第二章 由通俗的道德哲學轉到道德形而上學
關燈
小
中
大
律也還是不可能，因為這麼一個意志一定會自相矛盾的。
前一類行為是違反了嚴格的或不可稍變的義務；後一類不過違反了比較不嚴格的或是格外的(meritorious譯者按：意指可以褒獎的)義務。
這些示例完全指明一切義務，就它強制執行的責務的性質上論(不是就行為的對象上論)，所以都是根據那一原則的情由。
假如在一切違反義務的時期，我們内省心裡的作用，那末，我們會見到實際上我們并不立志要我們的格準成為普遍律。
要我們這樣立志是不可能的；反之，我們實在立志要那與我們格準恰恰相反的應該仍舊做普遍律，不過我們妄自以為在我們自己身上可以自由地替我們的愛好開個例外，或是以為單單在眼前這個特别時期可以這樣。
所以，假如我們把一切事例從同一的觀點看，就是從理性的觀點看，那末，我們就見到我們意志内有個矛盾。
這個矛盾就是：我們承認有個原則，在客觀方面說，是必要的，或是說，是個普遍律，然而我們又以為在主觀方面說，不是普遍的而是有例外的。
我們的辦法是：在這個時期把我們行為從完全合乎理性的意志的眼光去看，在另一個時期又把它從受私人的自然愛好所操縱的意志的眼光去看。
所以，這兒并沒有真正的矛盾，隻是我們的愛好與理性的命令對抗罷了。
原則的&ldquo普遍如此&rdquo變成隻是&ldquo大概如此&rdquo，使得理性的實踐原則可以對那行為的格準讓步一半。
這種對普遍律加以限制，不特假如我們平心而論，是沒有道理的；并且這種自欺的辦法反而證明我們實實在在還是承認無待令式的效力，不過替我們自己開幾個例外罷了&mdash&mdash這些例外，我們想法子把它看做無關緊要，或是以為是事勢所迫，不得不如此。
假如義務這個概念會有意義，會定下我們的行為律，那末，這個觀念一定要由無待令式表示，不是由有待令式表示：至少這一點，我們已經看到了。
假如必定包含一切義務的原則的無待令式是會有的，這一個令式對一切實際應用的義蘊是什麼，我們也已經得個明白清楚的概念了(這是一件很要緊的事情)。
可是，我們還不能夠不待經驗直接證明實際上有這麼一個令式，實際上有個絕不依賴任何一個動機，隻憑自身的權威就可以發絕對的命令的實踐規律，并且遵行這個規律就是義務。
要想得到這個論點，最關緊要的是：我們要知道我們絕不能夠由人性的特點證明這個原則是實有的。
因為義務是指行為在實踐上無條件的必要性；我們隻有證明義務是适用于一切有理性者（隻有對于這一切有理性者，令式才可以适用)，才能夠證明義務是适用于一切人的意志的規律。
反之，凡是由人類的特别天性，由某些情感和性癖，乃至由人的理性的任何特别傾向演繹出來而不必定适用于個個有理性者的原則，隻能充做格準，不能做規律；隻能給我們一個主觀原則，我們也許有照它行為的傾向的原則，不能給我們一個客觀原則，能夠指令我們就是遇着一切我們的性癖、愛好和自然傾向都與這原則相反的時候也照樣行為的原則。
其實，越少的主觀沖動遵從義務的命令，越多的反對它，卻總不能夠把這個規律的強制力或這個規律的效力削弱分毫，這樣，義務的命令的宏偉和固有的尊嚴就也越看得明白。
所以，在這裡，我們看到哲學确然到了緊急關頭了，因為雖然上至天、下至地，都沒有能夠支持它的東西，然而它卻非弄得鞏固不可。
在這個地方，哲學一定要證明它是純粹的，是它自己的規律的裁定者，并不是隻把&mdash個天賦官能或任何其他監護人類的天性所囑咐的原則布告給人。
雖則有這些原則比完全沒有總好些，可是一切這些絕不能夠産生理性裁定的原則。
出于理性的原則，一定要完全不由經驗來的；所以它的無上權威完全在于規律的高于一切的性質，以及人對規律應有的尊重，一點不在乎個人的愛好；否則本人一定要自己菲薄自己，要自己痛恨自己了。
因此，無論什麼經驗的成分，不特不能夠幫助道德的原則，而且反而極不利于道德的純潔性，因為絕對好的意志的真正的無量的價值就在于行為的原則完全不受偶然理由(經驗隻能供給這種理由)的影響。
這種松懈的，甚至于卑鄙的，要從經驗的動機和律例找它的原則的思想習慣是應當嚴戒的。
關于這個，我們的警告，絕不會太厲害，或太常說；因為人的理性，在困倦時期，很喜歡靠着這個軟墊，在樂意的夢想之中(&ldquo它不抱天仙而抱幻象&rdquo)把道德變成個雜種的壞東西&mdash&mdash這壞東西，人要想看見它什麼樣子，它就成什麼樣子，不過從瞻仰過美德的真相的人看來，它總不像美德。
[11] 這樣，當前的問題就是：&ldquo有理性者要評定他們的行為，一定要問他們能不能立志要他們行為的格準充做普遍律，&rdquo這個是不是适用于一切有理性者的必然律？假如有這麼一個必然律，那末，就可以完全不待經驗而證明這個定律與有理性者的意志這個概念連在一起。
要證明有這一種連結，無論我們多麼不情願，我們一定要進一步到形而上學裡頭去；可是，不是到理論的哲學内去，乃是到道德的形而上學内去。
實踐的哲學不是要找出實際發生的事情的理由，乃是要找出理應發生的事情的規律（盡管這件事情始終沒有發生），就是要找到客觀的實踐規律。
在實踐哲學裡，我們不必考究：為什麼有些東西會快意或逆意？僅僅感覺的快樂與鑒賞怎樣不同？鑒賞與理性的整個滿足是否又有分别？快樂或痛苦的感情由于什麼？欲望和愛好怎樣由苦樂之情登生？又怎樣由欲望愛好與理性合作的結果得到行為的格準？因為這些問題通通屬于經驗的心理學；假如我們認自然學為根據經驗的規律的自然哲學，那末，經驗的心理學就是自然學的第二部分。
但是，我們在這裡是要讨論客觀的實踐規律，因此我們要講的是那在意志全由理性決定這個範圍内意志與它自身的關系。
在這個範圍内，任何涉及經驗的事物當然要排除掉，因為假如純由理性自身決定這個關系（這樣決定的可能正是我們現在要考究的），那末，理性一定是不待經驗而這樣決定的。
意志是被認為決定自己依照某些規律的概念去行動的一種能力。
這一種能力，隻是有理性者才有的。
充做意志自決所根據的客觀理由的根據就是目的；假如這個目的是純然出于理性，它一定是适用于一切有理性者的。
反之，隻是達到這個目的之行為所以可能的條件的事物，叫做工具。
欲望的主觀根據是沖動，意志的客觀根據是動機；所以根于沖動的主觀目的與根于一切有理性者所共遵的動機的客觀目的有個分别。
假如實踐原則撇開一切主觀目的，那末，它就是形式的；假如它依據于主觀目的，即依據于沖動，那末，它就是實質的。
凡是有理性者任意取為他行為要達到的結果(實質目的)完全隻是相對的；因為隻是由于這些目的與行為者的欲望的關系，這些目的才有價值。
因此，這些目的不能夠産生普遍的必然的原則，就是，不能夠産生适用于一切有理性者并使一切意志不得不遵守的實踐規律。
所以，一切這些相對的目的隻能産生有待令式。
但是，假定有個隻是其存在就有絕對價值的東西，因為自己就是目的所以能夠做正要規定的規律的根據的東西，那末，在這裡，隻在這裡，才會有個無待令式或實踐規律的根據。
那末，我說，人，實則一切有理性者，所以存在，是由于自身是個目的，并不是隻供這個或那個意志任意利用的工具；因此，無論人的行為是對自己的或是對其他有理性者的，在他的一切行為上，總要把人認為目的。
凡是愛好的對象都隻有個相對的價值；因為假如沒有這些愛好，沒有它所引起的需要，那末，它所取為目标的對象就一點沒有價值。
愛好和需要絕沒有絕對價值，值不得單為愛好需要而求愛好需要，所以凡是有理性者都一定會情願完全不受它的操縱。
因此，凡是須由人的行為求得的對象，沒有一件的價值不始終是相對的。
就是不靠着我們的意志而靠着自然力存在之物，假如是沒有理性的，也隻有工具所有的相對價值，因此，我們把它叫做&lsquo東西&rsquo。
反之，我們把有理性者稱為人，因為他的本性就證明他就是目的，不能隻當做工具。
人既然是應受尊重的對象，所以一切對他的任意處理就受某種限制。
個人并不是單單主觀的目的，不是因為它是我們行為的結果，它的存在才對于我們有價值的目的；人乃是客觀的目的，那就是說，他的存在即是目的，沒有什麼其他隻用它做工具的目的可以代替它；否則宇宙間絕不會有具有絕對價值的事物了。
假如一切價值都是有條件的，因而都是偶然的，那末，要有理性的任何種最高實踐原則，一定都是不可能。
假如真有個最高的實踐原則，或是支配人的意志的無待令式，那末，它一定是意志的客觀原則，一定能夠作為普遍的實踐規律。
為的是：這麼個原則一定是由&ldquo那因其自身是目的就當然是人人的目的之對象&rdquo這個概念引申出來。
這個原則的根基是在于：有理性之物是以自己為目的而存在。
人當然認為他的存在是這樣的；在這個限度内，這個根本原則是個支配人的行為的主觀原則。
可是，個個别的有理性者認為他自己的存在也是這樣，并且因為對我也适用的同一理由。
[12]所以這個原則也是客觀的，并且它是最高的實踐根據，意志的一切規律一定是可以由它演繹出來的。
因此，實踐的令式是如下：你須要這樣行為，做到無論是你自己或别的什麼人，你始終把人當目的，總不把他隻當做工具。
我們現在要考究看實際上能不能做到這樣。
讓我仍舊用上文所舉的例子。
第一，關于對自己的必要義務。
想要自殺的人應該問他自己說，到底他的行為與&lsquo人自身就是目的&rsquo這個概念能不能相容?假如他因為要避免苦況就自殺，那末，他就是把他這個人當做隻是，維持個受得了的境況到死為止的工具。
然而，人不是一個東西，那就是說，人不是隻能做工具的，而且在人的一切行為上，一定要認人自身為目的。
因此，我不能夠對在我身上這個人作任何種處置，或是使他殘缺，或是損害他，弄死他。
(把這個原則厘定得更準确些，期于免掉一切誤解，例如，為要保存性命而鋸斷四肢，或反先把生命冒險等類：這是倫理學本科的任務。
所以我們這裡不讨論這個問題。
) 第二，關于對别人的必要義務，即不可不履行的義務。
想要對别人作假許諾的人會立刻見到他這樣是把那個别人隻當做工具，以達到那個人自己沒有的目的。
為的是：我要用假許諾去利用的人絕不會贊同我對他的這種行為，所以他自己絕不會蓄有這個行為的目的。
假如我提出侵犯别人的自由和财産做例子，那末，這種行為侵犯對别人的義務的原則就更明白了。
因為在後一類的例，侵犯人權的人是立意隻利用别人做工具，他并沒有想到這些别人既然是有理性者，應該始終被尊為目的，就是隻應該認為一定是自身能夠蓄有這一個行為的目的者。
[13] 第三，關于對自己的非必要的(格外的)義務。
行為不侵犯在我們本人而自身就是目的之人性，還是不夠，行為一定要與這人性相調和。
人性中含有可以更進完美的能力，這些能力是自然賦予我們人性的目的。
忽視這些能力也許可以保存自身即目的之人性，但不能夠促進這個目的。
第四，關于對别人的格外義務。
人人自然會有的目的是他自己的幸福。
固然，假如人人都不會有意把别人的幸福剝削一點，那末，縱使沒有一個人肯把别人的幸福增進一點，人類也許還可以存在；可是，假如人人都不想盡他的力量促進别人的目的，這種情形究竟隻是消極地與自身即目的之人性不沖突，但并沒有積極地與這個目的相調和。
為的是：假如&lsquo任何人自身就是目的&rsquo這個概念要對我完全發生效力，那末，這個人的目的應該盡量認為也是我的目的。
人以及一切有理性者自身是個目的(這是人人的行動自由的最重要的限制條件)，這個原則并不是由經驗弄來。
這，一來，因為這個原則是普遍的，适用于一切有理性者的；而沒有什麼經驗能夠這樣普遍适用。
二來，因為這個原則并不是表示人性在主觀方面是人的目的(那就是說，人性是人自己實際認為目的之對象)，乃是認人性是個客觀目的（這個目的無論如何一定要認為構成一切我們的主觀目的之最高限制條件之規律，因此，這個原則&mdash定是出于純粹理性)。
據第&mdash個原則，一切實踐規律制定的客觀根據是規則以及使規則成為規律(也許是自然律)的普遍性；但是它的主觀根據是在于它所祈向的目的。
照第二個原則，一切有理性者自身既都是目的，所以每個有理性者都是一切目的之主體。
因此，意志的第三個實踐原則就是：&lsquo個個有理性者的意志都是頒定普遍律的意志&rsquo這個觀念&mdash&mdash這個原則就是使意志與普遍的實踐理性相調和的最高條件。
根據這個原則，一切與意志是頒定普遍律者這個觀念不相容的行為格準都要排除掉。
所以意志不特要服從規律，并且因為一定要認意志自己為頒定這個規律者而服從，意志也隻為這個理由，才服從這個規律。
上述的令式，&mdash種是根據于行動合乎普遍律這個觀念的，例如在自然界，一種是根據于有理性者普有的自身就是目的之優越地位。
這些令式，不過因為是認為無待的，所以它的權威才完全不根據于任何利益的動機。
然而，我們前此隻是假定這些令式是無待的，因為必須有這麼一個假定才可以解釋義務這個觀念。
我們前此不能夠獨立地證明實有發無待的命令的實踐命題，并且在這一章内也不能夠證明這個。
但有&mdash件事可做的，就是，知道在出于義務心的立志，任何利益都要舍棄&mdash&mdash這是無待令式所以别于有待令式的特點而用無待令式内所含的規定來表示這個特點。
現在表示這個原理的(第三)公式，就是，個個有理性者的意志都是頒定普遍律者這個觀念，正是做這一件可做的事。
雖然服從規律的意志也許是為利益的關系而歸服于這個規律，然而自身就是最高的頒定規律者的意志，因其是這樣定律者，絕不能夠依靠着任何利益；因為依靠利益的意志一定自己還要有别個規律，用這個利益應适用為普遍律這個條件去限制這個意志的自私的利益心。
人的意志個個都是它的一切格準就是普遍律的意志&mdash&mdash這個原則，[14]假如在别的方面有理，一定很宜于做無待令式：理由在于：正因為頒定普遍律這個觀念，所以這個原則不是依靠着任何利益；因之在一切可能的令式之中，隻有這個會是無條件的。
或是，更好一點，我們把這個命題換位而說，假如有個無待令式(即适用于個個有理性者的意志的規律)，那末，它隻能發這樣的命令，就是：假如一個人的意志可以認為能夠立志要它自己頒定普遍律的，那末，一切行為都要依照這個意志的格準進行。
為的是：隻有這樣，這個意志所遵循的實踐原則和令
前一類行為是違反了嚴格的或不可稍變的義務；後一類不過違反了比較不嚴格的或是格外的(meritorious譯者按：意指可以褒獎的)義務。
這些示例完全指明一切義務，就它強制執行的責務的性質上論(不是就行為的對象上論)，所以都是根據那一原則的情由。
假如在一切違反義務的時期，我們内省心裡的作用，那末，我們會見到實際上我們并不立志要我們的格準成為普遍律。
要我們這樣立志是不可能的；反之，我們實在立志要那與我們格準恰恰相反的應該仍舊做普遍律，不過我們妄自以為在我們自己身上可以自由地替我們的愛好開個例外，或是以為單單在眼前這個特别時期可以這樣。
所以，假如我們把一切事例從同一的觀點看，就是從理性的觀點看，那末，我們就見到我們意志内有個矛盾。
這個矛盾就是：我們承認有個原則，在客觀方面說，是必要的，或是說，是個普遍律，然而我們又以為在主觀方面說，不是普遍的而是有例外的。
我們的辦法是：在這個時期把我們行為從完全合乎理性的意志的眼光去看，在另一個時期又把它從受私人的自然愛好所操縱的意志的眼光去看。
所以，這兒并沒有真正的矛盾，隻是我們的愛好與理性的命令對抗罷了。
原則的&ldquo普遍如此&rdquo變成隻是&ldquo大概如此&rdquo，使得理性的實踐原則可以對那行為的格準讓步一半。
這種對普遍律加以限制，不特假如我們平心而論，是沒有道理的；并且這種自欺的辦法反而證明我們實實在在還是承認無待令式的效力，不過替我們自己開幾個例外罷了&mdash&mdash這些例外，我們想法子把它看做無關緊要，或是以為是事勢所迫，不得不如此。
假如義務這個概念會有意義，會定下我們的行為律，那末，這個觀念一定要由無待令式表示，不是由有待令式表示：至少這一點，我們已經看到了。
假如必定包含一切義務的原則的無待令式是會有的，這一個令式對一切實際應用的義蘊是什麼，我們也已經得個明白清楚的概念了(這是一件很要緊的事情)。
可是，我們還不能夠不待經驗直接證明實際上有這麼一個令式，實際上有個絕不依賴任何一個動機，隻憑自身的權威就可以發絕對的命令的實踐規律，并且遵行這個規律就是義務。
要想得到這個論點，最關緊要的是：我們要知道我們絕不能夠由人性的特點證明這個原則是實有的。
因為義務是指行為在實踐上無條件的必要性；我們隻有證明義務是适用于一切有理性者（隻有對于這一切有理性者，令式才可以适用)，才能夠證明義務是适用于一切人的意志的規律。
反之，凡是由人類的特别天性，由某些情感和性癖，乃至由人的理性的任何特别傾向演繹出來而不必定适用于個個有理性者的原則，隻能充做格準，不能做規律；隻能給我們一個主觀原則，我們也許有照它行為的傾向的原則，不能給我們一個客觀原則，能夠指令我們就是遇着一切我們的性癖、愛好和自然傾向都與這原則相反的時候也照樣行為的原則。
其實，越少的主觀沖動遵從義務的命令，越多的反對它，卻總不能夠把這個規律的強制力或這個規律的效力削弱分毫，這樣，義務的命令的宏偉和固有的尊嚴就也越看得明白。
所以，在這裡，我們看到哲學确然到了緊急關頭了，因為雖然上至天、下至地，都沒有能夠支持它的東西，然而它卻非弄得鞏固不可。
在這個地方，哲學一定要證明它是純粹的，是它自己的規律的裁定者，并不是隻把&mdash個天賦官能或任何其他監護人類的天性所囑咐的原則布告給人。
雖則有這些原則比完全沒有總好些，可是一切這些絕不能夠産生理性裁定的原則。
出于理性的原則，一定要完全不由經驗來的；所以它的無上權威完全在于規律的高于一切的性質，以及人對規律應有的尊重，一點不在乎個人的愛好；否則本人一定要自己菲薄自己，要自己痛恨自己了。
因此，無論什麼經驗的成分，不特不能夠幫助道德的原則，而且反而極不利于道德的純潔性，因為絕對好的意志的真正的無量的價值就在于行為的原則完全不受偶然理由(經驗隻能供給這種理由)的影響。
這種松懈的，甚至于卑鄙的，要從經驗的動機和律例找它的原則的思想習慣是應當嚴戒的。
關于這個，我們的警告，絕不會太厲害，或太常說；因為人的理性，在困倦時期，很喜歡靠着這個軟墊，在樂意的夢想之中(&ldquo它不抱天仙而抱幻象&rdquo)把道德變成個雜種的壞東西&mdash&mdash這壞東西，人要想看見它什麼樣子，它就成什麼樣子，不過從瞻仰過美德的真相的人看來，它總不像美德。
[11] 這樣，當前的問題就是：&ldquo有理性者要評定他們的行為，一定要問他們能不能立志要他們行為的格準充做普遍律，&rdquo這個是不是适用于一切有理性者的必然律？假如有這麼一個必然律，那末，就可以完全不待經驗而證明這個定律與有理性者的意志這個概念連在一起。
要證明有這一種連結，無論我們多麼不情願，我們一定要進一步到形而上學裡頭去；可是，不是到理論的哲學内去，乃是到道德的形而上學内去。
實踐的哲學不是要找出實際發生的事情的理由，乃是要找出理應發生的事情的規律（盡管這件事情始終沒有發生），就是要找到客觀的實踐規律。
在實踐哲學裡，我們不必考究：為什麼有些東西會快意或逆意？僅僅感覺的快樂與鑒賞怎樣不同？鑒賞與理性的整個滿足是否又有分别？快樂或痛苦的感情由于什麼？欲望和愛好怎樣由苦樂之情登生？又怎樣由欲望愛好與理性合作的結果得到行為的格準？因為這些問題通通屬于經驗的心理學；假如我們認自然學為根據經驗的規律的自然哲學，那末，經驗的心理學就是自然學的第二部分。
但是，我們在這裡是要讨論客觀的實踐規律，因此我們要講的是那在意志全由理性決定這個範圍内意志與它自身的關系。
在這個範圍内，任何涉及經驗的事物當然要排除掉，因為假如純由理性自身決定這個關系（這樣決定的可能正是我們現在要考究的），那末，理性一定是不待經驗而這樣決定的。
意志是被認為決定自己依照某些規律的概念去行動的一種能力。
這一種能力，隻是有理性者才有的。
充做意志自決所根據的客觀理由的根據就是目的；假如這個目的是純然出于理性，它一定是适用于一切有理性者的。
反之，隻是達到這個目的之行為所以可能的條件的事物，叫做工具。
欲望的主觀根據是沖動，意志的客觀根據是動機；所以根于沖動的主觀目的與根于一切有理性者所共遵的動機的客觀目的有個分别。
假如實踐原則撇開一切主觀目的，那末，它就是形式的；假如它依據于主觀目的，即依據于沖動，那末，它就是實質的。
凡是有理性者任意取為他行為要達到的結果(實質目的)完全隻是相對的；因為隻是由于這些目的與行為者的欲望的關系，這些目的才有價值。
因此，這些目的不能夠産生普遍的必然的原則，就是，不能夠産生适用于一切有理性者并使一切意志不得不遵守的實踐規律。
所以，一切這些相對的目的隻能産生有待令式。
但是，假定有個隻是其存在就有絕對價值的東西，因為自己就是目的所以能夠做正要規定的規律的根據的東西，那末，在這裡，隻在這裡，才會有個無待令式或實踐規律的根據。
那末，我說，人，實則一切有理性者，所以存在，是由于自身是個目的，并不是隻供這個或那個意志任意利用的工具；因此，無論人的行為是對自己的或是對其他有理性者的，在他的一切行為上，總要把人認為目的。
凡是愛好的對象都隻有個相對的價值；因為假如沒有這些愛好，沒有它所引起的需要，那末，它所取為目标的對象就一點沒有價值。
愛好和需要絕沒有絕對價值，值不得單為愛好需要而求愛好需要，所以凡是有理性者都一定會情願完全不受它的操縱。
因此，凡是須由人的行為求得的對象，沒有一件的價值不始終是相對的。
就是不靠着我們的意志而靠着自然力存在之物，假如是沒有理性的，也隻有工具所有的相對價值，因此，我們把它叫做&lsquo東西&rsquo。
反之，我們把有理性者稱為人，因為他的本性就證明他就是目的，不能隻當做工具。
人既然是應受尊重的對象，所以一切對他的任意處理就受某種限制。
個人并不是單單主觀的目的，不是因為它是我們行為的結果，它的存在才對于我們有價值的目的；人乃是客觀的目的，那就是說，他的存在即是目的，沒有什麼其他隻用它做工具的目的可以代替它；否則宇宙間絕不會有具有絕對價值的事物了。
假如一切價值都是有條件的，因而都是偶然的，那末，要有理性的任何種最高實踐原則，一定都是不可能。
假如真有個最高的實踐原則，或是支配人的意志的無待令式，那末，它一定是意志的客觀原則，一定能夠作為普遍的實踐規律。
為的是：這麼個原則一定是由&ldquo那因其自身是目的就當然是人人的目的之對象&rdquo這個概念引申出來。
這個原則的根基是在于：有理性之物是以自己為目的而存在。
人當然認為他的存在是這樣的；在這個限度内，這個根本原則是個支配人的行為的主觀原則。
可是，個個别的有理性者認為他自己的存在也是這樣，并且因為對我也适用的同一理由。
[12]所以這個原則也是客觀的，并且它是最高的實踐根據，意志的一切規律一定是可以由它演繹出來的。
因此，實踐的令式是如下：你須要這樣行為，做到無論是你自己或别的什麼人，你始終把人當目的，總不把他隻當做工具。
我們現在要考究看實際上能不能做到這樣。
讓我仍舊用上文所舉的例子。
第一，關于對自己的必要義務。
想要自殺的人應該問他自己說，到底他的行為與&lsquo人自身就是目的&rsquo這個概念能不能相容?假如他因為要避免苦況就自殺，那末，他就是把他這個人當做隻是，維持個受得了的境況到死為止的工具。
然而，人不是一個東西，那就是說，人不是隻能做工具的，而且在人的一切行為上，一定要認人自身為目的。
因此，我不能夠對在我身上這個人作任何種處置，或是使他殘缺，或是損害他，弄死他。
(把這個原則厘定得更準确些，期于免掉一切誤解，例如，為要保存性命而鋸斷四肢，或反先把生命冒險等類：這是倫理學本科的任務。
所以我們這裡不讨論這個問題。
) 第二，關于對别人的必要義務，即不可不履行的義務。
想要對别人作假許諾的人會立刻見到他這樣是把那個别人隻當做工具，以達到那個人自己沒有的目的。
為的是：我要用假許諾去利用的人絕不會贊同我對他的這種行為，所以他自己絕不會蓄有這個行為的目的。
假如我提出侵犯别人的自由和财産做例子，那末，這種行為侵犯對别人的義務的原則就更明白了。
因為在後一類的例，侵犯人權的人是立意隻利用别人做工具，他并沒有想到這些别人既然是有理性者，應該始終被尊為目的，就是隻應該認為一定是自身能夠蓄有這一個行為的目的者。
[13] 第三，關于對自己的非必要的(格外的)義務。
行為不侵犯在我們本人而自身就是目的之人性，還是不夠，行為一定要與這人性相調和。
人性中含有可以更進完美的能力，這些能力是自然賦予我們人性的目的。
忽視這些能力也許可以保存自身即目的之人性，但不能夠促進這個目的。
第四，關于對别人的格外義務。
人人自然會有的目的是他自己的幸福。
固然，假如人人都不會有意把别人的幸福剝削一點，那末，縱使沒有一個人肯把别人的幸福增進一點，人類也許還可以存在；可是，假如人人都不想盡他的力量促進别人的目的，這種情形究竟隻是消極地與自身即目的之人性不沖突，但并沒有積極地與這個目的相調和。
為的是：假如&lsquo任何人自身就是目的&rsquo這個概念要對我完全發生效力，那末，這個人的目的應該盡量認為也是我的目的。
人以及一切有理性者自身是個目的(這是人人的行動自由的最重要的限制條件)，這個原則并不是由經驗弄來。
這，一來，因為這個原則是普遍的，适用于一切有理性者的；而沒有什麼經驗能夠這樣普遍适用。
二來，因為這個原則并不是表示人性在主觀方面是人的目的(那就是說，人性是人自己實際認為目的之對象)，乃是認人性是個客觀目的（這個目的無論如何一定要認為構成一切我們的主觀目的之最高限制條件之規律，因此，這個原則&mdash定是出于純粹理性)。
據第&mdash個原則，一切實踐規律制定的客觀根據是規則以及使規則成為規律(也許是自然律)的普遍性；但是它的主觀根據是在于它所祈向的目的。
照第二個原則，一切有理性者自身既都是目的，所以每個有理性者都是一切目的之主體。
因此，意志的第三個實踐原則就是：&lsquo個個有理性者的意志都是頒定普遍律的意志&rsquo這個觀念&mdash&mdash這個原則就是使意志與普遍的實踐理性相調和的最高條件。
根據這個原則，一切與意志是頒定普遍律者這個觀念不相容的行為格準都要排除掉。
所以意志不特要服從規律，并且因為一定要認意志自己為頒定這個規律者而服從，意志也隻為這個理由，才服從這個規律。
上述的令式，&mdash種是根據于行動合乎普遍律這個觀念的，例如在自然界，一種是根據于有理性者普有的自身就是目的之優越地位。
這些令式，不過因為是認為無待的，所以它的權威才完全不根據于任何利益的動機。
然而，我們前此隻是假定這些令式是無待的，因為必須有這麼一個假定才可以解釋義務這個觀念。
我們前此不能夠獨立地證明實有發無待的命令的實踐命題，并且在這一章内也不能夠證明這個。
但有&mdash件事可做的，就是，知道在出于義務心的立志，任何利益都要舍棄&mdash&mdash這是無待令式所以别于有待令式的特點而用無待令式内所含的規定來表示這個特點。
現在表示這個原理的(第三)公式，就是，個個有理性者的意志都是頒定普遍律者這個觀念，正是做這一件可做的事。
雖然服從規律的意志也許是為利益的關系而歸服于這個規律，然而自身就是最高的頒定規律者的意志，因其是這樣定律者，絕不能夠依靠着任何利益；因為依靠利益的意志一定自己還要有别個規律，用這個利益應适用為普遍律這個條件去限制這個意志的自私的利益心。
人的意志個個都是它的一切格準就是普遍律的意志&mdash&mdash這個原則，[14]假如在别的方面有理，一定很宜于做無待令式：理由在于：正因為頒定普遍律這個觀念，所以這個原則不是依靠着任何利益；因之在一切可能的令式之中，隻有這個會是無條件的。
或是，更好一點，我們把這個命題換位而說，假如有個無待令式(即适用于個個有理性者的意志的規律)，那末，它隻能發這樣的命令，就是：假如一個人的意志可以認為能夠立志要它自己頒定普遍律的，那末，一切行為都要依照這個意志的格準進行。
為的是：隻有這樣，這個意志所遵循的實踐原則和令
