第二章 由通俗的道德哲學轉到道德形而上學
關燈
小
中
大
式才是無條件的；因為在這種情形之下，這個原則和令式才不會是依靠任何利益的。
到了這裡，假如我們把前人對于尋求道德的原則的一切企圖回看一遍，那末，一切這些企圖完全失敗似乎不足為奇。
以前人看到人因為義務起見應該服從規律，但沒有人悟到他所服從的規律，雖是普遍有效的，隻是他自己頒定的，并且他不得不隻照他自己意志行為，而這一個意志的自然目的是要它頒定普遍律的。
假如，不管規律什麼樣子，人隻是服從它，那末，我們一定要認為他是受什麼利益刺激或拘束，使他遵循這個規律；因為規律既然不是出于他自己的意志，那末，一定有他意志以外什麼東西強迫他遵循這個規律。
因為這一個完全免不了的結論，所以一切想求得義務的最高原則的努力完全白費了。
人始終沒有找到義務，隻找到一定要為某種私的或公的利益而行動這個必要。
因此，這個令式當然始終隻是有條件的，絕不會有道德命令的力量。
所以，我把道德的最高原則叫做意志自律的原則，以與一切其他原則分别&mdash&mdash這些别的原則，我叫做他律的原則。
個個有理性者在他意志的一切格準上一定要認他自己是在頒定普遍律，用以評判他自己和他的一切行為的普遍律&mdash&mdash這個概念引出另一個附屬的很有結果的概念；這另一個概念就是目的國。
我所謂國，是說各個不同的有理性者由共同規律的關系合成一個系統。
規律把某些目的定為普遍有效，所以，假如我們把有理性者彼此間的個人差異以及一切他們私人目的所特有的内容撇開，那末，我們就可以得到一切目的完全合成一個系統(包括自己就是目的之有理性者以及各個特有之目的)這個概念；換言之，我們就可以得到合乎上文所說的那些原則的一個目的國這個概念。
每個人應該将他自己和别人總不隻當作工具，始終認為也是目的&mdash&mdash這是一切有理性者都服從的規律。
這樣由共同的客觀規律的關系就産生一個由一切有理性者組成的系統。
這個系統可以叫做目的國，因為這些規律的用意就在于将一切有理性者彼此間連成目的與工具的關系。
當然，這個目的國隻是一個理想。
假如&mdash個有理性者頒定普遍律于目的國，同時自己也順從這些規律，那末，他就成了這個目的國中的一分子。
假如他頒定規律而自己不受任何别的有理性者的意志的支配，那末，他就是這國中的元首。
目的國所以可能，是由于意志自由；在這個國内，有理性者總要認自己或是以一分子的資格或是以元首的資格頒定規律。
元首的地位不能隻用他意志的格準維持；隻有他是完全獨立者，毫無需要，并有滿足他的意志的無限的力量，才能夠維持這個地位。
這樣說，道德就在于将一切行為參照惟一的會産生目的國的規律制定。
這種定律作用&mdash定是每個有理性者本性中所固有的，并且一定是發自他自己的意志。
因此，這個意志的原則就是：永遠不要依照任何不能作為普遍律的格準去行為。
那就是說，你行為要做到意志可以認它自己就以它的格準頒作普遍律。
假如格準不是自然會合乎以有理性者為普遍律制定者這個客觀原則，那末，要遵照這個原則行動的必要就叫做實踐上的強制，也就是義務。
無疑，義務不适用于目的國的元首，但适用于這個國内的一切分子，并且适用于一切分子到一樣的程度。
遵照這個原則去行為這個實踐上必要，即義務，并不出于情感、沖動或愛好，隻是由于有理性者彼此間的關系。
在這種關系上頭，總要認有理性者的意志是制定規律的，因為否則不能認這個意志自身就是目的。
理性既是認意志是頒定普遍律者，它就把意志的一切格準參照一切其他意志，并參照一切對自己的行為。
這樣做并不是由于任何其他動機，或任何将來的利益，乃是由于這個觀念，即隻遵循他自己手定的規律的有理性者具有尊嚴這個觀念。
在目的國内，個個不是有價值，就是有尊嚴。
凡是有價值的，都可以用别的等值的東西代替；反之，任何高于一切價值，因而沒有等值的東西的，就有尊嚴。
凡是應付人類的一般愛好和需要的東西都有個買賣的價值；凡是不預期有需要而與某一種好尚相應的，就是滿足我們能力的無用處的遊戲的東西都有賞玩的價值。
但是，那使任何事物能夠自身成為目的之惟一條件不特有相對的貴重性，就是有價值，而且有根本的貴重性，就是有尊嚴。
隻有在道德這個條件之下，有理性者才能夠自己成個目的，因為隻有這樣，他才會在目的國内做個制定規律的分子。
因此，隻有道德，和能具道德的人格是有尊嚴的。
勞工方面的技巧和勤勉有買賣的價值；語妙、活潑的想象，和風趣有賞玩的價值。
反之，信于踐諾，為主義(不是為生性)而慈惠，有根本的貴重性。
假如缺乏這些美德，無論是自然，是人為，都不能夠弄出能夠代替它的東西，因為這些所以貴重不在于它所産生的結果，也不在于它所取得的功用與利益，隻在于内心的性格，就是在于随時可必發為信諾，慈惠的行為的那些出于意志的格準，縱使這些行為沒有得到所求的結果也沒有關系。
這些行為也用不着任何主觀的鑒賞或情感的推重，使得人立刻對它喜歡滿意，它用不着人對它有什麼直接的傾向或感情；它使履行它的意志成了直接可敬的對象。
隻需理性就可以把這些行為強加于意志，并不是恭維意志，哄它去做&mdash&mdash用恭維哄人履行義務是自相矛盾。
所以，這種評價指明這麼一個性格的貴重性就是尊嚴，并且認為這種性格比一切價值都高得無數倍；人不能夠片刻把它與這些價值互相估論比較而不至侵犯它的神聖性的。
那末，美德或在道德方面美好的性格有什麼正當的理由，使它能夠以這種高尚的地位自居呢?這個正當的理由就在于美德能替有理性者取得參與頒定普遍律的工作的權利。
美德既然能使有理性者參與定律工作，也就使他取得做目的國的一分子的資格。
有理性者自身本就是目的，因之他在目的國内是定律者，他不受任何自然律的支配，他隻服從他自己定的，并使他格準能作普遍律的那些規律：他的這種本性已經預定他會有作目的國的一分子的權利。
除了規律所賦予的以外，沒有什麼東西會貴重。
決定一切貴重性的定律工作，就因為它決定一切貴重性，它自身就一定尊嚴，那就是說，它有絕對的無比的貴重性，隻有&lsquo尊重，這個話才可以表示有理性者對它應有的崇奉。
這樣說，自律是人以及一切有理性者所以尊嚴的根據。
以上所說的表示道德原則的三種方式根本隻是同一規律的幾個不同的說法，并且其中任何一個說法都包含着其他兩個。
但是三者之中有個不同；這個不同與其說是在客觀的實踐的，甯可說是在主觀的實踐的&mdash&mdash用意在于(以某種比拟法)使理性的觀念更與直覺相近，因而更與感情相近。
其實，一切格準都有&mdash&mdash (一)一個形式，就是普遍性；照這個看法，道德的令式就是：一定要采取必然可以作為普遍的自然律的行為格準。
(二)&mdash個實質，[15]就是目的；它的公式是：有理性者，因為他照他的本性是個目的，所以自身就是目的，所以&mdash定要在一切格準上作為限制一切相對的任意的目的之條件。
(三)用一個公式把一切格準的性質完全限定；這個公式就是，一切格準應該由它自己的定律工作與可能的目的國相調和，像與自然國相調和一樣。
[16]這三個範疇&mdash&mdash意志的形式的統一性(意志的普遍性)，意志的實質(對象，即目的)的多數性，這些目的所組成的系統的整個性&mdash&mdash的次序内有&mdash種漸進的步驟。
要我們對于行為下道德的判斷，最好是總照嚴密的方法進行，先以無待令式的普遍公式為根據；這個公式就是：照能夠作為普遍律的格準去行為。
可是，假如我們要使道德律&lsquo通過&rsquo，那末，把同一個行為同時歸到在上述這三個概念，因而盡量使它更接近直覺，這是個很有用的方法。
現在我們可以回到我們起初讨論的概念，就是絕對好的意志這個概念。
不能壞的意志是絕對好的，換言之，這個意志的格準，假如作為普遍律，絕不會自相矛盾。
因此，始終照你能夠發志願，要它成為普遍律的格準去行為&mdash&mdash這個原則就是這種意志的最高律。
隻有在這個條件之下，意志才會永遠不自相矛盾；并且這麼一個令式就是無待的。
因為意志所以能作為行為的普遍律，與萬物的存在由于普遍律的普遍維系(這就是自然界的形式方面)相似，所以無待令式可以說是：照能夠同時把自身作為普遍的自然律的格準去行為。
這就是表示絕對好的意志的公式。
有理性者與世界的其餘物類的分别就在于有理性者能夠替自己立個目的。
這個目的就成為個個好意志的實質(内容)。
可是，于絕對好的，絕不受任何(求達這個或那個目的的)條件所限制的意志這個觀念上，我們一定要把一切有待于求達的目的撇開(因為這些目的使一切意志變成隻是相對地好)。
因此，在這種地方，目的一定不要認為有待于求達的目的，應該認為一個獨立地存在的目的。
在消極方面，我們認為絕對好的意志是我們永遠不要反乎它去行動的意志，并且在我們立志的一切時期，一定要始終不把它隻當做工具，而推尊它為目的。
這個目的一定是具有一切可能的目的者，因為它也是具有可能的絕對好的意志者；因為使這種意志服從任何其他對象，一定要陷于矛盾的。
所以，對一切有理性者(你自己和别人)要這樣行為，使在你的格準内一切有理性者自身都就是目的；照同時可以普遍适用于一切有理性者的格準去行為：這兩個原則根本是相同的。
為什麼呢？因為在用工具以求達任何目的之時，我應該把它要能作為一切行為者的行為律這個條件限制我的格準；一切行為格準的根本原則一定是：一切具有目的者(即有理性者自身)始終不應該隻當做工具，應該作為限制一切工具的使用的最高條件(那就是說，永遠同時認為目的)，這兩句話歸結是一樣的。
因此，無疑地，不論有理性者服從什麼樣的規律，他自身既然是個目的，一定能夠認他自己是把這些規律定為普遍律的；因為他所以自身就是目的，正因為他的格準配做普遍律。
他格準宜為普遍律這件事，就使他有高于一切單純自然物的尊嚴(特權)；他對他格準的看法，始終是要将他自己和一切别的有理性者認為頒定規律者(因為是定律者，所以他被稱為人)，這樣，有理性者的世界(即所謂智性世界)就會成為目的國；所以會成這樣，是由于一切人以目的國的一分子的資格而定律。
因此，一切有理性者行為的方式，一定要以為從他的格準上看，他永遠是全目的國的定律分子。
這些格準之形式的原則就是：你要這樣行為，使你的格準也可以作為(一切有理性者的)普遍律。
目的國所以可能，隻由于與自然界的情形比拟，不過目的國隻依照格準，即自己加于自己的規律：自然界隻依照由外力強迫而作用的動因的規律。
但是，自然系統雖是被認為機械，但是就它以有理性者為目的這一點說，并因為這一點，人稱它為自然國。
假如格準是普遍遵行(這是無待令式管理一切有理性者的法規)，這麼一個目的國就會實現。
一個有理性者，就是他自己謹遵這個格準，也保不住一切其餘有理性者因此也謹遵它，也不能預期自然國與自然國的有目的之秩序會使他做個相宜的分子，期于自然界成個他自己使之可能的目的國，換言之，不能預期自然國有利于他求幸福的期望。
但是，&ldquo照一個為隻是可能的目的國内頒定普遍律的分子的格準去行為&rdquo這個規律還是完全有效的，因為這個規律是無待的命令。
就在這個地方，有個詭怪的道理，就是：隻是人因其為有理性者而具有的尊嚴，并不問因理性而求達的目的或利益，換言之，對于純然觀念的尊重，卻能夠作為意志萬不可不從的訓誡：并且這個格準的崇高偉大正因為它完全獨立，不倚靠這種的行為動機；一切有理性的行為者配做目的國的定律分子，正是由于這種獨立不倚；因為否則他一定要被認為隻是受制于支配他的需要的自然律了。
就是假定自然國與目的國有個共同的元首，因而目的國不隻是觀念而是事實，這樣，這個觀念固然可以得到一個強有力的動機，但也絕不能增加它根本的貴重。
為的是：雖則如此，我們始終要認為這個惟一的絕對定律者要評定各個有理性者是多麼貴重，也隻能依據他們的由人的尊嚴這個觀念所指定的超乎利己心的行為。
事物的實質并不因為它對外的關系而變更；撇開對外關系，單獨構成人的絕對貴重性的行為，人也一定要就這種行為受評判，無論誰是評判者；就是上帝，也要這樣。
所以道德是行為對于意志的自律之關系，也就是行為對于可能的以意志的格準制定普遍律的關系。
合乎意志的自律的行為是得許可的；不合乎這種自律的行為是被禁止的。
格準必定與自律的規律吻合的意志是個聖潔的意志，絕對好的意志。
不絕對好的意志依據自律的原則(道德的強制)就是責務作用。
責務不适用于聖潔者。
出于責務的行為所具有的客觀的必要性就叫做義務。
由剛才所說的看來，我們很容易解釋為什麼雖然義務這個概念含着服從規律的意義，我們還是以為履行個人的一切義務的人具有一種尊嚴與偉大。
固然，就他服從道德律這一點說，他并不偉大；但是，因為對于這個道德律，他就是定律者，并且他隻為這個緣故，才服從它，所以他才算偉大。
我們在上文已經指明：也不是恐懼，也不是愛好，隻有尊重規律，才能夠使行為在道德上可貴。
假如我們認為我們意志隻在它的格準會充作普遍律這個條件之下發生作用，那末，這個我們所可有的理想的意志就是應該受尊重的；人的尊嚴就在于這個能夠作普遍律的制定者的資格，不過人自己也得要服從他所定的這種規律罷了。
意志的自律是道德的最高原則 意志的自律，就是指意志能夠成為自己的規律這個特性(完全與意志的對象的任何特性無關)。
因此，自律原則就是：意志的取舍，必要使你取舍的格準可以作為普遍律。
我們不能夠單單分析這個實踐規則所有的概念，就證明這個規則是個令式，就是說，不能證明一切有理性者的意志必須受這個規則的拘束，因為這個規則是個綜合的命題。
我們一定要從對象的認識再進一步，把主體，即純粹實踐理性，作批判的研究，因為這個發出自明的命令的綜合命題一定可以完全不待經驗而直接認識的。
這個題目不在這一章的範圍之内。
自律原則是道德之惟一原則:這隻需把道德所含的概念分析，就可以明白。
因為這樣分析了之後，我們就知道道德的原則是個無待的令式，又知道這個令式所命令的正是這個自律。
意志的他律是一切假的道德原則的來源 假如意志從它的格準宜于作為它自定的普遍律這一點以外尋找決定它的規律，假如意志越出自身以外，從它的任何對象的特性尋找這個規律，那末，結果總是
到了這裡，假如我們把前人對于尋求道德的原則的一切企圖回看一遍，那末，一切這些企圖完全失敗似乎不足為奇。
以前人看到人因為義務起見應該服從規律，但沒有人悟到他所服從的規律，雖是普遍有效的，隻是他自己頒定的，并且他不得不隻照他自己意志行為，而這一個意志的自然目的是要它頒定普遍律的。
假如，不管規律什麼樣子，人隻是服從它，那末，我們一定要認為他是受什麼利益刺激或拘束，使他遵循這個規律；因為規律既然不是出于他自己的意志，那末，一定有他意志以外什麼東西強迫他遵循這個規律。
因為這一個完全免不了的結論，所以一切想求得義務的最高原則的努力完全白費了。
人始終沒有找到義務，隻找到一定要為某種私的或公的利益而行動這個必要。
因此，這個令式當然始終隻是有條件的，絕不會有道德命令的力量。
所以，我把道德的最高原則叫做意志自律的原則，以與一切其他原則分别&mdash&mdash這些别的原則，我叫做他律的原則。
個個有理性者在他意志的一切格準上一定要認他自己是在頒定普遍律，用以評判他自己和他的一切行為的普遍律&mdash&mdash這個概念引出另一個附屬的很有結果的概念；這另一個概念就是目的國。
我所謂國，是說各個不同的有理性者由共同規律的關系合成一個系統。
規律把某些目的定為普遍有效，所以，假如我們把有理性者彼此間的個人差異以及一切他們私人目的所特有的内容撇開，那末，我們就可以得到一切目的完全合成一個系統(包括自己就是目的之有理性者以及各個特有之目的)這個概念；換言之，我們就可以得到合乎上文所說的那些原則的一個目的國這個概念。
每個人應該将他自己和别人總不隻當作工具，始終認為也是目的&mdash&mdash這是一切有理性者都服從的規律。
這樣由共同的客觀規律的關系就産生一個由一切有理性者組成的系統。
這個系統可以叫做目的國，因為這些規律的用意就在于将一切有理性者彼此間連成目的與工具的關系。
當然，這個目的國隻是一個理想。
假如&mdash個有理性者頒定普遍律于目的國，同時自己也順從這些規律，那末，他就成了這個目的國中的一分子。
假如他頒定規律而自己不受任何别的有理性者的意志的支配，那末，他就是這國中的元首。
目的國所以可能，是由于意志自由；在這個國内，有理性者總要認自己或是以一分子的資格或是以元首的資格頒定規律。
元首的地位不能隻用他意志的格準維持；隻有他是完全獨立者，毫無需要，并有滿足他的意志的無限的力量，才能夠維持這個地位。
這樣說，道德就在于将一切行為參照惟一的會産生目的國的規律制定。
這種定律作用&mdash定是每個有理性者本性中所固有的，并且一定是發自他自己的意志。
因此，這個意志的原則就是：永遠不要依照任何不能作為普遍律的格準去行為。
那就是說，你行為要做到意志可以認它自己就以它的格準頒作普遍律。
假如格準不是自然會合乎以有理性者為普遍律制定者這個客觀原則，那末，要遵照這個原則行動的必要就叫做實踐上的強制，也就是義務。
無疑，義務不适用于目的國的元首，但适用于這個國内的一切分子，并且适用于一切分子到一樣的程度。
遵照這個原則去行為這個實踐上必要，即義務，并不出于情感、沖動或愛好，隻是由于有理性者彼此間的關系。
在這種關系上頭，總要認有理性者的意志是制定規律的，因為否則不能認這個意志自身就是目的。
理性既是認意志是頒定普遍律者，它就把意志的一切格準參照一切其他意志，并參照一切對自己的行為。
這樣做并不是由于任何其他動機，或任何将來的利益，乃是由于這個觀念，即隻遵循他自己手定的規律的有理性者具有尊嚴這個觀念。
在目的國内，個個不是有價值，就是有尊嚴。
凡是有價值的，都可以用别的等值的東西代替；反之，任何高于一切價值，因而沒有等值的東西的，就有尊嚴。
凡是應付人類的一般愛好和需要的東西都有個買賣的價值；凡是不預期有需要而與某一種好尚相應的，就是滿足我們能力的無用處的遊戲的東西都有賞玩的價值。
但是，那使任何事物能夠自身成為目的之惟一條件不特有相對的貴重性，就是有價值，而且有根本的貴重性，就是有尊嚴。
隻有在道德這個條件之下，有理性者才能夠自己成個目的，因為隻有這樣，他才會在目的國内做個制定規律的分子。
因此，隻有道德，和能具道德的人格是有尊嚴的。
勞工方面的技巧和勤勉有買賣的價值；語妙、活潑的想象，和風趣有賞玩的價值。
反之，信于踐諾，為主義(不是為生性)而慈惠，有根本的貴重性。
假如缺乏這些美德，無論是自然，是人為，都不能夠弄出能夠代替它的東西，因為這些所以貴重不在于它所産生的結果，也不在于它所取得的功用與利益，隻在于内心的性格，就是在于随時可必發為信諾，慈惠的行為的那些出于意志的格準，縱使這些行為沒有得到所求的結果也沒有關系。
這些行為也用不着任何主觀的鑒賞或情感的推重，使得人立刻對它喜歡滿意，它用不着人對它有什麼直接的傾向或感情；它使履行它的意志成了直接可敬的對象。
隻需理性就可以把這些行為強加于意志，并不是恭維意志，哄它去做&mdash&mdash用恭維哄人履行義務是自相矛盾。
所以，這種評價指明這麼一個性格的貴重性就是尊嚴，并且認為這種性格比一切價值都高得無數倍；人不能夠片刻把它與這些價值互相估論比較而不至侵犯它的神聖性的。
那末，美德或在道德方面美好的性格有什麼正當的理由，使它能夠以這種高尚的地位自居呢?這個正當的理由就在于美德能替有理性者取得參與頒定普遍律的工作的權利。
美德既然能使有理性者參與定律工作，也就使他取得做目的國的一分子的資格。
有理性者自身本就是目的，因之他在目的國内是定律者，他不受任何自然律的支配，他隻服從他自己定的，并使他格準能作普遍律的那些規律：他的這種本性已經預定他會有作目的國的一分子的權利。
除了規律所賦予的以外，沒有什麼東西會貴重。
決定一切貴重性的定律工作，就因為它決定一切貴重性，它自身就一定尊嚴，那就是說，它有絕對的無比的貴重性，隻有&lsquo尊重，這個話才可以表示有理性者對它應有的崇奉。
這樣說，自律是人以及一切有理性者所以尊嚴的根據。
以上所說的表示道德原則的三種方式根本隻是同一規律的幾個不同的說法，并且其中任何一個說法都包含着其他兩個。
但是三者之中有個不同；這個不同與其說是在客觀的實踐的，甯可說是在主觀的實踐的&mdash&mdash用意在于(以某種比拟法)使理性的觀念更與直覺相近，因而更與感情相近。
其實，一切格準都有&mdash&mdash (一)一個形式，就是普遍性；照這個看法，道德的令式就是：一定要采取必然可以作為普遍的自然律的行為格準。
(二)&mdash個實質，[15]就是目的；它的公式是：有理性者，因為他照他的本性是個目的，所以自身就是目的，所以&mdash定要在一切格準上作為限制一切相對的任意的目的之條件。
(三)用一個公式把一切格準的性質完全限定；這個公式就是，一切格準應該由它自己的定律工作與可能的目的國相調和，像與自然國相調和一樣。
[16]這三個範疇&mdash&mdash意志的形式的統一性(意志的普遍性)，意志的實質(對象，即目的)的多數性，這些目的所組成的系統的整個性&mdash&mdash的次序内有&mdash種漸進的步驟。
要我們對于行為下道德的判斷，最好是總照嚴密的方法進行，先以無待令式的普遍公式為根據；這個公式就是：照能夠作為普遍律的格準去行為。
可是，假如我們要使道德律&lsquo通過&rsquo，那末，把同一個行為同時歸到在上述這三個概念，因而盡量使它更接近直覺，這是個很有用的方法。
現在我們可以回到我們起初讨論的概念，就是絕對好的意志這個概念。
不能壞的意志是絕對好的，換言之，這個意志的格準，假如作為普遍律，絕不會自相矛盾。
因此，始終照你能夠發志願，要它成為普遍律的格準去行為&mdash&mdash這個原則就是這種意志的最高律。
隻有在這個條件之下，意志才會永遠不自相矛盾；并且這麼一個令式就是無待的。
因為意志所以能作為行為的普遍律，與萬物的存在由于普遍律的普遍維系(這就是自然界的形式方面)相似，所以無待令式可以說是：照能夠同時把自身作為普遍的自然律的格準去行為。
這就是表示絕對好的意志的公式。
有理性者與世界的其餘物類的分别就在于有理性者能夠替自己立個目的。
這個目的就成為個個好意志的實質(内容)。
可是，于絕對好的，絕不受任何(求達這個或那個目的的)條件所限制的意志這個觀念上，我們一定要把一切有待于求達的目的撇開(因為這些目的使一切意志變成隻是相對地好)。
因此，在這種地方，目的一定不要認為有待于求達的目的，應該認為一個獨立地存在的目的。
在消極方面，我們認為絕對好的意志是我們永遠不要反乎它去行動的意志，并且在我們立志的一切時期，一定要始終不把它隻當做工具，而推尊它為目的。
這個目的一定是具有一切可能的目的者，因為它也是具有可能的絕對好的意志者；因為使這種意志服從任何其他對象，一定要陷于矛盾的。
所以，對一切有理性者(你自己和别人)要這樣行為，使在你的格準内一切有理性者自身都就是目的；照同時可以普遍适用于一切有理性者的格準去行為：這兩個原則根本是相同的。
為什麼呢？因為在用工具以求達任何目的之時，我應該把它要能作為一切行為者的行為律這個條件限制我的格準；一切行為格準的根本原則一定是：一切具有目的者(即有理性者自身)始終不應該隻當做工具，應該作為限制一切工具的使用的最高條件(那就是說，永遠同時認為目的)，這兩句話歸結是一樣的。
因此，無疑地，不論有理性者服從什麼樣的規律，他自身既然是個目的，一定能夠認他自己是把這些規律定為普遍律的；因為他所以自身就是目的，正因為他的格準配做普遍律。
他格準宜為普遍律這件事，就使他有高于一切單純自然物的尊嚴(特權)；他對他格準的看法，始終是要将他自己和一切别的有理性者認為頒定規律者(因為是定律者，所以他被稱為人)，這樣，有理性者的世界(即所謂智性世界)就會成為目的國；所以會成這樣，是由于一切人以目的國的一分子的資格而定律。
因此，一切有理性者行為的方式，一定要以為從他的格準上看，他永遠是全目的國的定律分子。
這些格準之形式的原則就是：你要這樣行為，使你的格準也可以作為(一切有理性者的)普遍律。
目的國所以可能，隻由于與自然界的情形比拟，不過目的國隻依照格準，即自己加于自己的規律：自然界隻依照由外力強迫而作用的動因的規律。
但是，自然系統雖是被認為機械，但是就它以有理性者為目的這一點說，并因為這一點，人稱它為自然國。
假如格準是普遍遵行(這是無待令式管理一切有理性者的法規)，這麼一個目的國就會實現。
一個有理性者，就是他自己謹遵這個格準，也保不住一切其餘有理性者因此也謹遵它，也不能預期自然國與自然國的有目的之秩序會使他做個相宜的分子，期于自然界成個他自己使之可能的目的國，換言之，不能預期自然國有利于他求幸福的期望。
但是，&ldquo照一個為隻是可能的目的國内頒定普遍律的分子的格準去行為&rdquo這個規律還是完全有效的，因為這個規律是無待的命令。
就在這個地方，有個詭怪的道理，就是：隻是人因其為有理性者而具有的尊嚴，并不問因理性而求達的目的或利益，換言之，對于純然觀念的尊重，卻能夠作為意志萬不可不從的訓誡：并且這個格準的崇高偉大正因為它完全獨立，不倚靠這種的行為動機；一切有理性的行為者配做目的國的定律分子，正是由于這種獨立不倚；因為否則他一定要被認為隻是受制于支配他的需要的自然律了。
就是假定自然國與目的國有個共同的元首，因而目的國不隻是觀念而是事實，這樣，這個觀念固然可以得到一個強有力的動機，但也絕不能增加它根本的貴重。
為的是：雖則如此，我們始終要認為這個惟一的絕對定律者要評定各個有理性者是多麼貴重，也隻能依據他們的由人的尊嚴這個觀念所指定的超乎利己心的行為。
事物的實質并不因為它對外的關系而變更；撇開對外關系，單獨構成人的絕對貴重性的行為，人也一定要就這種行為受評判，無論誰是評判者；就是上帝，也要這樣。
所以道德是行為對于意志的自律之關系，也就是行為對于可能的以意志的格準制定普遍律的關系。
合乎意志的自律的行為是得許可的；不合乎這種自律的行為是被禁止的。
格準必定與自律的規律吻合的意志是個聖潔的意志，絕對好的意志。
不絕對好的意志依據自律的原則(道德的強制)就是責務作用。
責務不适用于聖潔者。
出于責務的行為所具有的客觀的必要性就叫做義務。
由剛才所說的看來，我們很容易解釋為什麼雖然義務這個概念含着服從規律的意義，我們還是以為履行個人的一切義務的人具有一種尊嚴與偉大。
固然，就他服從道德律這一點說，他并不偉大；但是，因為對于這個道德律，他就是定律者，并且他隻為這個緣故，才服從它，所以他才算偉大。
我們在上文已經指明：也不是恐懼，也不是愛好，隻有尊重規律，才能夠使行為在道德上可貴。
假如我們認為我們意志隻在它的格準會充作普遍律這個條件之下發生作用，那末，這個我們所可有的理想的意志就是應該受尊重的；人的尊嚴就在于這個能夠作普遍律的制定者的資格，不過人自己也得要服從他所定的這種規律罷了。
意志的自律是道德的最高原則 意志的自律，就是指意志能夠成為自己的規律這個特性(完全與意志的對象的任何特性無關)。
因此，自律原則就是：意志的取舍，必要使你取舍的格準可以作為普遍律。
我們不能夠單單分析這個實踐規則所有的概念，就證明這個規則是個令式，就是說，不能證明一切有理性者的意志必須受這個規則的拘束，因為這個規則是個綜合的命題。
我們一定要從對象的認識再進一步，把主體，即純粹實踐理性，作批判的研究，因為這個發出自明的命令的綜合命題一定可以完全不待經驗而直接認識的。
這個題目不在這一章的範圍之内。
自律原則是道德之惟一原則:這隻需把道德所含的概念分析，就可以明白。
因為這樣分析了之後，我們就知道道德的原則是個無待的令式，又知道這個令式所命令的正是這個自律。
意志的他律是一切假的道德原則的來源 假如意志從它的格準宜于作為它自定的普遍律這一點以外尋找決定它的規律，假如意志越出自身以外，從它的任何對象的特性尋找這個規律，那末，結果總是
