第一章 由普通的對于道德之純理的知識轉到對于道德之哲學的知識
關燈
小
中
大
的人的格準沒有道德價值。
假如那個慈善家自己給他自己的憂患包圍，弄到他對别人境況的同情心完全消滅，雖然還能夠拯救别人出患難，但因為自顧不暇，别人的困苦并不動他的心；再假定他由這種麻木不仁的狀态中自己擺脫出來，雖然沒有施惠的愛好而單因為是義務就實行慈善的行為，這樣，他的行為才有真正的道德價值。
再進一步說，假如一個人本來很缺乏同情心，假如他在其他方面是個正直的人，但是性情冷淡，對于别人的困苦不關心，也許因為他對自己的困苦，生性能夠忍耐并鎮定，而且設想别人也能夠這樣，甚至要别人也能夠這樣（這種人當然不是頂卑鄙的人物）這種人假如生來不适宜于做慈善家，難道不還可以使他本身具有比那生來慈善的人所能有的高得多多的道德的人品嗎?無疑，是可以的。
正是在這種地方，才表現出高于一切的那種品格的道德價值，就是，他所以仁慈，不是由于愛好，而是由于義務心。
求得自己的幸福是一個義務，至少間接地是這樣；因為一個人不滿意于自己的環境，受多種憂慮的壓迫，有許多不滿足的需要，這樣的心境容易變成很大的誘惑，使他背棄義務。
在這種地方，又見到與上文說的一樣的例：一切人，不必靠着義務，就已經對于幸福有極強烈極深切的愛好，因為幸福這個觀念正是把一切愛好合成一個總體的觀念。
然而關于幸福的訓誡的性質往往使這些訓誡與有些愛好大大沖突；而且一個人對于一切愛好的滿足的總量，（即所謂幸福的）也不能夠得什麼一定的确實的概念。
因此，單單一個愛好，假如它所許給的東西和可以滿足的期限都是确定的，往往能夠戰勝那種遊移的對于幸福的觀念；例如，一個患關節痛的人可以随他高興享樂，不顧将來怎樣受苦，因為據他的盤算，至少這一次，他沒有因為不可必的，說是将來健康可以賜予的幸福而犧牲目前的享樂&mdash&mdash這種事情用不着奇怪。
可是，就是在這個事例，縱使求幸福的一般欲望沒有影響他的意志，并假定在他，健康并不一定要盤算到，但在這例同在一切别的例一樣，&ldquo他應該不是為愛好而是為義務去增進他的幸福&rdquo這個規律還适用，并且由于這個，他的行為才有真正的道德價值。
基督教《聖經》中有些話，命令我們愛我們的鄰人，甚至愛我們的仇人&mdash&mdash這些話，無疑地也要同樣解釋。
因為感情上的愛不能夠由命令發生，但因為義務關系而施仁愛是可以命令的；就是我們并沒有什麼愛好要施仁愛，甚至有自然而然的不能自克的憎惡，不願這樣，義務上的愛總是可以命令的。
這是實踐上的愛，不是情感上的愛&mdash&mdash是出于意志，而不出于感官的嗜欲的愛&mdash&mdash是根于行為上的原則的愛，不是出于慈悲的同情的愛；隻有這個愛，可以命令人實行。
所以，第一個要義是：行為要有道德價值，一定要是為義務而實行的。
[1] 第二個要義是：出于義務心的行為所以有道德價值，不是因為它所求達的目的，而是因為決定這個行為的格準；所以這種價值不是靠着行為的目的之實現，隻是在于行為由以發生的立志作用所依據的原則，與欲望的對象無關。
由上文所說，可以明白見到我們行為的目的或是行為的結果（被行為者認為意志的歸宿和根源的）不能使行為有任何絕對的或道德的價值。
這樣，我們行為的價值，假如不在于追求某種對象的意志，還能夠在于什麼呢？除了決定意志的原則以外,這個價值不能夠在于别的地方。
因為意志位于它的超驗的原則（那是形式的）和它的依驗的動機（那是實質的）的中間，好像在兩條歧路中間一樣。
并且因為意志一定要有原則決定它，所以在人由于義務而行為，完全撇開一切實質的原則的時期，行為一定是由節制一切立志作用的形式的原則決定的。
行為必須出于尊重定律；義務就是這樣行為之必要：這個就是第三要義，實在是上述兩個要義的引申。
一種對象，假如認為我要做的動作的結果，我也許愛好它；但正因為它是結果，不是意志的自發活動，我對它始終不會尊重。
同理，無論是我自己的，或是别人的愛好，我不會尊重；假如是我的愛好，我至多隻能容許它；假如是别人的，我至多會有時喜歡它，那就是認它有利于我。
隻有與我的意志牽連的原則，絕不是與它牽連的結果&mdash&mdash那無補于我的愛好而反壓服它，或是，至少在決定取舍的時候不顧慮它的原則&mdash&mdash換言之，隻有規律本身，可以做尊重的對象，因而可以做命令。
這樣，出于義務心的行為一定要完全排除愛好的勢力以及意志的一切對象，做到在客觀方面除了這個規律，在主觀方面除了純粹對這個行為上的規律的尊重，因而除了&lsquo就是犧牲我的一切愛好，我也應該遵守這個規律&rsquo這個格準[2]以外，沒有什麼能夠決定我的意志。
這樣說，行為的道德價值不在于所期望于這個
假如那個慈善家自己給他自己的憂患包圍，弄到他對别人境況的同情心完全消滅，雖然還能夠拯救别人出患難，但因為自顧不暇，别人的困苦并不動他的心；再假定他由這種麻木不仁的狀态中自己擺脫出來，雖然沒有施惠的愛好而單因為是義務就實行慈善的行為，這樣，他的行為才有真正的道德價值。
再進一步說，假如一個人本來很缺乏同情心，假如他在其他方面是個正直的人，但是性情冷淡，對于别人的困苦不關心，也許因為他對自己的困苦，生性能夠忍耐并鎮定，而且設想别人也能夠這樣，甚至要别人也能夠這樣（這種人當然不是頂卑鄙的人物）這種人假如生來不适宜于做慈善家，難道不還可以使他本身具有比那生來慈善的人所能有的高得多多的道德的人品嗎?無疑，是可以的。
正是在這種地方，才表現出高于一切的那種品格的道德價值，就是，他所以仁慈，不是由于愛好，而是由于義務心。
求得自己的幸福是一個義務，至少間接地是這樣；因為一個人不滿意于自己的環境，受多種憂慮的壓迫，有許多不滿足的需要，這樣的心境容易變成很大的誘惑，使他背棄義務。
在這種地方，又見到與上文說的一樣的例：一切人，不必靠着義務，就已經對于幸福有極強烈極深切的愛好，因為幸福這個觀念正是把一切愛好合成一個總體的觀念。
然而關于幸福的訓誡的性質往往使這些訓誡與有些愛好大大沖突；而且一個人對于一切愛好的滿足的總量，（即所謂幸福的）也不能夠得什麼一定的确實的概念。
因此，單單一個愛好，假如它所許給的東西和可以滿足的期限都是确定的，往往能夠戰勝那種遊移的對于幸福的觀念；例如，一個患關節痛的人可以随他高興享樂，不顧将來怎樣受苦，因為據他的盤算，至少這一次，他沒有因為不可必的，說是将來健康可以賜予的幸福而犧牲目前的享樂&mdash&mdash這種事情用不着奇怪。
可是，就是在這個事例，縱使求幸福的一般欲望沒有影響他的意志，并假定在他，健康并不一定要盤算到，但在這例同在一切别的例一樣，&ldquo他應該不是為愛好而是為義務去增進他的幸福&rdquo這個規律還适用，并且由于這個，他的行為才有真正的道德價值。
基督教《聖經》中有些話，命令我們愛我們的鄰人，甚至愛我們的仇人&mdash&mdash這些話，無疑地也要同樣解釋。
因為感情上的愛不能夠由命令發生，但因為義務關系而施仁愛是可以命令的；就是我們并沒有什麼愛好要施仁愛，甚至有自然而然的不能自克的憎惡，不願這樣，義務上的愛總是可以命令的。
這是實踐上的愛，不是情感上的愛&mdash&mdash是出于意志，而不出于感官的嗜欲的愛&mdash&mdash是根于行為上的原則的愛，不是出于慈悲的同情的愛；隻有這個愛，可以命令人實行。
所以，第一個要義是：行為要有道德價值，一定要是為義務而實行的。
[1] 第二個要義是：出于義務心的行為所以有道德價值，不是因為它所求達的目的，而是因為決定這個行為的格準；所以這種價值不是靠着行為的目的之實現，隻是在于行為由以發生的立志作用所依據的原則，與欲望的對象無關。
由上文所說，可以明白見到我們行為的目的或是行為的結果（被行為者認為意志的歸宿和根源的）不能使行為有任何絕對的或道德的價值。
這樣，我們行為的價值，假如不在于追求某種對象的意志，還能夠在于什麼呢？除了決定意志的原則以外,這個價值不能夠在于别的地方。
因為意志位于它的超驗的原則（那是形式的）和它的依驗的動機（那是實質的）的中間，好像在兩條歧路中間一樣。
并且因為意志一定要有原則決定它，所以在人由于義務而行為，完全撇開一切實質的原則的時期，行為一定是由節制一切立志作用的形式的原則決定的。
行為必須出于尊重定律；義務就是這樣行為之必要：這個就是第三要義，實在是上述兩個要義的引申。
一種對象，假如認為我要做的動作的結果，我也許愛好它；但正因為它是結果，不是意志的自發活動，我對它始終不會尊重。
同理，無論是我自己的，或是别人的愛好，我不會尊重；假如是我的愛好，我至多隻能容許它；假如是别人的，我至多會有時喜歡它，那就是認它有利于我。
隻有與我的意志牽連的原則，絕不是與它牽連的結果&mdash&mdash那無補于我的愛好而反壓服它，或是，至少在決定取舍的時候不顧慮它的原則&mdash&mdash換言之，隻有規律本身，可以做尊重的對象，因而可以做命令。
這樣，出于義務心的行為一定要完全排除愛好的勢力以及意志的一切對象，做到在客觀方面除了這個規律，在主觀方面除了純粹對這個行為上的規律的尊重，因而除了&lsquo就是犧牲我的一切愛好，我也應該遵守這個規律&rsquo這個格準[2]以外，沒有什麼能夠決定我的意志。
這樣說，行為的道德價值不在于所期望于這個
