第二章 由通俗的道德哲學轉到道德形而上學
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到此刻為止，我們是由實踐理性的通常應用内求得我們對于義務的概念。
但是，我們絕對不要因此以為我們把義務概念認為經驗的概念。
其實，關于人的行為的經驗，我們常常聽到人埋怨說要找到純然發自義務的行為，就是隻要找到一個例，也找不到&mdash&mdash我們承認這個埋怨是有根據的。
雖然好多行為是合乎義務所指定的而行，可是，這些行為是不是嚴格地出于義務心(因而有道德的價值)始終是說不定的。
因此，在任何時代，都有些哲學家完全否認人類行為真會純然發自義務，他們把一切行為認為都是出于精緻(程度或高或低)的自私。
這并不是他們因為這樣就懷疑道德的概念不健全；其實他們說到人性的脆弱和卑污，都是誠心地惋惜&mdash&mdash惋惜的是：雖則人性高尚到使它能夠把這樣可尊重的概念作為行為的規則，然而卻沒有遵守這個規則的力量，因而把應該替它規定行為律的理性隻用來營求愛好的滿足(無論是單個愛好的滿足，或是頂好也不過各項愛好彼此間盡可能的最高度的調和)。
實際上，要想從經驗内找出行為的格準(無論這件行為在别方面是多麼對的)隻以道德上理由和義務概念為依據的實例，就隻要的的确确地找出一個實例，也是絕對不可能的。
有時候，我們就是極深刻地内省，除了義務原則之外，也總找不到什麼東西能夠有力量使我們做這件或那件行為，使我們作這麼大的犧牲；但是，我們不能因此斷定事實上不是有個秘密的自私沖動冒充義務而決定了我們的意志。
這樣，我們把比較高尚的動機妄認為自己行動的理由，因而自己恭維自己。
其實，就是經過極嚴密的省察，我們也不能完全看出行為的秘密動機。
為的是：關于道德價值的問題，我們要考究的不是我們能看見的行為，乃是我們看不見的那些發生行為的内心原則。
不特這樣，世界上有些人把一切道德認為都不過是人的想象力在那裡作不自量的幻想；假如我們讓步對他們說義務的概念必須隻從經驗求得(就像人因為懈怠，願意以為一切其他概念也是這樣求得)，那末，我們使他們如願的方法比這個再好沒有了&mdash&mdash因為這就是讓他們靠得住得到勝利。
為愛惜人類，我甘願承認我們的行為大多數是合乎義務的，可是，假如我們把這些行為察看得更深切些，我們就要處處見到這個親愛的自我始終占着首要的地位，我們行為的目标是自我，并不是義務的嚴命&mdash&mdash義務是往往需要自我犧牲。
能冷靜觀察，因而不會把為善的願望(無論怎麼樣熱烈)誤認為真的善行的人，雖是不反對道德，也可以有時疑心到世界上，無論在什麼地方，到底實在有沒有真道德；特别是年事增進，判斷力因經驗而更加精明，又更能夠作深刻的觀察的時候，他會這樣疑心。
所以，除了深信就是世上始終沒有真是純然發自義務的行為也沒有關系，理性總是完全不借經驗，由自力指定應有的行為，這個事實以外，沒有什麼法子可以保得住我們不至完全丢掉我們對于義務的觀念，或是可以在我們心坎裡維持深根固柢的對于義務律的尊重心。
有些行為，世上至今還沒見過一個例；從那以經驗為萬事的根據的人看來，也許連這些行為可否實現都很可疑；然而理性卻發出不可違犯的命令，叫人實現這些行為。
例如，雖則世上也許始終沒有過一個完全誠實的朋友，但人人交朋友要完全誠實這個需要并不因此而減少分毫；因為我們以為理性用超乎經驗的原理決定意志這個觀念在一切經驗之先已經包有對朋友誠實的純粹義務。
而且，除非我們否認道德的概念有任何真實性，或是與任何可能的對象有關，我們一定要承認道德律必定是普遍适用，不特适用于人，也适用于一切真正有理性者，不特隻适用于某些偶然的情形，或是有些例外情形不适用，乃是絕對必定适用的。
這樣一說，我們可以明白：就是這種必然律的可能，也是沒有什麼經驗能夠使我們推測到的。
因為假如隻根據經驗，那末，那個也許隻适用于人類的偶然情形的訓誡，我們有什麼權利能夠那樣極端推崇，認為普遍适用于一切有理性者的訓誡呢？假如決定我們的意志的規律隻是經驗的，不是完全超乎經驗，由純粹實踐理性出發的，那末，這些規律怎麼樣可以認為決定一切有理性者的意志(因而也決定人類的意志)的規律呢？ 并且，假如我們想要由榜樣求道德，那末，就沒有什麼别的方法比這個更是加于道德的緻命傷了。
因為我們所見到的榜樣個個都得要先用道德的原則試驗它配不配做原始的榜樣，那就是說，配不配做模範。
可是，模範也絕不是産生道德概念的源泉。
就是新約四福音中的聖人(指耶稣)，也得要先将他與我們對于道德完滿的理想比較以後，我們才能承認他是我們的理想；所以他講到他自己說：&ldquo為什麼你們說我(你們看見的)好；除了上帝(你們沒看見的)，沒有一個是好的(好之模範)。
&rdquo這樣說，我們到底從什麼地方可以得到至善的上帝這個概念呢？這隻是從理性超乎經驗而設想并把來與意志自由這個概念連成一氣的那個道德上完滿的觀念内得來。
在道德内，模仿絕沒有地位的，榜樣不過隻用于鼓勵人罷了，那就是說，榜樣确實證明道德律所命令的可以做到，它把行為規則所比較廣泛地表現的弄成看得見的事實。
但榜樣總不能使我們有權力丢開出自理性的真正原樣，單跟它的指引。
所以，沒有什麼真正的道德上最高原理，不是超乎一切經驗的，不是單單依據理性的。
假如我們所求的不是通俗的，而是哲學的知識，那末，我想我們絕用不着問：這些超乎經驗而成立的道德上概念以及屬于這些概念的原理，是不是應該從普遍方面(抽象地)說明它。
在我們眼前這個時代，這樣問問也許是必要的，因為假如用投票法公決還是道德形而上學(丢開一切經驗的事物的純粹理性的知識)還是通俗的實踐哲學好些，那末，我們很容易猜到那邊會得大多數的贊成。
這樣降格去利用通俗的概念确然是可嘉的，假如我們預先攀到純粹理性的原理而且得到滿意的成績的話。
這是說：我們要先依據形而上學建立道德學，到了道德學鞏固之後，再把它通俗化，以期得到人們的傾聽。
但是，原理所借以達到健全的第一步研究，就想要通俗，這是極荒謬的辦法。
不特這種做法永遠不能夠得到真正的哲學通俗化；(因為自己完全不求徹底了解，就沒有什麼可以得人了解的技術)而且這種做法的結果隻是弄出雜湊的觀察和半想不透的原理&mdash&mdash一堆可厭的雜亂的東西。
頭腦淺陋的人喜歡這種東西，因為可以用它作日常的談助，但明眼的人就見得這隻是一團亂絲，他們覺得不滿意，但也沒有法子，隻有不睬罷了。
哲學家把這種謬誤看得極清楚，他們叫人暫時不要這種虛僞的通俗化，到了得到确定的了解以後當然可以有合理的通俗化，然而他們的忠告有很少被人聽從的機會。
我們隻要回看道德家的那些迎合民衆的企圖，就見到有時候是人類的特性(但包括一個有理性者這個觀念)，有時候是完滿，有時候是幸福，有地方是道德感，有地方是畏上帝，一點這個，一點那個的，非常之混雜；他們偏不想問問道德的原理是否應該從對于人性的知識(這隻能由經驗得來)尋求。
假如不能從那裡尋求，假如這些原理要完全超乎經驗，隻從純粹的理性的概念得來，絕不能從任何其他地方得來，那末，我們就甯可把這些原理的研究作為另外一種研究，作為純粹實踐哲學，或是(假如可以用極受人譏評的名詞)道德的形而上學，[1]甯可把這個研究先弄完，叫那要通俗讨論的大衆靜等這種研究的結局。
這麼樣的道德形而上學，完全獨立，不與任何人類學、神學、自然學或自然而上學(hyperphysics)相雜，更不與詭秘的現象［這些可以叫做自然而下的（hypophysical)］相雜，不特是一切明确的對于義務的理論知識所不可少的基礎，而且同時是要當真實行義務的訓誡時候的極重要的必需工具。
因為純粹的義務概念，不與任何外來的依于經驗的欲望相雜的，簡言之，道德律的概念，單由人的理性(理性于此才覺得它獨自也能夠成為實踐的)就能夠對人心發生極強烈的影響&mdash&mdash這種影響比一切其他可以從經驗界得來的動機[2]都強烈得那麼多，所以它覺得自己的尊嚴，看不起那些動機，能夠把那些動機逐一克服。
混雜的倫理學，一部分是由情感和愛好得來的動機，一部分是由理性得來的概念混合而成的，一定要使行為者的心志遊移于那些動機之間&mdash&mdash在混雜倫理看來，那些動機是不能夠歸在任何一個原理之下的，是隻有碰巧才達到善，常常是歸于惡的。
由上文所說，我們可以明白：一切道德的概念所有的中心和起源都在于理性，完全無所待于經驗，并且不特在于純粹理論的理性，而且一樣實實在在地在于人的極平常日用的理性。
這些概念不能由任何經驗的(即非必然的)知識抽象而得；就是因為它的起源這麼純潔，它才配做我們最高的實踐原則。
假如我們加上經驗的東西，那末，我們加多少，就把這些道德概念的真實力量并我們行為的絕對價值減少多少。
隻由純粹理性得到道德的概念和規律，把這些照純粹不雜的方式表現給人，并且測定這個實踐的或純粹的理性的知識領域，這不特在建立道德理論上極端必要，并且在實踐上也是這樣。
我們假如要這樣測定純粹的實踐理性的全部，一定不要隻從人類理性的特質引申出這種理性的原則，雖則在理論的哲學内，可以這樣，有時甚至必須這樣。
因為道德律應該适用于一切有理性者，所以我們一定要由有理性者這個一般概念引申出道德律和全部道德。
由是雖是道德應用于人類的時候需要有人類學，然而最初我們一定要把道德當做純粹哲學，那就是當做自成整個體系的形而上學(這在這種抽象的學科内，是容易做到的)讨論。
因為我們明白知道假如我們沒有這種形而上學，不特要為理論的批判計而考究善良行為内的義務成分是枉然的，并且就是要為平常的實踐計而想把道德根據于真正的原則也一定是不可能&mdash&mdash尤其是假如我們要施道德的教練，期于養成純然合乎道德的情性，使這種情性根深柢固，期于增進世界上的最大量的可能的福利，那就更是不可能的事情了。
在這個研究，我們不特要從平常的道德判斷(這也是很值得尊重的)循序漸進，達到哲學的判斷，如上文所說那樣，而且要由隻是憑借榜樣，摸索而前的通俗哲學進到形而上學(這是不為經驗所限，因其須考察理性知識的全部，就涉到超出榜樣的概念)，因此，我們必須把實踐的理性由規定它的行為的普通規則起，一直到它得到義務概念為止的步驟細細地推尋，清清楚楚地叙述。
自然界的品物，件件都是照着規律活動。
隻有有理性者能夠照着他對規律的概念(即照着原則)行動，那就是說，有理性者有個意志。
因為從規律引申出行為需要理性，意志隻是實踐理性。
假如理性絕對地決定意志，屢試不爽，那末，這種有理性者的行為，如其在客觀方面被認為必然的，在主觀方面也是必然的，那就是說，意志的功用就在于單單采取理性不顧個人愛好而認為在行為上必然的(即好的)行動。
但是，假如理性自身不能夠把意志完全決定，假如意志受制于不能長遠合乎客觀條件的主觀條件(即特殊沖動)；簡言之，假如意志自身不完全合于理性(在人類，就是這樣)，那末，在客觀上認為必然的行動，在主觀方面隻是偶然的(contingent)。
因此，這種意志受客觀的規律決定，才叫做強制(obligation)[3]。
那就是說，假如意志不是完全好的，那末，我們認為這個意志會受理性的原則的決定，但不是照它的本性就會必定遵從這些原則的。
一個意志必須遵從的客觀原則的提出就是理性的命令；表現這個命令的公式叫做令式(Imperative)。
一切令式都是用&ldquo應該&rdquo這個話表示，這是要指明那應該遵從這些令式的意志不是照它的本性就必定會受理性的客觀規律決定(強制)。
令式說，做某事，或是不做某事是好的，可是它所命令的意志就不是單單因為做是好就做，或不做是好就不做的。
要記得：凡是由理性的概念決定意志的行為，換言之，不由主觀的作用，而由客觀的即适用于一切真正有理性者的原則決定意志的行為，在實踐方面就是好的。
好與快樂是完全不同的。
快樂是那些純然主觀的原因由感覺作用而影響當事人的意志的結果；這些原因随個人的感受作用而不同，而理性的原則乃是适用于一切人的。
[4] 完全好的意志也是要受客觀規律(即關于善好的規律)的管轄；但我們不能說它是被強制而照這些規律行動，因為照它的本性，它隻能受關于善好的概念的決定。
因此，沒有什麼令式可以适用于上帝的意志，或是任何其他神聖的意志；因為神聖的意志必定自然而然地與規律相合，所以&ldquo應該&rdquo這個話完全不适用。
令式隻是那些用以表示一切意志的客觀規律對于這個或那個有理性者的不完善的意志(例如人的意志)的關系的公式。
說到令式，它有兩種，或是有待的(有條件的)，或是無待的(無條件的)。
一個有待令式說：假如要達到意志取為目的(或至少意志可以取為目的)的東西，那末，一定要做某一件事。
無待令式說：這一件行為是客觀地必須實行的，就是說，不用說到其他目的，它自身就是必須實行的。
一切實踐規律都是表示一件可能的行動是好的，因而表示這件行動是個可以遵從理性行動的人必須實踐的。
所以，一切令式都是決定照那在某些方面是好的意志必須實現的行動的公式。
假如行為所以好，隻因為它是得到什麼别的東西的工具，那末，這個令式就是有待的；假如這件行動是被認為本身是好的，那末，這個令式，因其是本就合乎理性的意志所必有的是這個意志的原則，就是無待的。
這樣，令式就是說我的可能行動，什麼是好的。
有一種意志，并不因為一件行動是好的就立刻實行，這或是因為立志者不知道它好，或是因為他雖然知道是好，卻被反乎實踐理性的客觀原則的行為格準所操縱而不能實行。
令式對這種意志提出一個實踐規則。
有待令式隻說：一種行為對某一個可能的或真有的目的說是好的。
假如目的隻是可能的，這個令式就是疑問的實踐原則；假如是真有的，它就是記實的實踐原則。
那個不用說到目的(那就是說，除了它自身是目的之外，不用說任何其他目的)，就斷定一件行為本身或客觀地是必須做的無待令式，就是自明的實踐原則。
凡是有理性者有力量能做到的事情，無論什麼，可以認為某個有理性者的意志的一個可能的目的；因此，那些決定要達某些可能的目的必須有什麼行為的原則是不可勝數的。
一切科學都有個實用的部分，包括着表示我們可以有某個目的那些問題，以及指點這個目的怎樣可以達到的令式。
這些令式可以統統叫做技術的令式。
在這些地方，目的是否合理并善好，是不成
但是，我們絕對不要因此以為我們把義務概念認為經驗的概念。
其實，關于人的行為的經驗，我們常常聽到人埋怨說要找到純然發自義務的行為，就是隻要找到一個例，也找不到&mdash&mdash我們承認這個埋怨是有根據的。
雖然好多行為是合乎義務所指定的而行，可是，這些行為是不是嚴格地出于義務心(因而有道德的價值)始終是說不定的。
因此，在任何時代，都有些哲學家完全否認人類行為真會純然發自義務，他們把一切行為認為都是出于精緻(程度或高或低)的自私。
這并不是他們因為這樣就懷疑道德的概念不健全；其實他們說到人性的脆弱和卑污，都是誠心地惋惜&mdash&mdash惋惜的是：雖則人性高尚到使它能夠把這樣可尊重的概念作為行為的規則，然而卻沒有遵守這個規則的力量，因而把應該替它規定行為律的理性隻用來營求愛好的滿足(無論是單個愛好的滿足，或是頂好也不過各項愛好彼此間盡可能的最高度的調和)。
實際上，要想從經驗内找出行為的格準(無論這件行為在别方面是多麼對的)隻以道德上理由和義務概念為依據的實例，就隻要的的确确地找出一個實例，也是絕對不可能的。
有時候，我們就是極深刻地内省，除了義務原則之外，也總找不到什麼東西能夠有力量使我們做這件或那件行為，使我們作這麼大的犧牲；但是，我們不能因此斷定事實上不是有個秘密的自私沖動冒充義務而決定了我們的意志。
這樣，我們把比較高尚的動機妄認為自己行動的理由，因而自己恭維自己。
其實，就是經過極嚴密的省察，我們也不能完全看出行為的秘密動機。
為的是：關于道德價值的問題，我們要考究的不是我們能看見的行為，乃是我們看不見的那些發生行為的内心原則。
不特這樣，世界上有些人把一切道德認為都不過是人的想象力在那裡作不自量的幻想；假如我們讓步對他們說義務的概念必須隻從經驗求得(就像人因為懈怠，願意以為一切其他概念也是這樣求得)，那末，我們使他們如願的方法比這個再好沒有了&mdash&mdash因為這就是讓他們靠得住得到勝利。
為愛惜人類，我甘願承認我們的行為大多數是合乎義務的，可是，假如我們把這些行為察看得更深切些，我們就要處處見到這個親愛的自我始終占着首要的地位，我們行為的目标是自我，并不是義務的嚴命&mdash&mdash義務是往往需要自我犧牲。
能冷靜觀察，因而不會把為善的願望(無論怎麼樣熱烈)誤認為真的善行的人，雖是不反對道德，也可以有時疑心到世界上，無論在什麼地方，到底實在有沒有真道德；特别是年事增進，判斷力因經驗而更加精明，又更能夠作深刻的觀察的時候，他會這樣疑心。
所以，除了深信就是世上始終沒有真是純然發自義務的行為也沒有關系，理性總是完全不借經驗，由自力指定應有的行為，這個事實以外，沒有什麼法子可以保得住我們不至完全丢掉我們對于義務的觀念，或是可以在我們心坎裡維持深根固柢的對于義務律的尊重心。
有些行為，世上至今還沒見過一個例；從那以經驗為萬事的根據的人看來，也許連這些行為可否實現都很可疑；然而理性卻發出不可違犯的命令，叫人實現這些行為。
例如，雖則世上也許始終沒有過一個完全誠實的朋友，但人人交朋友要完全誠實這個需要并不因此而減少分毫；因為我們以為理性用超乎經驗的原理決定意志這個觀念在一切經驗之先已經包有對朋友誠實的純粹義務。
而且，除非我們否認道德的概念有任何真實性，或是與任何可能的對象有關，我們一定要承認道德律必定是普遍适用，不特适用于人，也适用于一切真正有理性者，不特隻适用于某些偶然的情形，或是有些例外情形不适用，乃是絕對必定适用的。
這樣一說，我們可以明白：就是這種必然律的可能，也是沒有什麼經驗能夠使我們推測到的。
因為假如隻根據經驗，那末，那個也許隻适用于人類的偶然情形的訓誡，我們有什麼權利能夠那樣極端推崇，認為普遍适用于一切有理性者的訓誡呢？假如決定我們的意志的規律隻是經驗的，不是完全超乎經驗，由純粹實踐理性出發的，那末，這些規律怎麼樣可以認為決定一切有理性者的意志(因而也決定人類的意志)的規律呢？ 并且，假如我們想要由榜樣求道德，那末，就沒有什麼别的方法比這個更是加于道德的緻命傷了。
因為我們所見到的榜樣個個都得要先用道德的原則試驗它配不配做原始的榜樣，那就是說，配不配做模範。
可是，模範也絕不是産生道德概念的源泉。
就是新約四福音中的聖人(指耶稣)，也得要先将他與我們對于道德完滿的理想比較以後，我們才能承認他是我們的理想；所以他講到他自己說：&ldquo為什麼你們說我(你們看見的)好；除了上帝(你們沒看見的)，沒有一個是好的(好之模範)。
&rdquo這樣說，我們到底從什麼地方可以得到至善的上帝這個概念呢？這隻是從理性超乎經驗而設想并把來與意志自由這個概念連成一氣的那個道德上完滿的觀念内得來。
在道德内，模仿絕沒有地位的，榜樣不過隻用于鼓勵人罷了，那就是說，榜樣确實證明道德律所命令的可以做到，它把行為規則所比較廣泛地表現的弄成看得見的事實。
但榜樣總不能使我們有權力丢開出自理性的真正原樣，單跟它的指引。
所以，沒有什麼真正的道德上最高原理，不是超乎一切經驗的，不是單單依據理性的。
假如我們所求的不是通俗的，而是哲學的知識，那末，我想我們絕用不着問：這些超乎經驗而成立的道德上概念以及屬于這些概念的原理，是不是應該從普遍方面(抽象地)說明它。
在我們眼前這個時代，這樣問問也許是必要的，因為假如用投票法公決還是道德形而上學(丢開一切經驗的事物的純粹理性的知識)還是通俗的實踐哲學好些，那末，我們很容易猜到那邊會得大多數的贊成。
這樣降格去利用通俗的概念确然是可嘉的，假如我們預先攀到純粹理性的原理而且得到滿意的成績的話。
這是說：我們要先依據形而上學建立道德學，到了道德學鞏固之後，再把它通俗化，以期得到人們的傾聽。
但是，原理所借以達到健全的第一步研究，就想要通俗，這是極荒謬的辦法。
不特這種做法永遠不能夠得到真正的哲學通俗化；(因為自己完全不求徹底了解，就沒有什麼可以得人了解的技術)而且這種做法的結果隻是弄出雜湊的觀察和半想不透的原理&mdash&mdash一堆可厭的雜亂的東西。
頭腦淺陋的人喜歡這種東西，因為可以用它作日常的談助，但明眼的人就見得這隻是一團亂絲，他們覺得不滿意，但也沒有法子，隻有不睬罷了。
哲學家把這種謬誤看得極清楚，他們叫人暫時不要這種虛僞的通俗化，到了得到确定的了解以後當然可以有合理的通俗化，然而他們的忠告有很少被人聽從的機會。
我們隻要回看道德家的那些迎合民衆的企圖，就見到有時候是人類的特性(但包括一個有理性者這個觀念)，有時候是完滿，有時候是幸福，有地方是道德感，有地方是畏上帝，一點這個，一點那個的，非常之混雜；他們偏不想問問道德的原理是否應該從對于人性的知識(這隻能由經驗得來)尋求。
假如不能從那裡尋求，假如這些原理要完全超乎經驗，隻從純粹的理性的概念得來，絕不能從任何其他地方得來，那末，我們就甯可把這些原理的研究作為另外一種研究，作為純粹實踐哲學，或是(假如可以用極受人譏評的名詞)道德的形而上學，[1]甯可把這個研究先弄完，叫那要通俗讨論的大衆靜等這種研究的結局。
這麼樣的道德形而上學，完全獨立，不與任何人類學、神學、自然學或自然而上學(hyperphysics)相雜，更不與詭秘的現象［這些可以叫做自然而下的（hypophysical)］相雜，不特是一切明确的對于義務的理論知識所不可少的基礎，而且同時是要當真實行義務的訓誡時候的極重要的必需工具。
因為純粹的義務概念，不與任何外來的依于經驗的欲望相雜的，簡言之，道德律的概念，單由人的理性(理性于此才覺得它獨自也能夠成為實踐的)就能夠對人心發生極強烈的影響&mdash&mdash這種影響比一切其他可以從經驗界得來的動機[2]都強烈得那麼多，所以它覺得自己的尊嚴，看不起那些動機，能夠把那些動機逐一克服。
混雜的倫理學，一部分是由情感和愛好得來的動機，一部分是由理性得來的概念混合而成的，一定要使行為者的心志遊移于那些動機之間&mdash&mdash在混雜倫理看來，那些動機是不能夠歸在任何一個原理之下的，是隻有碰巧才達到善，常常是歸于惡的。
由上文所說，我們可以明白：一切道德的概念所有的中心和起源都在于理性，完全無所待于經驗，并且不特在于純粹理論的理性，而且一樣實實在在地在于人的極平常日用的理性。
這些概念不能由任何經驗的(即非必然的)知識抽象而得；就是因為它的起源這麼純潔，它才配做我們最高的實踐原則。
假如我們加上經驗的東西，那末，我們加多少，就把這些道德概念的真實力量并我們行為的絕對價值減少多少。
隻由純粹理性得到道德的概念和規律，把這些照純粹不雜的方式表現給人，并且測定這個實踐的或純粹的理性的知識領域，這不特在建立道德理論上極端必要，并且在實踐上也是這樣。
我們假如要這樣測定純粹的實踐理性的全部，一定不要隻從人類理性的特質引申出這種理性的原則，雖則在理論的哲學内，可以這樣，有時甚至必須這樣。
因為道德律應該适用于一切有理性者，所以我們一定要由有理性者這個一般概念引申出道德律和全部道德。
由是雖是道德應用于人類的時候需要有人類學，然而最初我們一定要把道德當做純粹哲學，那就是當做自成整個體系的形而上學(這在這種抽象的學科内，是容易做到的)讨論。
因為我們明白知道假如我們沒有這種形而上學，不特要為理論的批判計而考究善良行為内的義務成分是枉然的，并且就是要為平常的實踐計而想把道德根據于真正的原則也一定是不可能&mdash&mdash尤其是假如我們要施道德的教練，期于養成純然合乎道德的情性，使這種情性根深柢固，期于增進世界上的最大量的可能的福利，那就更是不可能的事情了。
在這個研究，我們不特要從平常的道德判斷(這也是很值得尊重的)循序漸進，達到哲學的判斷，如上文所說那樣，而且要由隻是憑借榜樣，摸索而前的通俗哲學進到形而上學(這是不為經驗所限，因其須考察理性知識的全部，就涉到超出榜樣的概念)，因此，我們必須把實踐的理性由規定它的行為的普通規則起，一直到它得到義務概念為止的步驟細細地推尋，清清楚楚地叙述。
自然界的品物，件件都是照着規律活動。
隻有有理性者能夠照着他對規律的概念(即照着原則)行動，那就是說，有理性者有個意志。
因為從規律引申出行為需要理性，意志隻是實踐理性。
假如理性絕對地決定意志，屢試不爽，那末，這種有理性者的行為，如其在客觀方面被認為必然的，在主觀方面也是必然的，那就是說，意志的功用就在于單單采取理性不顧個人愛好而認為在行為上必然的(即好的)行動。
但是，假如理性自身不能夠把意志完全決定，假如意志受制于不能長遠合乎客觀條件的主觀條件(即特殊沖動)；簡言之，假如意志自身不完全合于理性(在人類，就是這樣)，那末，在客觀上認為必然的行動，在主觀方面隻是偶然的(contingent)。
因此，這種意志受客觀的規律決定，才叫做強制(obligation)[3]。
那就是說，假如意志不是完全好的，那末，我們認為這個意志會受理性的原則的決定，但不是照它的本性就會必定遵從這些原則的。
一個意志必須遵從的客觀原則的提出就是理性的命令；表現這個命令的公式叫做令式(Imperative)。
一切令式都是用&ldquo應該&rdquo這個話表示，這是要指明那應該遵從這些令式的意志不是照它的本性就必定會受理性的客觀規律決定(強制)。
令式說，做某事，或是不做某事是好的，可是它所命令的意志就不是單單因為做是好就做，或不做是好就不做的。
要記得：凡是由理性的概念決定意志的行為，換言之，不由主觀的作用，而由客觀的即适用于一切真正有理性者的原則決定意志的行為，在實踐方面就是好的。
好與快樂是完全不同的。
快樂是那些純然主觀的原因由感覺作用而影響當事人的意志的結果；這些原因随個人的感受作用而不同，而理性的原則乃是适用于一切人的。
[4] 完全好的意志也是要受客觀規律(即關于善好的規律)的管轄；但我們不能說它是被強制而照這些規律行動，因為照它的本性，它隻能受關于善好的概念的決定。
因此，沒有什麼令式可以适用于上帝的意志，或是任何其他神聖的意志；因為神聖的意志必定自然而然地與規律相合，所以&ldquo應該&rdquo這個話完全不适用。
令式隻是那些用以表示一切意志的客觀規律對于這個或那個有理性者的不完善的意志(例如人的意志)的關系的公式。
說到令式，它有兩種，或是有待的(有條件的)，或是無待的(無條件的)。
一個有待令式說：假如要達到意志取為目的(或至少意志可以取為目的)的東西，那末，一定要做某一件事。
無待令式說：這一件行為是客觀地必須實行的，就是說，不用說到其他目的，它自身就是必須實行的。
一切實踐規律都是表示一件可能的行動是好的，因而表示這件行動是個可以遵從理性行動的人必須實踐的。
所以，一切令式都是決定照那在某些方面是好的意志必須實現的行動的公式。
假如行為所以好，隻因為它是得到什麼别的東西的工具，那末，這個令式就是有待的；假如這件行動是被認為本身是好的，那末，這個令式，因其是本就合乎理性的意志所必有的是這個意志的原則，就是無待的。
這樣，令式就是說我的可能行動，什麼是好的。
有一種意志，并不因為一件行動是好的就立刻實行，這或是因為立志者不知道它好，或是因為他雖然知道是好，卻被反乎實踐理性的客觀原則的行為格準所操縱而不能實行。
令式對這種意志提出一個實踐規則。
有待令式隻說：一種行為對某一個可能的或真有的目的說是好的。
假如目的隻是可能的，這個令式就是疑問的實踐原則；假如是真有的，它就是記實的實踐原則。
那個不用說到目的(那就是說，除了它自身是目的之外，不用說任何其他目的)，就斷定一件行為本身或客觀地是必須做的無待令式，就是自明的實踐原則。
凡是有理性者有力量能做到的事情，無論什麼，可以認為某個有理性者的意志的一個可能的目的；因此，那些決定要達某些可能的目的必須有什麼行為的原則是不可勝數的。
一切科學都有個實用的部分，包括着表示我們可以有某個目的那些問題，以及指點這個目的怎樣可以達到的令式。
這些令式可以統統叫做技術的令式。
在這些地方，目的是否合理并善好，是不成
