第二章 由通俗的道德哲學轉到道德形而上學
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問題的，問題隻在于要達到這個目的，一定要做什麼。
醫生把病人弄得完全健康，和下毒的人把要毒的人弄得非死不可，他們倆的令式，從它宜于完全達到目的這方面看，是具有同等價值的。
因為在年小的時候，不知道将來會有什麼目的，所以父母總想法使他們的兒女學許多事情，使兒女對于各種各樣的凡是随意想得到的目的，都學得使用所需工具的技術。
這些種種目的之中，沒有一個，做父母的能斷定将來不會成為兒女的目的；無論如何，兒女将來有這個或那個目的都是可能的。
父母對于技術方面那麼過慮，所以弄到對于兒女關于可以采取為目的的那些東西的價值的判斷，常常不加以培養或改正。
但是，有一件，我們可以假定一切有理性者(隻要他們不是絕對獨立者，就是隻要令式可以适用于他們)實際認為目的；所以，世上有一件，我們可以穩穩地說定他們不特可能把它做目的，并且由他們本性的必需，實在把它做目的。
這一件就是幸福。
斷定要增進幸福必須作某一件行為的有待令式是記實的有待令式；因為我們不應該把幸福認為隻是可能的不必然的目的，應該認為是我們不待經驗就可以斷定人人照本性必定會有的目的。
說到得到個人自己的最大幸福，對于達到這個目的之方法上善于采擇，可以叫做明哲&mdash&mdash從最狹義的說。
[5]因此，隻是關于用什麼方法可以得到一己的幸福的令式(即明哲的格準)一定是有待的，因為它不是絕對地命令人行為，不過以這件行為求達其他目的罷了。
最後，還有一個令式，它并不預期一件行為應該達到什麼目的，隻是直接命令人要做這一件行為。
這一個令式是無待的令式。
它與行為的内容以及人預期行為得到的結果無關，它隻注意行為自身所從出的形式和原則。
假如行為者的動機是好的，無論結果怎麼樣，行為根本是好的。
這個令式可以稱為道德的令式。
依據上述三種實踐原則的立志作用還有一個顯著的分别，就是意志的強制力(使人不可不為的力量)有不同。
要把這種不同标明得更明白些，我想頂好把這三種照它的順序叫做(一)技巧的規則，(二)明哲的勸告，(三)道德的命令或規律。
因為隻有定律才包含着無條件的客觀的必要(所以這個必要當然是普遍有效的)；命令就是必須遵守的規律，那就是說，縱使這命令反乎愛好也必須遵守。
勸告固然也包含着必要，但這種必要隻在偶然的主觀的條件之下才适用；這個條件就是到底是否有人把這個或那個認為它的幸福的成分。
反之，無待的令式不受任何條件的限制；它雖是隻在實踐上必要，卻是絕對地必要，所以它可以十分正當地叫做命令。
我們也可以把第一種令式叫做專門的(屬于技術的)，第二種叫做實利的[6](屬于福利的)，第三種叫做道德的(屬于一切自由的行為，即德行的)。
現在要發生一個問題了，就是，怎麼樣會有一切這些令式呢？這個問題并不是，一個令式聽命令人實行的行為怎麼樣實現？乃是每個令式怎麼樣能對于意志有表為任務的強制力？怎麼樣會有技巧的令式，用不着特别解釋；因為志于這個目的的人也志于他力量能得到的為達這個目的所不可少的工具(假如他的行為是由理性決定)。
隻就立志作用說，這個命題是分析的。
假如我所志的是得到什麼結果，那末，我一定以為我是發生這個結果的主動原因，或是以為我是運用求得這個結果的工具的主因。
所以，這個令式不過說：設想人志于這個結果就直接包含着為要這結果所必須實現的行動，這個意思。
無疑，要決定求得某個結果的特殊工具必須有某些綜合的命題；可是這些命題與意志的原則或作用無關，不過表示怎麼樣可以實現這個目的罷了。
例如，要依照一個不會錯的原則把一條線平分成兩半，我一定要從這條線的兩端畫兩個相交的孤；無疑，數學隻用綜合的命題講說這個法子；但是，假如隻有這個法子才能實現我們要用的作法，那末，說假如我真立志要這個作法，我就也立志要這個作法所需要的動作，是個分析的命題；設想我用某種方法能得到的結果，和設想我為求這種結果照這種方法動作隻是一件事。
假如對于幸福和對于特殊目的一樣容易有個确定的觀念，那末，明哲的令式一定會同技巧的令式性質一樣，因而前一類令式也是分析的。
因為假如這樣，我們就可以說，立志要這個目的的人（按理性，必然地)也立志要他力量能得到的求達這個目的所需的惟一工具。
但是，不幸得很，幸福這個概念是那麼模糊，弄到雖是人人要幸福，然而人人對于他自己實在要什麼、志于什麼不能說得确定，不能說得可以自圓其說。
所以這樣是因為：幸福概念所有的一切成分都是經驗的，那就是說，這些成分是一定要由經驗取得的；可是，同時幸福概念又包含一個絕對的總量，就是在我的現在和将來環境中的最大福利。
就是頂有見識的并頂有力量的(隻要他的見識力量不是無限的），要他對于他自己所要的幸福實在是什麼有個确定的觀念，也是不可能的。
他要财富嗎？那末，難道他不會因此弄到兩肩膀上背着多少的憂慮、企羨和困惑嗎？他要知識和明見嗎？難道這類識見不會隻是更銳利的眼光使他覺得現在看不見的無可奈何的禍害更可怕，或是使他已經對付不了的欲望上的需要更要加多嗎？他要長壽嗎？誰能夠擔保長壽不成為長苦呢？他至少要健康嗎？可是，我們多常見身體不舒服的時候所避免的放縱，而因為完全健康反而明知故犯呢？此外還有許多，可以類推。
簡言之，無論依據什麼原則，他都不能夠确然斷定什麼東西會使他真真快活(有幸福)；因為要能夠這樣，他要無所不知才行。
因此，我們求幸福的行動，并不能根據任何确定的原則，隻能根據經驗的忠告，例如，衛生、節儉、客氣、慎言等等都是經驗教我們，就平均說，是頂能增進幸福的。
因此，嚴格說，明哲的令式并不是命令；這些令式并不能客觀地說這件行為是必須實行的；所以我們必須認它為理性的勸告，不是理性的誡令。
這樣說，怎麼樣可以确定地普遍地決定什麼行動會增進一個有理性者的幸福這個問題是完全不能解決的，所以不會有一個，嚴格地說，能夠命令人實踐求幸福的行為的令式。
這是因為幸福不是出于理性的理想，是出于想象的理想，是單單根據經驗的理由的；要期望這些理由能夠規定人可以把來取得全串結果的行為是枉然的(因為組成幸福的那些結果是無窮盡的)。
然而，隻要那求幸福的工具可以确然知道，明哲的令式就是個分析的實踐命題。
因為明哲的令式與技巧的令式隻有一件不同，就是，在後者，目的隻是可能的，在前者，目的是實有的；并且，在兩例内，所令的都不過是求達目的的工具，所以規定&ldquo志于這個目的的人也志于求它的工具&rdquo這個令式也都是分析的。
因此，明哲的令式是可能的這件事情是不難見到的。
從别方面說，隻有&ldquo怎麼樣會有道德的令式&rdquo這個問題是要解決的，因為這種令式絕不是有待的，它所含的客觀的必要性不能夠像有待令式那樣根據于什麼假設。
在這兒，我們萬不要忘記了：我們不能夠引用榜樣(換言之，從經驗方面)證明有這麼一個令式。
我們一定要小心，恐怕一切似是無待的令式歸根到底隻是有待的令式，例如&ldquo你不應該假許諾人&rdquo這個誡律；假定這并不是說：&ldquo你不應該假許諾，因為怕萬一給人知道，你的信用就要給你自己毀了，&rdquo換言之，這個誡律并不是僅僅勸人要避免另外什麼害處；乃是說：這一種的行為本身就應該認為害處，所以這個禁止的令式是無待的&mdash&mdash假定是這樣，那末，在任何實例，雖是意志好像是隻由道德律決定，我們還是不能夠确然斷定它實實在在是單單取決于這個定律，絕沒有什麼别的動機。
因為意志也許暗中受怕丢臉，許還受對于其他危險的恐怕的影響：這總是可能的。
在經驗所能告訴我們的隻是我們見不到有個原因的時候，誰能夠用經驗證明那個原因實際上不存在呢？假如真有這麼個原因，那末，所謂道德的令式，好像是直接的無條件的，其實隻是個實利的告誡，叫我們留心我們自己的利益，并且隻教我們照顧這些利益的告誡。
假如一個令式的實在，可以由經驗知道，那末，我們就隻要解釋它的可能，無須證明它的可能。
但無待的令式沒有這種好處，所以我們必須不依傍經驗而研究這種令式是否可能。
同時，我們一開頭就可以明白：隻有無待令式有充作實踐規律的資格；其餘一切令式隻可以叫做意志的原則，不但能做規律。
為的是：因求達某個任意選定的目的而有的行動可以認為隻是偶然的；假如我們放棄這個目的，那末，我們就可以随便什麼時候不受這個告誡的拘束。
反之，無條件的命令絕不許意志采取相反的行徑；因此隻有這種命令挾着規律所必有的那種必然性。
然而，怎麼會有無待的令式，換言之，何以有道德律，這是很難領悟的。
這麼一個定律是個超乎經驗的綜合的實踐命題。
[7]在理論知識界内，怎麼會有這種命題就是很難懂的；所以我們很容易猜到在道德界内怎麼會有這種命題，也不會更容易了解。
要解決這個問題，我們開頭就要研究無待令式這個概念自身會不會就可以給我們一個公式&mdash&mdash包含惟一的可為無待令式的命題的公式。
縱使我們知道這麼一個絕對命令的旨趣，但是這種命令何以可能還要特别費力研究；這種研究要等到未了一章再進行。
假如我隻有對于有待令式的概念，那末，在我不知道适用這個令式的條件之先，我不能說這個令式包含着什麼内容。
可是，假如我隻有無待令式的概念，那末，我就立刻知道這個令式的内容。
因為除了規律以外，這個令式所包含的隻有格準[8]要合乎這個規律這種必要。
但是，規律并不包含着限制規律的條件，所以行為的格準隻應該合乎規律自身的普遍性。
隻有這種合乎規律的性質，可以說是這個令式認為必要的。
[9] 因此，隻有一個無待令式，就是：隻照你能夠立志要它成為普遍規律的那個格準去行為。
假如一切關乎義務的令式能夠由單單這一個令式演繹出來，就像由這些令式的原理演繹出來一樣，那末，就是我們不能斷定義務這個概念絕不是空洞的，我們至少也能夠指出所謂無待令式是指什麼，并這個概念包含着什麼事情。
支配萬象的繼續生起的規律是普遍有效的，就是我們從(在形式上)最廣義說所謂自然；換言之，自然就是指其存在受普遍律支配的品物。
因此，普遍的義務令式可以這樣說：照以為你行為的格準由你的意志弄成了普遍的自然律那個樣子去行為。
我們現在要列舉一些義務，照通常樣子把它分做對自己的與對别人的義務，又分做完全的與不完全的義務。
[10] (一)假如有個人接連地遇着不幸的事情，弄到萬分絕望，不樂意再活下去，但他卻保存着相當的理性，會自己問自己說&ldquo自盡果然不會與他對自己的義務沖突嗎？&rdquo要解決這個問題，他要研究他行為的格準能不能成為普遍的自然律。
他的格準是這樣：為愛惜我自己計，我采取&ldquo遇到再活下去大概會苦多樂少的時候，我就折短我的生命&rdquo這個原則。
随後隻要問，這個根據自惜心的原則能不能成為普遍的自然律。
這樣一來，我們就立刻見到：假如在一個自然界内利用專司促進生活的感情去毀滅生活是個規律，那末，這個自然界一定會内部自相沖突；所以這種自然界是不會有的。
因此，上述的格準絕對不能夠成為普遍的自然律；由是這個格準完全與一切義務的最高原理不相容。
(二)又假如有個人因為窮窘必須借錢。
他雖然明知将來不能清還，但知道假如他不滿口答應在一定的時候可以歸還，他一定不會借到什麼錢的。
他想要這樣答應，但他還有相當的良心，使他自己問自己：難道用這種法子解決困難不是不合法并與義務沖突嗎？假定問了之後，他還是要這樣做，那未，他行為的格準就是如下：遇着我要用錢的時候，雖然我明知我将來總不能歸還，我也要借錢，并且還要答應将來一定歸還。
這個自私的原則也許可以同我的整個的将來福利相合；但眼前的問題是：這個原則究竟對不對？所以，我就把這個自私的提議變做普遍律，把問題這樣表示：假如我的格準是個普遍律，會怎麼樣？這樣，我就立刻見到這個格準絕不能作為普遍的自然律，否則一定會自相矛盾。
因為人人在困難的時候都可以随便許諾，同時存心将來不實踐，假如這種行為是普遍律，那末，許諾以及許諾所含的目的都是不可能。
為的是：這樣一來，沒有人能相信會有人許諾他什麼事情，人人都要嘲笑一切這種許諾，認為都是空話。
(三)又假如有個人，知道自己有材力，倘若經過相當的培養，可以使他成為在很多方面都有用的人，他境況很舒服，甯願縱情享樂，不願意苦心努力去發展他的幸有的天賦能力。
可是，他還知道問自己說：我這樣暴棄自己天才的格準，除了合乎我任情作樂的性癖以外，是否也與所謂義務相合呢？他也見到：就是人(都像南洋群島上的土人一樣)讓他的才力荒廢不用，專門遊手好閑，尋開心，生男育女&mdash&mdash簡言之，專門行樂，人也可以設想有一個自然界，流行這麼一個普遍律的。
但是他絕對不能夠立志要這個真成為普遍的自然律，或是立下志願要我們有個暴棄天才的本能。
他既然是個有理性的人，他必定立志要他自己的材力發展，因為這些材力會幫他達到各種各樣的可能目的，并且自然賦予他這些材力，也是要使他能做各種各樣的事業。
(四)又假如有個人，很得法，看見别人忍受窮苦，而他能夠幫他們的忙，他就想：這幹我什麼事？讓各人各自随他的天幸，或随他的本領盡量享福；我不搶他什麼東西，也不羨慕他，我隻是不願意出什麼力氣去增進他的福利或是救助他脫離苦難！無疑，假如這種想法是個普遍律，人類也盡可以生存；并且，無疑，人類還可以比在這個世界(人人說同情，說善意，乃至想法子實行這些好意，一兩回，可是同時能騙人就騙人，不忠于人權，或出别的花樣侵犯人權的世界)過着更好的日子。
但是，雖然可能有個合乎那個格準的普遍自然律存在，但要立志要這麼一個原則像自然律那樣普遍有效是不可能的。
這樣發願的意志一定要自相矛盾，因為人會遇到很多事情，使他不得不需要别人的愛惜和同情；在這些時候，要是有這麼一個出于他自己意志的自然律，他一點也不能希望得到他要得的什麼幫助。
這些都是許多實在義務，至少是我們所認為實在義務的，其中的幾件；這許多義務，由我們已經定下的那一個原則引申出來，這是極明顯的。
這個原則就是，我們一定要能夠立志要我們行為的格準成為普遍律。
這是對一般行為的道德評價的标準。
有些行為因為它的特性，弄得人要設想它的格準是普遍的自然律而不陷于自相矛盾都不能夠，不用說我們要立志要這個格準應該成普遍律離可能更遠。
在其他行為，并沒有這個根于本性的不可能；但要立志要這些行為的格準升為普遍的自然
醫生把病人弄得完全健康，和下毒的人把要毒的人弄得非死不可，他們倆的令式，從它宜于完全達到目的這方面看，是具有同等價值的。
因為在年小的時候，不知道将來會有什麼目的，所以父母總想法使他們的兒女學許多事情，使兒女對于各種各樣的凡是随意想得到的目的，都學得使用所需工具的技術。
這些種種目的之中，沒有一個，做父母的能斷定将來不會成為兒女的目的；無論如何，兒女将來有這個或那個目的都是可能的。
父母對于技術方面那麼過慮，所以弄到對于兒女關于可以采取為目的的那些東西的價值的判斷，常常不加以培養或改正。
但是，有一件，我們可以假定一切有理性者(隻要他們不是絕對獨立者，就是隻要令式可以适用于他們)實際認為目的；所以，世上有一件，我們可以穩穩地說定他們不特可能把它做目的，并且由他們本性的必需，實在把它做目的。
這一件就是幸福。
斷定要增進幸福必須作某一件行為的有待令式是記實的有待令式；因為我們不應該把幸福認為隻是可能的不必然的目的，應該認為是我們不待經驗就可以斷定人人照本性必定會有的目的。
說到得到個人自己的最大幸福，對于達到這個目的之方法上善于采擇，可以叫做明哲&mdash&mdash從最狹義的說。
[5]因此，隻是關于用什麼方法可以得到一己的幸福的令式(即明哲的格準)一定是有待的，因為它不是絕對地命令人行為，不過以這件行為求達其他目的罷了。
最後，還有一個令式，它并不預期一件行為應該達到什麼目的，隻是直接命令人要做這一件行為。
這一個令式是無待的令式。
它與行為的内容以及人預期行為得到的結果無關，它隻注意行為自身所從出的形式和原則。
假如行為者的動機是好的，無論結果怎麼樣，行為根本是好的。
這個令式可以稱為道德的令式。
依據上述三種實踐原則的立志作用還有一個顯著的分别，就是意志的強制力(使人不可不為的力量)有不同。
要把這種不同标明得更明白些，我想頂好把這三種照它的順序叫做(一)技巧的規則，(二)明哲的勸告，(三)道德的命令或規律。
因為隻有定律才包含着無條件的客觀的必要(所以這個必要當然是普遍有效的)；命令就是必須遵守的規律，那就是說，縱使這命令反乎愛好也必須遵守。
勸告固然也包含着必要，但這種必要隻在偶然的主觀的條件之下才适用；這個條件就是到底是否有人把這個或那個認為它的幸福的成分。
反之，無待的令式不受任何條件的限制；它雖是隻在實踐上必要，卻是絕對地必要，所以它可以十分正當地叫做命令。
我們也可以把第一種令式叫做專門的(屬于技術的)，第二種叫做實利的[6](屬于福利的)，第三種叫做道德的(屬于一切自由的行為，即德行的)。
現在要發生一個問題了，就是，怎麼樣會有一切這些令式呢？這個問題并不是，一個令式聽命令人實行的行為怎麼樣實現？乃是每個令式怎麼樣能對于意志有表為任務的強制力？怎麼樣會有技巧的令式，用不着特别解釋；因為志于這個目的的人也志于他力量能得到的為達這個目的所不可少的工具(假如他的行為是由理性決定)。
隻就立志作用說，這個命題是分析的。
假如我所志的是得到什麼結果，那末，我一定以為我是發生這個結果的主動原因，或是以為我是運用求得這個結果的工具的主因。
所以，這個令式不過說：設想人志于這個結果就直接包含着為要這結果所必須實現的行動，這個意思。
無疑，要決定求得某個結果的特殊工具必須有某些綜合的命題；可是這些命題與意志的原則或作用無關，不過表示怎麼樣可以實現這個目的罷了。
例如，要依照一個不會錯的原則把一條線平分成兩半，我一定要從這條線的兩端畫兩個相交的孤；無疑，數學隻用綜合的命題講說這個法子；但是，假如隻有這個法子才能實現我們要用的作法，那末，說假如我真立志要這個作法，我就也立志要這個作法所需要的動作，是個分析的命題；設想我用某種方法能得到的結果，和設想我為求這種結果照這種方法動作隻是一件事。
假如對于幸福和對于特殊目的一樣容易有個确定的觀念，那末，明哲的令式一定會同技巧的令式性質一樣，因而前一類令式也是分析的。
因為假如這樣，我們就可以說，立志要這個目的的人（按理性，必然地)也立志要他力量能得到的求達這個目的所需的惟一工具。
但是，不幸得很，幸福這個概念是那麼模糊，弄到雖是人人要幸福，然而人人對于他自己實在要什麼、志于什麼不能說得确定，不能說得可以自圓其說。
所以這樣是因為：幸福概念所有的一切成分都是經驗的，那就是說，這些成分是一定要由經驗取得的；可是，同時幸福概念又包含一個絕對的總量，就是在我的現在和将來環境中的最大福利。
就是頂有見識的并頂有力量的(隻要他的見識力量不是無限的），要他對于他自己所要的幸福實在是什麼有個确定的觀念，也是不可能的。
他要财富嗎？那末，難道他不會因此弄到兩肩膀上背着多少的憂慮、企羨和困惑嗎？他要知識和明見嗎？難道這類識見不會隻是更銳利的眼光使他覺得現在看不見的無可奈何的禍害更可怕，或是使他已經對付不了的欲望上的需要更要加多嗎？他要長壽嗎？誰能夠擔保長壽不成為長苦呢？他至少要健康嗎？可是，我們多常見身體不舒服的時候所避免的放縱，而因為完全健康反而明知故犯呢？此外還有許多，可以類推。
簡言之，無論依據什麼原則，他都不能夠确然斷定什麼東西會使他真真快活(有幸福)；因為要能夠這樣，他要無所不知才行。
因此，我們求幸福的行動，并不能根據任何确定的原則，隻能根據經驗的忠告，例如，衛生、節儉、客氣、慎言等等都是經驗教我們，就平均說，是頂能增進幸福的。
因此，嚴格說，明哲的令式并不是命令；這些令式并不能客觀地說這件行為是必須實行的；所以我們必須認它為理性的勸告，不是理性的誡令。
這樣說，怎麼樣可以确定地普遍地決定什麼行動會增進一個有理性者的幸福這個問題是完全不能解決的，所以不會有一個，嚴格地說，能夠命令人實踐求幸福的行為的令式。
這是因為幸福不是出于理性的理想，是出于想象的理想，是單單根據經驗的理由的；要期望這些理由能夠規定人可以把來取得全串結果的行為是枉然的(因為組成幸福的那些結果是無窮盡的)。
然而，隻要那求幸福的工具可以确然知道，明哲的令式就是個分析的實踐命題。
因為明哲的令式與技巧的令式隻有一件不同，就是，在後者，目的隻是可能的，在前者，目的是實有的；并且，在兩例内，所令的都不過是求達目的的工具，所以規定&ldquo志于這個目的的人也志于求它的工具&rdquo這個令式也都是分析的。
因此，明哲的令式是可能的這件事情是不難見到的。
從别方面說，隻有&ldquo怎麼樣會有道德的令式&rdquo這個問題是要解決的，因為這種令式絕不是有待的，它所含的客觀的必要性不能夠像有待令式那樣根據于什麼假設。
在這兒，我們萬不要忘記了：我們不能夠引用榜樣(換言之，從經驗方面)證明有這麼一個令式。
我們一定要小心，恐怕一切似是無待的令式歸根到底隻是有待的令式，例如&ldquo你不應該假許諾人&rdquo這個誡律；假定這并不是說：&ldquo你不應該假許諾，因為怕萬一給人知道，你的信用就要給你自己毀了，&rdquo換言之，這個誡律并不是僅僅勸人要避免另外什麼害處；乃是說：這一種的行為本身就應該認為害處，所以這個禁止的令式是無待的&mdash&mdash假定是這樣，那末，在任何實例，雖是意志好像是隻由道德律決定，我們還是不能夠确然斷定它實實在在是單單取決于這個定律，絕沒有什麼别的動機。
因為意志也許暗中受怕丢臉，許還受對于其他危險的恐怕的影響：這總是可能的。
在經驗所能告訴我們的隻是我們見不到有個原因的時候，誰能夠用經驗證明那個原因實際上不存在呢？假如真有這麼個原因，那末，所謂道德的令式，好像是直接的無條件的，其實隻是個實利的告誡，叫我們留心我們自己的利益，并且隻教我們照顧這些利益的告誡。
假如一個令式的實在，可以由經驗知道，那末，我們就隻要解釋它的可能，無須證明它的可能。
但無待的令式沒有這種好處，所以我們必須不依傍經驗而研究這種令式是否可能。
同時，我們一開頭就可以明白：隻有無待令式有充作實踐規律的資格；其餘一切令式隻可以叫做意志的原則，不但能做規律。
為的是：因求達某個任意選定的目的而有的行動可以認為隻是偶然的；假如我們放棄這個目的，那末，我們就可以随便什麼時候不受這個告誡的拘束。
反之，無條件的命令絕不許意志采取相反的行徑；因此隻有這種命令挾着規律所必有的那種必然性。
然而，怎麼會有無待的令式，換言之，何以有道德律，這是很難領悟的。
這麼一個定律是個超乎經驗的綜合的實踐命題。
[7]在理論知識界内，怎麼會有這種命題就是很難懂的；所以我們很容易猜到在道德界内怎麼會有這種命題，也不會更容易了解。
要解決這個問題，我們開頭就要研究無待令式這個概念自身會不會就可以給我們一個公式&mdash&mdash包含惟一的可為無待令式的命題的公式。
縱使我們知道這麼一個絕對命令的旨趣，但是這種命令何以可能還要特别費力研究；這種研究要等到未了一章再進行。
假如我隻有對于有待令式的概念，那末，在我不知道适用這個令式的條件之先，我不能說這個令式包含着什麼内容。
可是，假如我隻有無待令式的概念，那末，我就立刻知道這個令式的内容。
因為除了規律以外，這個令式所包含的隻有格準[8]要合乎這個規律這種必要。
但是，規律并不包含着限制規律的條件，所以行為的格準隻應該合乎規律自身的普遍性。
隻有這種合乎規律的性質，可以說是這個令式認為必要的。
[9] 因此，隻有一個無待令式，就是：隻照你能夠立志要它成為普遍規律的那個格準去行為。
假如一切關乎義務的令式能夠由單單這一個令式演繹出來，就像由這些令式的原理演繹出來一樣，那末，就是我們不能斷定義務這個概念絕不是空洞的，我們至少也能夠指出所謂無待令式是指什麼，并這個概念包含着什麼事情。
支配萬象的繼續生起的規律是普遍有效的，就是我們從(在形式上)最廣義說所謂自然；換言之，自然就是指其存在受普遍律支配的品物。
因此，普遍的義務令式可以這樣說：照以為你行為的格準由你的意志弄成了普遍的自然律那個樣子去行為。
我們現在要列舉一些義務，照通常樣子把它分做對自己的與對别人的義務，又分做完全的與不完全的義務。
[10] (一)假如有個人接連地遇着不幸的事情，弄到萬分絕望，不樂意再活下去，但他卻保存着相當的理性，會自己問自己說&ldquo自盡果然不會與他對自己的義務沖突嗎？&rdquo要解決這個問題，他要研究他行為的格準能不能成為普遍的自然律。
他的格準是這樣：為愛惜我自己計，我采取&ldquo遇到再活下去大概會苦多樂少的時候，我就折短我的生命&rdquo這個原則。
随後隻要問，這個根據自惜心的原則能不能成為普遍的自然律。
這樣一來，我們就立刻見到：假如在一個自然界内利用專司促進生活的感情去毀滅生活是個規律，那末，這個自然界一定會内部自相沖突；所以這種自然界是不會有的。
因此，上述的格準絕對不能夠成為普遍的自然律；由是這個格準完全與一切義務的最高原理不相容。
(二)又假如有個人因為窮窘必須借錢。
他雖然明知将來不能清還，但知道假如他不滿口答應在一定的時候可以歸還，他一定不會借到什麼錢的。
他想要這樣答應，但他還有相當的良心，使他自己問自己：難道用這種法子解決困難不是不合法并與義務沖突嗎？假定問了之後，他還是要這樣做，那未，他行為的格準就是如下：遇着我要用錢的時候，雖然我明知我将來總不能歸還，我也要借錢，并且還要答應将來一定歸還。
這個自私的原則也許可以同我的整個的将來福利相合；但眼前的問題是：這個原則究竟對不對？所以，我就把這個自私的提議變做普遍律，把問題這樣表示：假如我的格準是個普遍律，會怎麼樣？這樣，我就立刻見到這個格準絕不能作為普遍的自然律，否則一定會自相矛盾。
因為人人在困難的時候都可以随便許諾，同時存心将來不實踐，假如這種行為是普遍律，那末，許諾以及許諾所含的目的都是不可能。
為的是：這樣一來，沒有人能相信會有人許諾他什麼事情，人人都要嘲笑一切這種許諾，認為都是空話。
(三)又假如有個人，知道自己有材力，倘若經過相當的培養，可以使他成為在很多方面都有用的人，他境況很舒服，甯願縱情享樂，不願意苦心努力去發展他的幸有的天賦能力。
可是，他還知道問自己說：我這樣暴棄自己天才的格準，除了合乎我任情作樂的性癖以外，是否也與所謂義務相合呢？他也見到：就是人(都像南洋群島上的土人一樣)讓他的才力荒廢不用，專門遊手好閑，尋開心，生男育女&mdash&mdash簡言之，專門行樂，人也可以設想有一個自然界，流行這麼一個普遍律的。
但是他絕對不能夠立志要這個真成為普遍的自然律，或是立下志願要我們有個暴棄天才的本能。
他既然是個有理性的人，他必定立志要他自己的材力發展，因為這些材力會幫他達到各種各樣的可能目的，并且自然賦予他這些材力，也是要使他能做各種各樣的事業。
(四)又假如有個人，很得法，看見别人忍受窮苦，而他能夠幫他們的忙，他就想：這幹我什麼事？讓各人各自随他的天幸，或随他的本領盡量享福；我不搶他什麼東西，也不羨慕他，我隻是不願意出什麼力氣去增進他的福利或是救助他脫離苦難！無疑，假如這種想法是個普遍律，人類也盡可以生存；并且，無疑，人類還可以比在這個世界(人人說同情，說善意，乃至想法子實行這些好意，一兩回，可是同時能騙人就騙人，不忠于人權，或出别的花樣侵犯人權的世界)過着更好的日子。
但是，雖然可能有個合乎那個格準的普遍自然律存在，但要立志要這麼一個原則像自然律那樣普遍有效是不可能的。
這樣發願的意志一定要自相矛盾，因為人會遇到很多事情，使他不得不需要别人的愛惜和同情；在這些時候，要是有這麼一個出于他自己意志的自然律，他一點也不能希望得到他要得的什麼幫助。
這些都是許多實在義務，至少是我們所認為實在義務的，其中的幾件；這許多義務，由我們已經定下的那一個原則引申出來，這是極明顯的。
這個原則就是，我們一定要能夠立志要我們行為的格準成為普遍律。
這是對一般行為的道德評價的标準。
有些行為因為它的特性，弄得人要設想它的格準是普遍的自然律而不陷于自相矛盾都不能夠，不用說我們要立志要這個格準應該成普遍律離可能更遠。
在其他行為，并沒有這個根于本性的不可能；但要立志要這些行為的格準升為普遍的自然
