的純粹理性，假如不經過批判的研究，總是先把一切錯的方法都試過，才找到惟一的不錯的法子。
在這裡同在其他地方都是這樣。
一切可以從這個觀點(即出于他律的)采取的學說，不是經驗的就是純理的。
經驗的學說，由幸福學說來的，是根據關于身體的或精神的情感。
純理的學說，由完滿學說來的，是根據我們理性以為可以得到的完滿這個概念，或是根據于決定我們意志的獨立的完滿性(上帝的意志)這個概念。
經驗的學說完全不能夠作為道德律的基礎，為的是：假如道德律以人的特性，或人所處的偶然環境為基礎，那末，這些規律就失掉它适用于一切有理性者的普遍性，失掉它拘束一切有理性者的那種無條件的必須實踐的性質。
但是，私人幸福學說所以最可反對；不隻因為它是錯的，并且經驗與&ldquo人的境遇越順，他的品行就越好&rdquo這個假定相反；也不隻因為這個學說對于建立道德律毫無貢獻(毫無貢獻的理由是：使人順利和使人善良是完全兩件事，使人對于他自己的利益會打算，很精明，和使他有美德也是兩件事)。
這個學說的壞處乃在于它所給予道德的來源是反而颠覆道德，反而毀滅道德的偉大性的；因為這些來源把為善和為惡的動機弄成同類，而且隻教我們會打更好的算盤；這樣一來，善與惡的分别完全弄到沒有了。
在另一方面，又有些人假定人有辨别道德的特别感官，[17]即道德之感。
假如不能思想的人相信在關乎普遍律的事情上，情感能夠幫助他們，那末，這樣求教于道德之感是很淺薄的：并且情感，因其有無數的程度上差别，不能夠弄出一個一緻的善惡标準；任何人也沒有憑他自己情感替别人下判斷的權利。
然而，這個道德之感直接認定美德能使人滿足，受人尊重，并不說破我們愛美德不是為它的美而是為利益，在這一點上，道德之感比較地與道德和道德的尊嚴更接近些。
說到關于道德的純理的根據，那末，完滿這個本體論的概念，雖然有缺乏，比那由上帝的絕對完滿的意志引申出道德的神學的概念總好些。
誠然，前一個概念是空虛的，不确定的，因此要想用它從無量數的可能的實在之中找到與我們相稱的最大量的實在是做不到的；并且，要想把我們此刻所說的實在與每個其他實在分别，這個概念不免要犯循環論的毛病，暗暗先假定正要它解釋的道德概念。
然而，它還是比神學的概念好。
不特因為我們對于上帝的完滿不能夠直覺，隻能由我們自己的概念演繹出來，而這些概念中最重要的恰恰就是道德，所以我們的解釋隻是循環論證，而是因為假如我們避免這個循環，所剩下的上帝意志的概念隻是要光榮和要優勢的欲望和可怕的強權與報複觀念聯合而成的概念；任何根據這個概念的倫理系統都是直接與道德相反的。
根據完滿概念和道德感的這兩個系統，雖然完全不能做道德的基礎，但至少不至削弱道德。
所以，假如我要在道德之感這個概念和完滿概念之中選擇一個，那末，我還是選後種概念。
因為至少後種概念不讓我們的感性(sensibility，譯者按：意指感官的嗜欲)判決這個問題，而把它訴于純粹理性。
縱使它在理性之下也不能作何判決，那末，無論如何，它把(自身是好的意志)這個不确定的觀念保全，免于堕落腐化，使将來人好加以比較精密的審定。
至于其餘的學說，我可以不必在這本書内把它一起細細反駁。
這樣反駁隻是多餘的，因為這是太容易了，并且大概就是必須決定要從這些學說之中采取那一種(因為聽衆一定受不了這個問題老懸而不決)的人也知道很清楚。
但是，這裡使我們更關切的事情是：一切這些學說所奠定的道德的第一基礎隻是意志的他律，因此這些學說一定要達不到它的目的。
假如一定要假定一個為意志所求的對象，才可以規定那決定意志的規則，那末，這個規則總不過是他律；所含的令式總是有條件的，就是，假如或因為一個人想要這個對象，他就應該如此如此。
因此，這個令式始終不能夠發道德的命令，換言之，不能夠發無待令式。
無論這個對象是憑借個人愛好支配意志，如私人幸福說所假定的，或是用那對付我們的可能志願的對象之理性支配意志，如完滿學說所假定的，意志總不是自己用對于行為自身的概念直接決定自己，隻是用預期這個行為可以得到的結果對于意志的影響決定自己&mdash&mdash因為我想要别一件事，所以我應該做這一件事。
并且在這裡我是行為者，我們一定要假定在我，還有别個規律；因為這個規律，我才必須立志要這個别的事物。
而這一個規律又須有另一個令式限制它。
為的是：對于行為者能力所及的對象的概念憑借他的本性而左右他的意志的這種沖動，是靠着行為者的性質，或是感性(愛好和賞識)，或是智性與理性(因為智性理性的特質，運用智性理性是會引起滿意的)。
所以，正當地說，這個規律是自然所賦予的。
因為如此，它一定是由于經驗才知道，一定要用經驗證明；所以，它隻是不必然的，不能充作自明的實踐規律&mdash&mdash而道德律卻必須是自明的實踐規律。
不特如此，并且這個規律一定隻是他律；它不是意志自己頒定的，它是一個外來沖動，利用行為者易于接受它的特性而頒定的。
絕對好的意志的原則一定是個無待令式；這種意志對一切對象都是不确定的，隻是含着立志作用的形式。
這個立志的形式就是根于自律；自律就是說每個好意志的格準都能夠充作普遍律。
隻有這個自律是一切有理性者自束的規律，用不着借助于任何沖動或利益心。
這麼個超乎經驗的綜合的實踐的命題怎麼可能，為什麼必要&mdash&mdash要把這些問題解決，并不是道德形而上學的事情。
我們并沒有在這裡斷定這個命題是真實的，更沒有自命有把它證明的能力。
我們隻是把公認的對于道德概念的發展來指明意志的自律一定與這個概念相連，并且，就是這個概念的基礎。
凡是認道德是實在的，不是虛妄幻想的人，一定也要承認這裡所舉的道德原則。
所以，這&mdash章，同上一章一樣，隻是分析的。
假如無待令式以及意志的自律是真的，而且因其是超驗的原則，是絕對必要的，那末，道德一定不是我們腦裡的虛構。
要證明道德不是虛幻，一定要假定純粹實踐理性可供綜合之用。
但是，假如我們沒有先把純粹實踐理性作個批判的研究，我們就不能夠冒昧這樣假定。
在最後一章内，我們要把這種批判說個大綱，以夠應付我們的讨論為度。
*** [1]就像純粹數學與應用數學有别，純粹邏輯與應用邏輯有别一樣，我們假如要這樣做，也可以将道德的純粹哲學(形而上學)與道德的應用哲學(應用于人性的哲學)分别起來。
這種分别立刻可以提醒我們，使我們記得道德原理不是以人的各種特性為根據，乃是可以超乎經驗而獨立存在的；不過從這些原理可以演繹出适用于一切有理性者，因而适用于人類的實踐規律罷了。
[2]已故的蘇爾瑟(Sulzer)有一封信給我，問我&ldquo為什麼緣故，關于道德的訓誨，雖然包有許多為人的理性所信服的道理，功效還是很少？&rdquo因為要想答複得更完備，我稽遲着沒有回信。
可是答複不過如下：教師自己并沒有把他們自己的概念弄純粹，因為要彌補這種缺點，他們從處處搜集道德的動機，想把他們的&ldquo藥弄得極猛烈，但反而把藥弄壞了&rdquo。
因為就是極平常的人也知道：假如在一面是出于堅強意志的誠實行為，絲毫不顧及這一世或死後的任何種利益，并且就是受需要或餌誘的極強烈的吸引也照樣實行，在另一面是同一件誠實的行為，但是受外來動機的影響，無論這影響多麼小，那末，前一種行為遠勝後一種行為；前一種能使性靈高潔，能鼓舞人願意自己照樣實行。
就是頗小的兒童也會受這種印象感動，所以人千萬不可用任何其他見解對兒童講說義務。
[3]譯者按：此字在英文有&ldquo被鉗制而不得不為&rdquo之義。
此處德文原字是Nötigung，英文譯作Necessitation，更好。
[4]欲望依附于感覺，就是所謂愛好，所以這種依附總是表示有個需要。
可以由偶然條件決定的意志依附于理性的原則，就是所謂興趣。
因此，隻是有所依附的意志，自身不是永遠合乎理性的，才會有興趣；我們不能設想上帝的意志會有興趣。
可是，人的意志能夠對一件事有興趣，而同時不由興趣發為行動。
有興趣是對這件行動有實踐上的興趣；由興趣行動是對這行動的對象有情感上的興趣。
前者隻表示意志依附于理性的原則自身；後者指示意志因愛好起見而依附于這些原則，理性不過貢獻怎樣可以滿足愛好的需要的實用規則罷了。
在前者，行動自身使我發生興趣：在後者，行動的對象使我生興趣(因為這個對象可以使我愉快)。
在第一章裡，我們已經知道：在出于義務心的行動，我們一定不要注意到對于行動的對象的興趣，隻要注意到對行動自身以及行動所據的理性原則(即規律)的興趣。
[5]明哲(德文klugheit)這個字有兩個意思：第一是通達世故；第二是關于個人自身的明哲。
前者指一個人利用别人以達到自己目的之能力；後者指能夠綜合一切這些目的以得到他一己的永久利益的智慮。
前者的價值應該靠着它促進後者的功效；假如有個人從前義說是明哲的，從後義說是不明哲的，那末，我們不如說他是聰穎、狡猾，可是統算起來還是不明哲。
[6]依我的意思，似乎&ldquo實利的&rdquo(指pragmatisch原字)這個話的真義，這樣界定，是頂準确的。
因為所謂實利的制裁(sanctions)并不是國法内認為必需的規定，乃是為公共福利起見而應有的預防。
假如一部曆史教人明哲，那就是說它教人類怎樣可以将他們的福利弄得更好，至少同古人一樣好，那末，這部曆史就是為實利而編的。
[7]我把行為與意志聯起來，并不預想有任何出于愛好的條件，這種聯結是超乎經驗的，因而是必然的(不過隻是客觀的，即假定理性能完全控制一切主觀的動機)，所以，這一個實用命題并不用分析法由已預想的行為引申出要實現一個行為的志願(因為我們沒有這麼完全的意志）；這個命題把這一個志願直接與特個概念聯起來&mdash&mdash這個概念就是讓有理性者的意志不是這一個志願所包含的東西。
[8]格準(maxim)是主觀的行為原則，一定要與客觀的原則(即實踐規律)分别起來。
格準包着理性照當事者的條件(往往是他的無知或是他的愛好)而定的實踐規則，所以格準就是當事者實際行為的原則。
但規律是适用于一切有理性者的客觀原則，是他應該怎樣行為的原則，那就是說，是個令式。
[9]譯者按：這一句照原文應譯為&ldquo可以說是認這個令式為必要的。
&rdquo阿博特氏認為是原文排印錯誤。
較新的版也與他同意。
[10]這裡要注意的是：我把義務的分類擱在将來要寫的&ldquo道德形而上學&rdquo内再細說：所以在這兒我用這種分類法隻算随意選定，不過好排列我的示例罷了。
再要說的是：我所謂完全義務就是個不特地為愛好留例外的義務；我又把這類義務分為外部的與内部的完全義務。
這種分法與這個名詞在學院内的用法相反；可是我不想在這兒替這種分法辯護，因為無論承認不承認這種用法，就我現在的目的看，都是一樣的。
〔（阿博特注)通常以為完全義務是可以用外界法律強制執行的義務；不完全的義務是不能用外界法律強迫執行的義務。
前者也稱為有定的或法律上義務(officiajuris)，後者也叫做不定的或道德上義務(officiavirtutis)〕。
[11]瞻仰美德的真相，就是将毫不摻雜感性事物，毫不附帶福報或私利那些假裝飾的道德加以觀賞。
無論什麼人，假如他的理性沒有完全壞，還能抽象，隻要他理性一點點費力，就可以很容易看到這種真正道德比任何其他似乎怡情的事物都美好得多。
[12]這個命題，在這裡隻是個公設(postulate),這個公設的理由詳最後一章。
[13]不要以為那普通所謂&ldquo因為你不要遭受這件事雲雲&rdquo(quodtibinonvisfieri,etc.)在這種地方可以作為規律或原則。
這個原則隻是由前者演繹而出，再加幾個限制罷了；這個原則不能夠作為普遍規律，因為它沒有包括對自己的義務的原則，也沒有包括要慈惠别人的義務的原則(因為很多人隻要不要他對别人施慈惠，他很願意别人也不對他自己施慈惠)，最後也不包括人對彼此的不可不履行的義務，因為依照這個原則，罪犯可以反駁施刑屬于他的法官。
以及諸如此類的事情。
[14]我可以不必再舉例說明這個原則，因為那些已用以說明無待令式和它的公式的例也都可以用來說明這個原則。
[15]譯者按原文内與&ldquo實質&rdquo相當的字是&lsquoMaxime&rsquo。
阿博特氏等以為&mdash定是&lsquoMaterie&rsquo的錯誤。
照上下文看，阿氏之說是對的。
因此我們照譯&ldquo實質&rdquo。
較新的版已校改作&ldquo實質&rdquo。
[16]目的說(Teleology)把自然國認做目的國：倫理學把可能的目的國認做自然國。
在前者，目的國是個理論的觀念，用以解釋實有的事物。
在後者，目的國是個實踐的觀念，用以産生還未實現，但我們行為能夠使它實現的對象，并且我們能使它實現得合乎這個觀念。
[17]我認為道德之感這個學說包括在幸福學說之内，因一切出于經驗的興趣都由于一件事物所能呈獻的愉快，才會增進我們的福利，無論這愉快是直接滿足，并不想到沾利，或是為沾利起見。
我們一定也要同哈赤遜(Hutcheson)一樣，把對他人幸福的同情歸在他所假定的道德感之内。
如果這樣，意志就不是自己給自己定律；這個規律乃是與意志有關系的對象給它的。
這個關系，無論是依據愛好，或是依據理性的概念，都隻能夠産生有待令式；因為我要别一件事，所以我才做這一件事。
反之，道德令式說，因而就是無待令式說：縱使我不要什麼别的東西，我也應該這樣做。
例如，有待令式說：假如我要保全我的名譽，我就不應該說謊；無待令式說：縱使說謊絲毫不會使我不名譽，我也不應該說謊。
因此，無待令式一定要撇開一切對象，使它對意志一點沒有影響，期于實踐理性(意志)不至隻是經營它自身以外的利益，期于它能夠作為最高定律者來表現它的無上權威。
例如，我應該努力促進别人的幸福，并不是因為實現别人的幸福與我有什麼相幹(無論是由于直接愛好，或是由于間接從理性得到的什麼滿意)，隻因為我們不能一面不顧别人幸福而同時發願要這種行為格準作為普遍律。
一切以他律為其基本概念的道德原則的分類 人的純粹理性，假如不經過批判的研究，總是先把一切錯的方法都試過，才找到惟一的不錯的法子。
在這裡同在其他地方都是這樣。
一切可以從這個觀點(即出于他律的)采取的學說，不是經驗的就是純理的。
經驗的學說，由幸福學說來的，是根據關于身體的或精神的情感。
純理的學說，由完滿學說來的，是根據我們理性以為可以得到的完滿這個概念，或是根據于決定我們意志的獨立的完滿性(上帝的意志)這個概念。
經驗的學說完全不能夠作為道德律的基礎，為的是：假如道德律以人的特性，或人所處的偶然環境為基礎，那末，這些規律就失掉它适用于一切有理性者的普遍性，失掉它拘束一切有理性者的那種無條件的必須實踐的性質。
但是，私人幸福學說所以最可反對；不隻因為它是錯的，并且經驗與&ldquo人的境遇越順，他的品行就越好&rdquo這個假定相反；也不隻因為這個學說對于建立道德律毫無貢獻(毫無貢獻的理由是：使人順利和使人善良是完全兩件事，使人對于他自己的利益會打算，很精明，和使他有美德也是兩件事)。
這個學說的壞處乃在于它所給予道德的來源是反而颠覆道德，反而毀滅道德的偉大性的；因為這些來源把為善和為惡的動機弄成同類，而且隻教我們會打更好的算盤；這樣一來，善與惡的分别完全弄到沒有了。
在另一方面，又有些人假定人有辨别道德的特别感官，[17]即道德之感。
假如不能思想的人相信在關乎普遍律的事情上，情感能夠幫助他們，那末，這樣求教于道德之感是很淺薄的：并且情感，因其有無數的程度上差别，不能夠弄出一個一緻的善惡标準；任何人也沒有憑他自己情感替别人下判斷的權利。
然而，這個道德之感直接認定美德能使人滿足，受人尊重，并不說破我們愛美德不是為它的美而是為利益，在這一點上，道德之感比較地與道德和道德的尊嚴更接近些。
說到關于道德的純理的根據，那末，完滿這個本體論的概念，雖然有缺乏，比那由上帝的絕對完滿的意志引申出道德的神學的概念總好些。
誠然，前一個概念是空虛的，不确定的，因此要想用它從無量數的可能的實在之中找到與我們相稱的最大量的實在是做不到的；并且，要想把我們此刻所說的實在與每個其他實在分别，這個概念不免要犯循環論的毛病，暗暗先假定正要它解釋的道德概念。
然而，它還是比神學的概念好。
不特因為我們對于上帝的完滿不能夠直覺，隻能由我們自己的概念演繹出來，而這些概念中最重要的恰恰就是道德，所以我們的解釋隻是循環論證，而是因為假如我們避免這個循環，所剩下的上帝意志的概念隻是要光榮和要優勢的欲望和可怕的強權與報複觀念聯合而成的概念；任何根據這個概念的倫理系統都是直接與道德相反的。
根據完滿概念和道德感的這兩個系統，雖然完全不能做道德的基礎，但至少不至削弱道德。
所以，假如我要在道德之感這個概念和完滿概念之中選擇一個，那末，我還是選後種概念。
因為至少後種概念不讓我們的感性(sensibility，譯者按：意指感官的嗜欲)判決這個問題，而把它訴于純粹理性。
縱使它在理性之下也不能作何判決，那末，無論如何，它把(自身是好的意志)這個不确定的觀念保全，免于堕落腐化，使将來人好加以比較精密的審定。
至于其餘的學說，我可以不必在這本書内把它一起細細反駁。
這樣反駁隻是多餘的，因為這是太容易了，并且大概就是必須決定要從這些學說之中采取那一種(因為聽衆一定受不了這個問題老懸而不決)的人也知道很清楚。
但是，這裡使我們更關切的事情是：一切這些學說所奠定的道德的第一基礎隻是意志的他律，因此這些學說一定要達不到它的目的。
假如一定要假定一個為意志所求的對象，才可以規定那決定意志的規則，那末，這個規則總不過是他律；所含的令式總是有條件的，就是，假如或因為一個人想要這個對象，他就應該如此如此。
因此，這個令式始終不能夠發道德的命令，換言之，不能夠發無待令式。
無論這個對象是憑借個人愛好支配意志，如私人幸福說所假定的，或是用那對付我們的可能志願的對象之理性支配意志，如完滿學說所假定的，意志總不是自己用對于行為自身的概念直接決定自己，隻是用預期這個行為可以得到的結果對于意志的影響決定自己&mdash&mdash因為我想要别一件事，所以我應該做這一件事。
并且在這裡我是行為者，我們一定要假定在我，還有别個規律；因為這個規律，我才必須立志要這個别的事物。
而這一個規律又須有另一個令式限制它。
為的是：對于行為者能力所及的對象的概念憑借他的本性而左右他的意志的這種沖動，是靠着行為者的性質，或是感性(愛好和賞識)，或是智性與理性(因為智性理性的特質，運用智性理性是會引起滿意的)。
所以，正當地說，這個規律是自然所賦予的。
因為如此，它一定是由于經驗才知道，一定要用經驗證明；所以，它隻是不必然的，不能充作自明的實踐規律&mdash&mdash而道德律卻必須是自明的實踐規律。
不特如此，并且這個規律一定隻是他律；它不是意志自己頒定的，它是一個外來沖動，利用行為者易于接受它的特性而頒定的。
絕對好的意志的原則一定是個無待令式；這種意志對一切對象都是不确定的，隻是含着立志作用的形式。
這個立志的形式就是根于自律；自律就是說每個好意志的格準都能夠充作普遍律。
隻有這個自律是一切有理性者自束的規律，用不着借助于任何沖動或利益心。
這麼個超乎經驗的綜合的實踐的命題怎麼可能，為什麼必要&mdash&mdash要把這些問題解決，并不是道德形而上學的事情。
我們并沒有在這裡斷定這個命題是真實的，更沒有自命有把它證明的能力。
我們隻是把公認的對于道德概念的發展來指明意志的自律一定與這個概念相連，并且，就是這個概念的基礎。
凡是認道德是實在的，不是虛妄幻想的人，一定也要承認這裡所舉的道德原則。
所以，這&mdash章，同上一章一樣，隻是分析的。
假如無待令式以及意志的自律是真的，而且因其是超驗的原則，是絕對必要的，那末，道德一定不是我們腦裡的虛構。
要證明道德不是虛幻，一定要假定純粹實踐理性可供綜合之用。
但是，假如我們沒有先把純粹實踐理性作個批判的研究，我們就不能夠冒昧這樣假定。
在最後一章内，我們要把這種批判說個大綱，以夠應付我們的讨論為度。
*** [1]就像純粹數學與應用數學有别，純粹邏輯與應用邏輯有别一樣，我們假如要這樣做，也可以将道德的純粹哲學(形而上學)與道德的應用哲學(應用于人性的哲學)分别起來。
這種分别立刻可以提醒我們，使我們記得道德原理不是以人的各種特性為根據，乃是可以超乎經驗而獨立存在的；不過從這些原理可以演繹出适用于一切有理性者，因而适用于人類的實踐規律罷了。
[2]已故的蘇爾瑟(Sulzer)有一封信給我，問我&ldquo為什麼緣故，關于道德的訓誨，雖然包有許多為人的理性所信服的道理，功效還是很少？&rdquo因為要想答複得更完備，我稽遲着沒有回信。
可是答複不過如下：教師自己并沒有把他們自己的概念弄純粹，因為要彌補這種缺點，他們從處處搜集道德的動機，想把他們的&ldquo藥弄得極猛烈，但反而把藥弄壞了&rdquo。
因為就是極平常的人也知道：假如在一面是出于堅強意志的誠實行為，絲毫不顧及這一世或死後的任何種利益，并且就是受需要或餌誘的極強烈的吸引也照樣實行，在另一面是同一件誠實的行為，但是受外來動機的影響，無論這影響多麼小，那末，前一種行為遠勝後一種行為；前一種能使性靈高潔，能鼓舞人願意自己照樣實行。
就是頗小的兒童也會受這種印象感動，所以人千萬不可用任何其他見解對兒童講說義務。
[3]譯者按：此字在英文有&ldquo被鉗制而不得不為&rdquo之義。
此處德文原字是Nötigung，英文譯作Necessitation，更好。
[4]欲望依附于感覺，就是所謂愛好，所以這種依附總是表示有個需要。
可以由偶然條件決定的意志依附于理性的原則，就是所謂興趣。
因此，隻是有所依附的意志，自身不是永遠合乎理性的，才會有興趣；我們不能設想上帝的意志會有興趣。
可是，人的意志能夠對一件事有興趣，而同時不由興趣發為行動。
有興趣是對這件行動有實踐上的興趣；由興趣行動是對這行動的對象有情感上的興趣。
前者隻表示意志依附于理性的原則自身；後者指示意志因愛好起見而依附于這些原則，理性不過貢獻怎樣可以滿足愛好的需要的實用規則罷了。
在前者，行動自身使我發生興趣：在後者，行動的對象使我生興趣(因為這個對象可以使我愉快)。
在第一章裡，我們已經知道：在出于義務心的行動，我們一定不要注意到對于行動的對象的興趣，隻要注意到對行動自身以及行動所據的理性原則(即規律)的興趣。
[5]明哲(德文klugheit)這個字有兩個意思：第一是通達世故；第二是關于個人自身的明哲。
前者指一個人利用别人以達到自己目的之能力；後者指能夠綜合一切這些目的以得到他一己的永久利益的智慮。
前者的價值應該靠着它促進後者的功效；假如有個人從前義說是明哲的，從後義說是不明哲的，那末，我們不如說他是聰穎、狡猾，可是統算起來還是不明哲。
[6]依我的意思，似乎&ldquo實利的&rdquo(指pragmatisch原字)這個話的真義，這樣界定，是頂準确的。
因為所謂實利的制裁(sanctions)并不是國法内認為必需的規定，乃是為公共福利起見而應有的預防。
假如一部曆史教人明哲，那就是說它教人類怎樣可以将他們的福利弄得更好，至少同古人一樣好，那末，這部曆史就是為實利而編的。
[7]我把行為與意志聯起來，并不預想有任何出于愛好的條件，這種聯結是超乎經驗的，因而是必然的(不過隻是客觀的，即假定理性能完全控制一切主觀的動機)，所以，這一個實用命題并不用分析法由已預想的行為引申出要實現一個行為的志願(因為我們沒有這麼完全的意志）；這個命題把這一個志願直接與特個概念聯起來&mdash&mdash這個概念就是讓有理性者的意志不是這一個志願所包含的東西。
[8]格準(maxim)是主觀的行為原則，一定要與客觀的原則(即實踐規律)分别起來。
格準包着理性照當事者的條件(往往是他的無知或是他的愛好)而定的實踐規則，所以格準就是當事者實際行為的原則。
但規律是适用于一切有理性者的客觀原則，是他應該怎樣行為的原則，那就是說，是個令式。
[9]譯者按：這一句照原文應譯為&ldquo可以說是認這個令式為必要的。
&rdquo阿博特氏認為是原文排印錯誤。
較新的版也與他同意。
[10]這裡要注意的是：我把義務的分類擱在将來要寫的&ldquo道德形而上學&rdquo内再細說：所以在這兒我用這種分類法隻算随意選定，不過好排列我的示例罷了。
再要說的是：我所謂完全義務就是個不特地為愛好留例外的義務；我又把這類義務分為外部的與内部的完全義務。
這種分法與這個名詞在學院内的用法相反；可是我不想在這兒替這種分法辯護，因為無論承認不承認這種用法，就我現在的目的看，都是一樣的。
〔（阿博特注)通常以為完全義務是可以用外界法律強制執行的義務；不完全的義務是不能用外界法律強迫執行的義務。
前者也稱為有定的或法律上義務(officiajuris)，後者也叫做不定的或道德上義務(officiavirtutis)〕。
[11]瞻仰美德的真相，就是将毫不摻雜感性事物，毫不附帶福報或私利那些假裝飾的道德加以觀賞。
無論什麼人，假如他的理性沒有完全壞，還能抽象，隻要他理性一點點費力，就可以很容易看到這種真正道德比任何其他似乎怡情的事物都美好得多。
[12]這個命題，在這裡隻是個公設(postulate),這個公設的理由詳最後一章。
[13]不要以為那普通所謂&ldquo因為你不要遭受這件事雲雲&rdquo(quodtibinonvisfieri,etc.)在這種地方可以作為規律或原則。
這個原則隻是由前者演繹而出，再加幾個限制罷了；這個原則不能夠作為普遍規律，因為它沒有包括對自己的義務的原則，也沒有包括要慈惠别人的義務的原則(因為很多人隻要不要他對别人施慈惠，他很願意别人也不對他自己施慈惠)，最後也不包括人對彼此的不可不履行的義務，因為依照這個原則，罪犯可以反駁施刑屬于他的法官。
以及諸如此類的事情。
[14]我可以不必再舉例說明這個原則，因為那些已用以說明無待令式和它的公式的例也都可以用來說明這個原則。
[15]譯者按原文内與&ldquo實質&rdquo相當的字是&lsquoMaxime&rsquo。
阿博特氏等以為&mdash定是&lsquoMaterie&rsquo的錯誤。
照上下文看，阿氏之說是對的。
因此我們照譯&ldquo實質&rdquo。
較新的版已校改作&ldquo實質&rdquo。
[16]目的說(Teleology)把自然國認做目的國：倫理學把可能的目的國認做自然國。
在前者，目的國是個理論的觀念，用以解釋實有的事物。
在後者，目的國是個實踐的觀念，用以産生還未實現，但我們行為能夠使它實現的對象，并且我們能使它實現得合乎這個觀念。
[17]我認為道德之感這個學說包括在幸福學說之内，因一切出于經驗的興趣都由于一件事物所能呈獻的愉快，才會增進我們的福利，無論這愉快是直接滿足，并不想到沾利，或是為沾利起見。
我們一定也要同哈赤遜(Hutcheson)一樣，把對他人幸福的同情歸在他所假定的道德感之内。
