社會心理學
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它們勾畫出向核心收斂的線條。
統一和關系是&ldquo理想&rdquo。
但是，我們所知道的東西，即确定而自信地表現自身的對象，是向後看的；它們是以往被掌握和吸收的條件。
它們是各種各樣的要素，這些要素之所以被區分、被分析，是因為就舊習慣受到阻礙而言，這些舊習慣也被分解到對象之中，而這些對象界定了繼續進行的活動所受到的妨礙。
它們是&ldquo實在&rdquo，而不是理想。
統一是所尋求之物；分裂與分離則是現成的、給定的東西。
如果把這種相同的心理學加以細化，我們就會形成對被感知到的特殊性和被想象出來的普遍性的解釋，就會形成對發現與證明、歸納與演繹以及間斷與連續之間的關系的解釋。
這近乎說讨論的任何東西因太過技術化而不适于此處。
然而，不管這種要點在陳述中是多麼地技術化和抽象化，它對于同道德信念、良心以及正确與錯誤的判斷相關的一切事物來說，都是極其重要的。
最一般性的、即使是最含混的問題，也涉及道德知識的器官（organ）本性。
隻要把一般知識看作是一個特定的行動者的産物，無論這個行動者是靈魂、意識、理智，還是一般認知者，那麼，在邏輯上就會傾向于為道德區分的知識也設定一位特定的行動者。
意識與良心不僅僅有一種口頭上的關聯，如果意識本身是某種東西，即一種先于理智功能的場所或力量的話，那麼，良心為什麼就不應該也是一種具有它自己單獨權限的、獨一無二的官能呢？如果一般意義上的理性不依賴于在經驗上可證實的人性中的實在，例如，本能和組織好的習慣，那麼，為什麼就不應該也有一種獨立于自然活動（naturaloperations）的道德理性或實踐理性呢？另一方面，如果人們意識到認識是通過自然因素的媒介而進行的，那麼，在道德認知中，假定有一個特定的行動者這種做法就失去了合法性，而且變得令人難以置信。
現在，這種特定的行動者是否存在，從技術上來看，不是一個遙不可及的問題。
相信有一個單獨的器官這種信念，包含着相信有一個分離而獨立的主題之信念。
從根本上來看，所争論的這個問題恰恰就是：道德價值、道德規定、道德原則與道德對象不僅是構成一個分離而獨立的領域，還是一種正常發展的生活過程中的重要組成部分。
這些考察解釋了為什麼否定一個單獨的認識器官以及趨于認知的本能或沖動并不是有時被看作平庸的原因。
當然，從某種意義來說，有一種與衆不同的沖動，确切地說，有一種習慣性的傾向去認知。
但是，從同樣的意義來說，也有一種駕駛飛機、操作打字機或為雜志寫故事的沖動。
一些活動産生出知識，其他活動則産生出這些其他的東西。
這個結果對于促使人們為了培育這些活動而專門注意它們來說，也許是非常重要的。
從一個幾乎是副産品的事件而達到自然的、社會的和道德的真理，也許成了一些活動的主要特征。
在這種情況下，這些活動已經發生了改變。
于是，認知就成了一種與衆不同的活動，具有它自己的目的和它獨有的适應過程。
所有這些都是理所當然的。
可以說，無意中偶然發現了知識，并且注意到相似的産物及其重要性之後，獲得知識就偶然地變成了一種确定的職業。
而且，教育肯定了這種傾向，就像它肯定音樂家、木匠或打網球者的傾向一樣。
但是，在這種情況下，就像在其他情況下一樣，并沒有一種最初的、單獨的沖動或力量。
每一習慣都是易沖動的，即是向外的和急迫的，因而認知的習慣也不例外。
堅持這一事實的原因并不否認知識一旦存在，就具有了獨特的價值。
這種價值是如此之巨大，以至于可以被看作是獨一無二的。
這一讨論的目标，不是要把認知附屬在某一困難而乏味的功利目的之上。
堅持認為認知在活動中的衍生性地位的原因，植根于對事實的感知；并且認識到，主張知識有一種單獨的、最初的力量與沖動這種學說，把知識與人性中的其他階段割裂開來，從而導緻非自然地對待知識。
理智傾向同生物沖動和習慣形成的具體經驗事實的分離，導緻了對心靈與自然之間連續性的否定。
亞裡士多德宣稱，純粹認知的官能從虛無進入人之中，就如同穿過一道門。
自從他之後，許多人都宣稱，知與行兩者之間沒有内在的關聯。
有人宣稱，理性與經驗沒有關系；有人說，良心是一種崇高的神谕，它不依賴于教育和社會的影響。
所有這些觀點都自然而然地源于沒有認識到：所有的認知、判斷與信念都代表一種後天獲得的結果，而這一結果是與環境相聯系的自然沖動所導緻的。
正如我們已經表明的，從倫理的方面來看，所争論的問題關系到良心的本性。
正統的道德學家們已經宣布良心在起源和主題上都是獨一無二的。
同樣的觀點也暗含在所有通俗的道德訓練方法之中，而那些方法通過把道德判斷與其他形式的知識中所運用的檢驗與幫助手段分離開來，從而試圖固定關于正确與錯誤的嚴格的權威觀念。
因而，有人已經宣稱，良心是一種最初的啟蒙官能（如果它沒有因沉溺于罪之中而變得昏暗的話），它照耀着道德真理與道德對象，并且毫不費力地揭示出它們的确切之所是。
那些持這種觀點的人們之間，對良心的對象的本性的看法是十分不同的。
一些人認為良心的對象是一般性原則，而其他人認為良心的對象是個體行為，還有一些人認為良心的對象是諸多動機中的價值秩序，另外一些人則認為良心的對象是一般性義務感，也有人認為良心的對象是絕對正确的權威。
此外，還有人把這種暗含着權威的邏輯推向其結論，并把關于道德真理的知識等同于一種對戒律法則的神聖而超自然的啟示。
但是，在這些不同的觀點中，有一個根本上一緻的方面。
道德知識必定有一個單獨而非自然的官能，因為被認知的事物，即正确與錯誤、善與惡、義務與責任的問題，形成了一個單獨的領域，這一領域同通常人類與社會意義上的日常行動領域相分離。
日常的活動也許是審慎的、政治性的、科學性的和經濟性的。
但是，從這些理論的觀點來看，直到把這些活動引入我們本性的分離而獨特的部分之範圍時，它們才具有道德意義。
因而，這證明了關于道德知識的這些所謂的直覺理論，在其自身中彙集了在這些段落裡受到批評的所有觀念，即宣稱道德在起源、運轉和命運上不同于人性的自然結構與進程。
這一事實對于表面上把理智活動同習慣與沖動的聯合作用連接起來的專門化發展來說，是一個借口，如果我們希望找到一個借口的話。
8.思慮的本性[9] 到目前為止，這個讨論一直忽視了如下事實：一個有影響的道德學派（在當代思想中，最好的代表就是功利主義學派）堅持認為，道德判斷和信念具有自然的經驗特征。
但不幸的是，這一學派一直遵從着一種錯誤的心理學；并且由于引起了一種反作用，實際上傾向于強化那些人的立場。
他們固執地認為，道德有一個單獨的行動領域；并固執地認為，道德知識需要有一個單獨的行動者。
這種錯誤的心理學有兩個基本特征：第一個是，知識來源于感覺（而不是來源于習慣和沖動）；第二個是，對行動中善與惡的判斷，即是對令人愉快的後果與令人不快的後果以及利潤與損失的計算。
對于許多人來說，這種觀點似乎不僅貶低了道德，而且與事實相違背，這不足為怪。
關于道德知識的這種經驗觀點所産生的邏輯後果是：如果所有道德都涉及計算什麼是有用的、明智的和審慎的，并通過在令人愉快或痛苦的感覺過程中所産生的後果來衡量，那麼，正統派的道德學家們就會說，我們與這樣一種卑鄙的觀點沒有任何關系。
這是一種前提歸謬法。
我們将有一個單獨的道德門類，并且有一個單獨的關于道德知識的器官。
我們的首要難題是：依據做什麼是最好的或最明智的來研究日常判斷的本性，或者用日常語言來研究思慮的本性。
我們以一個概括性的論斷，即思慮是對各種不同的、相互沖突的、可能的行動方式的一種（在想象中的）戲劇式彩排，以此作為開端。
思慮始于有效的公開行動受到阻礙之時，這一阻礙是由于先前的習慣與前面提到過的新釋放出來的沖動之間的沖突所造成的。
于是，包含在暫時懸而未決的公開行動中的每一種習慣和沖動都依次被試驗。
思慮就是弄清各種可能的行動路線實際上是什麼樣子的。
它是一種把習慣與沖動中挑選出來的要素進行不同的結合的實驗，從而看到所導緻的行動如果被執行，那将會是什麼樣子。
然而，這一試驗是在想象中進行的，而不是公開的事實。
這種實驗是通過在思想中嘗試性的彩排來進行的，它并沒有影響身體之外的自然事實。
思想跑到了前面并預見到結果，因此不必等待實際上的失敗和災難的教訓。
一種被公開試驗的行為是不能改變的，它所導緻的後果也不能被消除。
然而，一種在想象中被試驗的行為卻不是最終的或命定的，它是可以挽回的。
所有互相沖突的習慣與沖動都輪流把它自己投射到想象的屏幕之上，展現出一幅其未來曆史的圖畫，并展現出一幅将會采取的路線的圖畫，如果它可以自由地去行動的話。
盡管公開的展示被相反的有推動趨向的壓力所阻礙，然而，正是這種抑制給了習慣一個在思想中表現自身的機會。
思慮确切的含義是：對活動進行分解，并且使活動各種不同的要素彼此互相制約。
盡管沒有任何一種要素有足夠的力量成為一種改變方向的活動之中心，或者足以支配一種行動的過程，但每一要素都有足夠的力量去阻止其他要素成為主導性要素。
活動并沒有為了讓位于反思而停止；活動從執行轉變為機體内的渠道，結果産生出戲劇式的彩排。
如果活動被直接表現出來，它就會産生一些經驗，并且與環境相接觸。
活動将通過使周圍的對象、事物和個人成為它向前運動的合作者而獲得成功；否則，它就會遇到障礙物而受到幹擾，并且很可能失敗。
這些同對象及其屬性相接觸的經驗，賦予一種在另一方面來說是流動而無意識的活動以意義和特征。
我們通過被我們所看到的對象來弄清觀察意味着什麼，這些被看到的對象就構成了視覺活動的意義，否則，視覺活動就仍然是一片空白。
對于意識來說，&ldquo純粹的&rdquo活動就是純粹的虛空。
隻有在達到它所停留的靜态終點時，或者在阻止它向前運動以及使它偏離方向的障礙物中，純粹的活動才會獲得内容或充滿意義。
正如我們已經說過的那樣，對象就是那&mdash&mdash進行反對之物。
就這一方面而言，可見的行為路線與思慮中設想的行為路線之間是沒有區别的。
我們沒有直接意識到我們打算去做的事情，隻能跟随行為進入它所引向的情形之中，注意到行為所遇到的對象，并根據它們是如何抗拒行為的或者如何出人意料地鼓勵行為，才能判斷行為的本性并賦予其意義。
在想象中就像事實上一樣，我們隻有通過在走過的路途上所看到的東西，才會知道這條道路。
而且，在所計劃的行動路線中标出的對象，直到我們能夠看到設計為止，也有助于指引最終的、公開的活動。
習慣在經過它的想象的路途時偶然遇到的所有對象，都對當下的活動有着直接的影響。
它強化、抑制和改變了已經在運行着的習慣，或者激勵了先前沒有積極參加的其他習慣。
在思想和公開的行動中，在執行一種行動路線時所體驗到的對象或具有吸引力，或令人讨厭，或使人滿足，或使人焦慮，或具有促進作用，或具有阻礙作用。
因而，思慮在繼續進行着。
說思慮最終停止了，就等于說選擇和決定發生了。
那麼，什麼是選擇呢？它不過是在想象中偶然遇到的一個能夠對恢複公開行動提供适當刺激的對象罷了。
隻要某一習慣，或習慣要素與沖動要素之間的某種結合找到了一條完全敞開的路徑，選擇就作出了。
于是，能量就得以釋放出來，決心就會下定，心靈就會鎮定和統一。
隻要思慮把淺灘、礁石或令人煩惱的大風描繪成所計劃的航海路線的标識，思慮就仍在繼續着。
但是，當行動中各種不同的因素都和諧地統一在一起時，當想象發現沒有令人煩惱的障礙時，當有一幅滿帆順風的寬廣大海的圖景時，航海确實就可以開始了。
行動的這種确定的方向就構成了選擇。
認為在選擇産生之前沒有任何偏好，這是非常錯誤的。
我們始終是有偏見的存在物，總是傾向于一個方向而不是另一個方向。
思慮的出現就是偏好的過度，而不是天然的冷漠無情或缺乏喜好。
我們需要彼此不相容的事物；所以，不得不選擇什麼是我們真正需要的東西，選擇行動的路線，即那些最充分地釋放活動的行動路線。
選擇并不是從漠不關心中出現的偏好，而是從相互沖突的偏好中出現的一種統一的偏好。
曾經互相阻礙的偏見，現在至少暫時地互相加強，并構成一種統一的态度。
當想象描繪出行動的一種客觀的後果，而這種後果提供了适當的刺激并釋放出确定的行動時，這一時刻就會來臨。
所有的思慮都是對行為的方式的一種尋求，而不是對最終目的的尋求。
思慮的職責就是促進刺激作用。
因此，就有合理的選擇與不合理的選擇之分。
所想到的對象也許僅僅激勵了某一沖動或某一習慣達到了如此強烈的程度，以至于它暫時是不可抗拒的。
于是，它征服了所有的競争對手，并為自身确保了唯一的優先通行權。
這一對象就在想象中凸顯出來，它膨脹得充滿了這一領域。
它沒有給其他對象留有空間；它通過自身的吸引力而吸引着我們，使我們狂喜不已、失去理智、如醉如癡。
所以，選擇是任意的，是不合乎理性的。
但所想到的對象，也許是一個通過統一和協調不同的、相互沖突的趨向而起到激勵作用的對象。
這一對象也許釋放了一種活動，而在這種活動中，一切趨向都得到了實現；但這不是以它們最初的形式，而是以一種&ldquo升華的&rdquo形式來實現的，即通過在一種被改變性質的活動中把它還原為與其他組成成分并列的一種成分，從而更改了它的最初方向。
在設計一種可能的活動路線時，思慮能夠如此精細、敏捷而又巧妙地剔除或重新組合，沒有什麼比這更超常的了。
對于所有想象的環境中的陰影部分來說，有一種振動反應；對于所有複雜的情形來說，對它的整體性有一種敏感性，對它是否公平地對待所有事實，或者它是否控制了一些事實以有利于其他一些事實有一種感知。
當思慮這樣被付諸行動時，決定就是合理的。
也許在結果中有錯誤，但它源于資料的缺乏而不是不善于處理資料。
這些事實幫助我們對欲望與理性在行為中各自的地位這一古老的争論作出了解答。
衆所周知，一些道德學家們曾經譴責欲望的影響；他們在欲望與理性沖突之中找到了善惡鬥争的核心，在這一沖突中，前者有其自己的力量，而後者則具有權威性。
但是，合理性實際上不是與欲望相對立的東西，而是各種欲望之間有效關系的一種屬性。
合理性意味着秩序、前景和比例，而這些東西是在思慮過程中從各種各樣先前互不相容的偏好中産生出來的。
當選擇促使我們合理地行動時，它就是合乎理性的；也就是說，當選擇關心所有相互沖突的習慣與沖動的要求時，它就是合乎理性的。
當然，這意味着出現了一個綜合性的對象，這種對象把引起沖突、懸念和思慮的情形中的每一因素都協調和組織起來，并使每一因素都發揮作用。
正如被贊同的習慣與沖動要求統一時是如此，一些&ldquo壞的&rdquo習慣和沖動開始時也是這樣。
我們已經看到阻塞和努力直接壓制沖動和習慣的效果。
壞習慣隻有通過被用作一種新的、更豐富而全面的行動計劃中的要素，才能被克服；而好習慣也隻有通過同樣的運用，才能免于變壞而得以保存下來。
威廉·詹姆斯對理性與激情之間相互沖突的本性作過詳細的論述。
大意是說，激情的暗示就是使想象停留在那些對象之中，這些對象與它的天性相适應，給它提供了養料，并通過給它提供養料而加強了它的力量，直到它把所有關于其他對象的思想都排擠出去為止。
一種極其情緒化的沖動或習慣贊頌一切與它相協調的對象，而壓制那些每一出現就與它相反的東西。
一種充滿激情的活動學會了人為地激勵它自身&mdash&mdash就像當奧利弗·克倫威爾（OliverCromwell）想要做違背他的良心之事時，就會陷入突發的憤怒之中一樣。
如果允許相反的對象的思想在想象中得到一席之地的話，那麼，這些對象就将起作用，就将冷卻并驅逐那時的熱烈激情，而這種預感就會被感覺到。
結論并不是行動的這種情緒化的和充滿激情的階段能夠或應當為了冷酷無情的理性而被消除。
我們的回答是更多的&ldquo激情&rdquo，而不是更少的激情。
為了阻止憎恨的影響，就必須有同情；而為了使同情合理化，就需要有好奇、小心以及尊重其他人自由的情緒&mdash&mdash就需要有引起那種對象的傾向，此對象使同情所喚起的那些對象得到了平衡，并防止同情堕落為多愁善感和愛管閑事。
再強調一下，理性不是一種引起反對沖動和習慣的力量。
理性是各種不同的欲望之間和諧運轉的實現。
&ldquo理性&rdquo作為一個名詞，指的是許多傾向之間的愉快合作，諸如同情、好奇、探索、實驗、率直、追尋&mdash&mdash全力追究事物&mdash&mdash小心謹慎地全面考慮事物的來龍去脈等等。
科學的精密而複雜的體系不是從理性，而是從最初微不足道且搖擺不定的沖動中産生出來的；正是沖動去操縱、移動、搜尋、揭示，把分離的事物混合起來并把結合着的事物分離開來，去言說和傾聽。
方法就是把這些沖動有效地組織成連續不斷的探究、發展和檢驗的傾向。
這種方法是在這些行為之後并因這些行為的後果而産生的。
理性作為合理的态度，就是最終所産生的傾向，而不是能夠被随意喚起并開始運轉的一種現成的先行之物。
一個明智地培養理智的人，将拓寬而不是縮小他的強烈的沖動之生命，而他的目标就是這些沖動在起作用時愉快地協調一緻。
如我們所說，沖動的意義就是使某事開始；沖動處于匆忙之中；沖動使我們疲于奔命。
它沒有給考察、記憶和預見留有任何時間。
但是，理性的意義正如習語所說，就是停下來并去思考。
然而，需要力量去阻止一種習慣或沖動的前進，另一種習慣提供了這種力量。
最終導緻公開行動的延緩、懸置和推遲的時期，就是被拒絕直接發洩的活動在想象中找尋對應物的時期。
用專門術語來說，這意味着對沖動的調解。
因為一種孤立的沖動是直接的，它把世界縮小為直接的現在。
各種相互沖突的趨向則擴大了這個世界。
它們在心靈中引起許多思考，并且之所以能使行動最終發生，是由于寬泛地構想出并細緻地提煉出一個對象，而這個對象是經過一個漫長的選擇與組合過程才得以形成的。
用通俗的話來說，深思熟慮就是要緩慢和不着急，需要時間以使對象處于有序之中。
然而，沖動有缺陷，反思也有缺陷。
因為我們受沖動的壓迫而急着去行動，所以也許沒有向前看得足夠遠；但是，我們也許會對反思所帶來的快樂過度感興趣；我們害怕對決定性的選擇和行動承擔責任，而且，一般來說，我們會因一種蒼白的思想模式而變得缺乏生氣。
我們也許對遙遠而抽象的問題如此之好奇，以至于對處于我們周圍的事物僅僅給予一種吝啬而不耐煩的關注。
我們也許認為，當我們僅僅沉溺于一種令人喜愛的職業并輕視當下情形中的需求時，我們正在贊美為真理自身的緣故而熱愛真理。
投身于思維中的人們，很可能在一些方面，例如，就像在直接的個人關系中，非常無思想。
對于将嚴謹治學作為一種有吸引力的追求的人來說，在日常事務上可能非常糊塗。
謙卑和公正也許在一種專門化的領域中顯示出來，而卑鄙與傲慢在處理與其他個人的關系時顯示出來。
&ldquo理性&rdquo不是一種先在的、作為萬靈丹而起作用的力量。
它是習慣經過艱苦努力而獲得的結果，需要被連續檢查。
如果把在思慮&mdash&mdash即理性&mdash&mdash中表現出來的有推動力的活動平衡地安置在一起，要取決于一種靈敏而适中的情緒敏感性。
隻有一種片面的、過度專門化的情緒，才會導緻把理性看作是與情緒相分離的東西。
在傳統上，關于正義與理性的關聯，背後是以善良的心理學（goodpsychology）為基礎的。
正義與理性都暗示着對思想與能量進行平衡分配。
一種目的是如此确定，一種激情或興趣是如此有吸引力，以至于對後果的預見被歪曲為僅僅包括促進執行預先已經确定了的偏見的那些東西，就這一點來說，思慮是非理性的。
先見（forethought）靈活地重塑了原有的目的與習慣，并構成了對新目的和行為的感知與熱愛，就這一點來說，思慮是理性的。
（羅躍軍譯） *** [1]選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第13&mdash17頁。
首次發表于1922年，為《人性與行為》一書第1章。
[2]選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第52&mdash54頁。
首次發表于1922年，為《人性與行為》一書第5章。
[3]選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第57&mdash60頁。
首次發表于1922年，為《人性與行為》一書第7章。
[4]選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第61&mdash66頁。
首次發表于1922年，為《人性與行為》一書第8章。
[5]把&ldquo本能&rdquo與&ldquo沖動&rdquo這兩個詞在現實中用作等價物，這一做法是有意的，即使這或許會使挑剔的讀者們感到悲傷。
&ldquo本能&rdquo這個詞單獨來看，仍舊承載着太多比較陳舊的觀念，即一種本能總是被明确地組織起來和加以改編&mdash&mdash大體來說，它不僅僅屬于人類。
&ldquo沖動&rdquo這個詞暗示着某種初始的，然而是不受約束的、缺乏指導的最初之物。
人能取得進步而野獸卻不能，就是因為他有如此之多的&ldquo本能&rdquo，以至于它們之間彼此相反，以至于最有用的行動必定是習得的。
在學習各種習慣時，對人來說學習（tolearn）學習（learning）這一習慣是可能的。
于是，改善提高就成為生活中有意識的指導原則。
[6]選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第103&mdash104頁。
首次發表于1922年，為《人性與行為》一書第13章。
[7]選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第107&mdash111頁。
首次發表于1922年，為《人性與行為》一書第14章。
[8]選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第112&mdash116頁。
首次發表于1922年，為《人性與行為》一書第15章。
[9]選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第117&mdash122頁。
首次發表于1922年，為《人性與行為》一書第16章。
統一和關系是&ldquo理想&rdquo。
但是，我們所知道的東西，即确定而自信地表現自身的對象，是向後看的；它們是以往被掌握和吸收的條件。
它們是各種各樣的要素，這些要素之所以被區分、被分析，是因為就舊習慣受到阻礙而言，這些舊習慣也被分解到對象之中，而這些對象界定了繼續進行的活動所受到的妨礙。
它們是&ldquo實在&rdquo，而不是理想。
統一是所尋求之物；分裂與分離則是現成的、給定的東西。
如果把這種相同的心理學加以細化，我們就會形成對被感知到的特殊性和被想象出來的普遍性的解釋，就會形成對發現與證明、歸納與演繹以及間斷與連續之間的關系的解釋。
這近乎說讨論的任何東西因太過技術化而不适于此處。
然而，不管這種要點在陳述中是多麼地技術化和抽象化，它對于同道德信念、良心以及正确與錯誤的判斷相關的一切事物來說，都是極其重要的。
最一般性的、即使是最含混的問題，也涉及道德知識的器官（organ）本性。
隻要把一般知識看作是一個特定的行動者的産物，無論這個行動者是靈魂、意識、理智，還是一般認知者，那麼，在邏輯上就會傾向于為道德區分的知識也設定一位特定的行動者。
意識與良心不僅僅有一種口頭上的關聯，如果意識本身是某種東西，即一種先于理智功能的場所或力量的話，那麼，良心為什麼就不應該也是一種具有它自己單獨權限的、獨一無二的官能呢？如果一般意義上的理性不依賴于在經驗上可證實的人性中的實在，例如，本能和組織好的習慣，那麼，為什麼就不應該也有一種獨立于自然活動（naturaloperations）的道德理性或實踐理性呢？另一方面，如果人們意識到認識是通過自然因素的媒介而進行的，那麼，在道德認知中，假定有一個特定的行動者這種做法就失去了合法性，而且變得令人難以置信。
現在，這種特定的行動者是否存在，從技術上來看，不是一個遙不可及的問題。
相信有一個單獨的器官這種信念，包含着相信有一個分離而獨立的主題之信念。
從根本上來看，所争論的這個問題恰恰就是：道德價值、道德規定、道德原則與道德對象不僅是構成一個分離而獨立的領域，還是一種正常發展的生活過程中的重要組成部分。
這些考察解釋了為什麼否定一個單獨的認識器官以及趨于認知的本能或沖動并不是有時被看作平庸的原因。
當然，從某種意義來說，有一種與衆不同的沖動，确切地說，有一種習慣性的傾向去認知。
但是，從同樣的意義來說，也有一種駕駛飛機、操作打字機或為雜志寫故事的沖動。
一些活動産生出知識，其他活動則産生出這些其他的東西。
這個結果對于促使人們為了培育這些活動而專門注意它們來說，也許是非常重要的。
從一個幾乎是副産品的事件而達到自然的、社會的和道德的真理，也許成了一些活動的主要特征。
在這種情況下，這些活動已經發生了改變。
于是，認知就成了一種與衆不同的活動，具有它自己的目的和它獨有的适應過程。
所有這些都是理所當然的。
可以說，無意中偶然發現了知識，并且注意到相似的産物及其重要性之後，獲得知識就偶然地變成了一種确定的職業。
而且，教育肯定了這種傾向，就像它肯定音樂家、木匠或打網球者的傾向一樣。
但是，在這種情況下，就像在其他情況下一樣，并沒有一種最初的、單獨的沖動或力量。
每一習慣都是易沖動的，即是向外的和急迫的，因而認知的習慣也不例外。
堅持這一事實的原因并不否認知識一旦存在，就具有了獨特的價值。
這種價值是如此之巨大，以至于可以被看作是獨一無二的。
這一讨論的目标，不是要把認知附屬在某一困難而乏味的功利目的之上。
堅持認為認知在活動中的衍生性地位的原因，植根于對事實的感知；并且認識到，主張知識有一種單獨的、最初的力量與沖動這種學說，把知識與人性中的其他階段割裂開來，從而導緻非自然地對待知識。
理智傾向同生物沖動和習慣形成的具體經驗事實的分離，導緻了對心靈與自然之間連續性的否定。
亞裡士多德宣稱，純粹認知的官能從虛無進入人之中，就如同穿過一道門。
自從他之後，許多人都宣稱，知與行兩者之間沒有内在的關聯。
有人宣稱，理性與經驗沒有關系；有人說，良心是一種崇高的神谕，它不依賴于教育和社會的影響。
所有這些觀點都自然而然地源于沒有認識到：所有的認知、判斷與信念都代表一種後天獲得的結果，而這一結果是與環境相聯系的自然沖動所導緻的。
正如我們已經表明的，從倫理的方面來看，所争論的問題關系到良心的本性。
正統的道德學家們已經宣布良心在起源和主題上都是獨一無二的。
同樣的觀點也暗含在所有通俗的道德訓練方法之中，而那些方法通過把道德判斷與其他形式的知識中所運用的檢驗與幫助手段分離開來，從而試圖固定關于正确與錯誤的嚴格的權威觀念。
因而，有人已經宣稱，良心是一種最初的啟蒙官能（如果它沒有因沉溺于罪之中而變得昏暗的話），它照耀着道德真理與道德對象，并且毫不費力地揭示出它們的确切之所是。
那些持這種觀點的人們之間，對良心的對象的本性的看法是十分不同的。
一些人認為良心的對象是一般性原則，而其他人認為良心的對象是個體行為，還有一些人認為良心的對象是諸多動機中的價值秩序，另外一些人則認為良心的對象是一般性義務感，也有人認為良心的對象是絕對正确的權威。
此外，還有人把這種暗含着權威的邏輯推向其結論，并把關于道德真理的知識等同于一種對戒律法則的神聖而超自然的啟示。
但是，在這些不同的觀點中，有一個根本上一緻的方面。
道德知識必定有一個單獨而非自然的官能，因為被認知的事物，即正确與錯誤、善與惡、義務與責任的問題，形成了一個單獨的領域，這一領域同通常人類與社會意義上的日常行動領域相分離。
日常的活動也許是審慎的、政治性的、科學性的和經濟性的。
但是，從這些理論的觀點來看，直到把這些活動引入我們本性的分離而獨特的部分之範圍時，它們才具有道德意義。
因而，這證明了關于道德知識的這些所謂的直覺理論，在其自身中彙集了在這些段落裡受到批評的所有觀念，即宣稱道德在起源、運轉和命運上不同于人性的自然結構與進程。
這一事實對于表面上把理智活動同習慣與沖動的聯合作用連接起來的專門化發展來說，是一個借口，如果我們希望找到一個借口的話。
8.思慮的本性[9] 到目前為止，這個讨論一直忽視了如下事實：一個有影響的道德學派（在當代思想中，最好的代表就是功利主義學派）堅持認為，道德判斷和信念具有自然的經驗特征。
但不幸的是，這一學派一直遵從着一種錯誤的心理學；并且由于引起了一種反作用，實際上傾向于強化那些人的立場。
他們固執地認為，道德有一個單獨的行動領域；并固執地認為，道德知識需要有一個單獨的行動者。
這種錯誤的心理學有兩個基本特征：第一個是，知識來源于感覺（而不是來源于習慣和沖動）；第二個是，對行動中善與惡的判斷，即是對令人愉快的後果與令人不快的後果以及利潤與損失的計算。
對于許多人來說，這種觀點似乎不僅貶低了道德，而且與事實相違背，這不足為怪。
關于道德知識的這種經驗觀點所産生的邏輯後果是：如果所有道德都涉及計算什麼是有用的、明智的和審慎的，并通過在令人愉快或痛苦的感覺過程中所産生的後果來衡量，那麼，正統派的道德學家們就會說，我們與這樣一種卑鄙的觀點沒有任何關系。
這是一種前提歸謬法。
我們将有一個單獨的道德門類，并且有一個單獨的關于道德知識的器官。
我們的首要難題是：依據做什麼是最好的或最明智的來研究日常判斷的本性，或者用日常語言來研究思慮的本性。
我們以一個概括性的論斷，即思慮是對各種不同的、相互沖突的、可能的行動方式的一種（在想象中的）戲劇式彩排，以此作為開端。
思慮始于有效的公開行動受到阻礙之時，這一阻礙是由于先前的習慣與前面提到過的新釋放出來的沖動之間的沖突所造成的。
于是，包含在暫時懸而未決的公開行動中的每一種習慣和沖動都依次被試驗。
思慮就是弄清各種可能的行動路線實際上是什麼樣子的。
它是一種把習慣與沖動中挑選出來的要素進行不同的結合的實驗，從而看到所導緻的行動如果被執行，那将會是什麼樣子。
然而，這一試驗是在想象中進行的，而不是公開的事實。
這種實驗是通過在思想中嘗試性的彩排來進行的，它并沒有影響身體之外的自然事實。
思想跑到了前面并預見到結果，因此不必等待實際上的失敗和災難的教訓。
一種被公開試驗的行為是不能改變的，它所導緻的後果也不能被消除。
然而，一種在想象中被試驗的行為卻不是最終的或命定的，它是可以挽回的。
所有互相沖突的習慣與沖動都輪流把它自己投射到想象的屏幕之上，展現出一幅其未來曆史的圖畫，并展現出一幅将會采取的路線的圖畫，如果它可以自由地去行動的話。
盡管公開的展示被相反的有推動趨向的壓力所阻礙，然而，正是這種抑制給了習慣一個在思想中表現自身的機會。
思慮确切的含義是：對活動進行分解，并且使活動各種不同的要素彼此互相制約。
盡管沒有任何一種要素有足夠的力量成為一種改變方向的活動之中心，或者足以支配一種行動的過程，但每一要素都有足夠的力量去阻止其他要素成為主導性要素。
活動并沒有為了讓位于反思而停止；活動從執行轉變為機體内的渠道，結果産生出戲劇式的彩排。
如果活動被直接表現出來，它就會産生一些經驗，并且與環境相接觸。
活動将通過使周圍的對象、事物和個人成為它向前運動的合作者而獲得成功；否則，它就會遇到障礙物而受到幹擾，并且很可能失敗。
這些同對象及其屬性相接觸的經驗，賦予一種在另一方面來說是流動而無意識的活動以意義和特征。
我們通過被我們所看到的對象來弄清觀察意味着什麼，這些被看到的對象就構成了視覺活動的意義，否則，視覺活動就仍然是一片空白。
對于意識來說，&ldquo純粹的&rdquo活動就是純粹的虛空。
隻有在達到它所停留的靜态終點時，或者在阻止它向前運動以及使它偏離方向的障礙物中，純粹的活動才會獲得内容或充滿意義。
正如我們已經說過的那樣，對象就是那&mdash&mdash進行反對之物。
就這一方面而言，可見的行為路線與思慮中設想的行為路線之間是沒有區别的。
我們沒有直接意識到我們打算去做的事情，隻能跟随行為進入它所引向的情形之中，注意到行為所遇到的對象，并根據它們是如何抗拒行為的或者如何出人意料地鼓勵行為，才能判斷行為的本性并賦予其意義。
在想象中就像事實上一樣，我們隻有通過在走過的路途上所看到的東西，才會知道這條道路。
而且，在所計劃的行動路線中标出的對象，直到我們能夠看到設計為止，也有助于指引最終的、公開的活動。
習慣在經過它的想象的路途時偶然遇到的所有對象，都對當下的活動有着直接的影響。
它強化、抑制和改變了已經在運行着的習慣，或者激勵了先前沒有積極參加的其他習慣。
在思想和公開的行動中，在執行一種行動路線時所體驗到的對象或具有吸引力，或令人讨厭，或使人滿足，或使人焦慮，或具有促進作用，或具有阻礙作用。
因而，思慮在繼續進行着。
說思慮最終停止了，就等于說選擇和決定發生了。
那麼，什麼是選擇呢？它不過是在想象中偶然遇到的一個能夠對恢複公開行動提供适當刺激的對象罷了。
隻要某一習慣，或習慣要素與沖動要素之間的某種結合找到了一條完全敞開的路徑，選擇就作出了。
于是，能量就得以釋放出來，決心就會下定，心靈就會鎮定和統一。
隻要思慮把淺灘、礁石或令人煩惱的大風描繪成所計劃的航海路線的标識，思慮就仍在繼續着。
但是，當行動中各種不同的因素都和諧地統一在一起時，當想象發現沒有令人煩惱的障礙時，當有一幅滿帆順風的寬廣大海的圖景時，航海确實就可以開始了。
行動的這種确定的方向就構成了選擇。
認為在選擇産生之前沒有任何偏好，這是非常錯誤的。
我們始終是有偏見的存在物，總是傾向于一個方向而不是另一個方向。
思慮的出現就是偏好的過度，而不是天然的冷漠無情或缺乏喜好。
我們需要彼此不相容的事物；所以，不得不選擇什麼是我們真正需要的東西，選擇行動的路線，即那些最充分地釋放活動的行動路線。
選擇并不是從漠不關心中出現的偏好，而是從相互沖突的偏好中出現的一種統一的偏好。
曾經互相阻礙的偏見，現在至少暫時地互相加強，并構成一種統一的态度。
當想象描繪出行動的一種客觀的後果，而這種後果提供了适當的刺激并釋放出确定的行動時，這一時刻就會來臨。
所有的思慮都是對行為的方式的一種尋求，而不是對最終目的的尋求。
思慮的職責就是促進刺激作用。
因此，就有合理的選擇與不合理的選擇之分。
所想到的對象也許僅僅激勵了某一沖動或某一習慣達到了如此強烈的程度，以至于它暫時是不可抗拒的。
于是，它征服了所有的競争對手，并為自身确保了唯一的優先通行權。
這一對象就在想象中凸顯出來，它膨脹得充滿了這一領域。
它沒有給其他對象留有空間；它通過自身的吸引力而吸引着我們，使我們狂喜不已、失去理智、如醉如癡。
所以，選擇是任意的，是不合乎理性的。
但所想到的對象，也許是一個通過統一和協調不同的、相互沖突的趨向而起到激勵作用的對象。
這一對象也許釋放了一種活動，而在這種活動中，一切趨向都得到了實現；但這不是以它們最初的形式，而是以一種&ldquo升華的&rdquo形式來實現的，即通過在一種被改變性質的活動中把它還原為與其他組成成分并列的一種成分，從而更改了它的最初方向。
在設計一種可能的活動路線時，思慮能夠如此精細、敏捷而又巧妙地剔除或重新組合，沒有什麼比這更超常的了。
對于所有想象的環境中的陰影部分來說，有一種振動反應；對于所有複雜的情形來說，對它的整體性有一種敏感性，對它是否公平地對待所有事實，或者它是否控制了一些事實以有利于其他一些事實有一種感知。
當思慮這樣被付諸行動時，決定就是合理的。
也許在結果中有錯誤，但它源于資料的缺乏而不是不善于處理資料。
這些事實幫助我們對欲望與理性在行為中各自的地位這一古老的争論作出了解答。
衆所周知，一些道德學家們曾經譴責欲望的影響；他們在欲望與理性沖突之中找到了善惡鬥争的核心，在這一沖突中，前者有其自己的力量，而後者則具有權威性。
但是，合理性實際上不是與欲望相對立的東西，而是各種欲望之間有效關系的一種屬性。
合理性意味着秩序、前景和比例，而這些東西是在思慮過程中從各種各樣先前互不相容的偏好中産生出來的。
當選擇促使我們合理地行動時，它就是合乎理性的；也就是說，當選擇關心所有相互沖突的習慣與沖動的要求時，它就是合乎理性的。
當然，這意味着出現了一個綜合性的對象，這種對象把引起沖突、懸念和思慮的情形中的每一因素都協調和組織起來，并使每一因素都發揮作用。
正如被贊同的習慣與沖動要求統一時是如此，一些&ldquo壞的&rdquo習慣和沖動開始時也是這樣。
我們已經看到阻塞和努力直接壓制沖動和習慣的效果。
壞習慣隻有通過被用作一種新的、更豐富而全面的行動計劃中的要素，才能被克服；而好習慣也隻有通過同樣的運用，才能免于變壞而得以保存下來。
威廉·詹姆斯對理性與激情之間相互沖突的本性作過詳細的論述。
大意是說，激情的暗示就是使想象停留在那些對象之中，這些對象與它的天性相适應，給它提供了養料，并通過給它提供養料而加強了它的力量，直到它把所有關于其他對象的思想都排擠出去為止。
一種極其情緒化的沖動或習慣贊頌一切與它相協調的對象，而壓制那些每一出現就與它相反的東西。
一種充滿激情的活動學會了人為地激勵它自身&mdash&mdash就像當奧利弗·克倫威爾（OliverCromwell）想要做違背他的良心之事時，就會陷入突發的憤怒之中一樣。
如果允許相反的對象的思想在想象中得到一席之地的話，那麼，這些對象就将起作用，就将冷卻并驅逐那時的熱烈激情，而這種預感就會被感覺到。
結論并不是行動的這種情緒化的和充滿激情的階段能夠或應當為了冷酷無情的理性而被消除。
我們的回答是更多的&ldquo激情&rdquo，而不是更少的激情。
為了阻止憎恨的影響，就必須有同情；而為了使同情合理化，就需要有好奇、小心以及尊重其他人自由的情緒&mdash&mdash就需要有引起那種對象的傾向，此對象使同情所喚起的那些對象得到了平衡，并防止同情堕落為多愁善感和愛管閑事。
再強調一下，理性不是一種引起反對沖動和習慣的力量。
理性是各種不同的欲望之間和諧運轉的實現。
&ldquo理性&rdquo作為一個名詞，指的是許多傾向之間的愉快合作，諸如同情、好奇、探索、實驗、率直、追尋&mdash&mdash全力追究事物&mdash&mdash小心謹慎地全面考慮事物的來龍去脈等等。
科學的精密而複雜的體系不是從理性，而是從最初微不足道且搖擺不定的沖動中産生出來的；正是沖動去操縱、移動、搜尋、揭示，把分離的事物混合起來并把結合着的事物分離開來，去言說和傾聽。
方法就是把這些沖動有效地組織成連續不斷的探究、發展和檢驗的傾向。
這種方法是在這些行為之後并因這些行為的後果而産生的。
理性作為合理的态度，就是最終所産生的傾向，而不是能夠被随意喚起并開始運轉的一種現成的先行之物。
一個明智地培養理智的人，将拓寬而不是縮小他的強烈的沖動之生命，而他的目标就是這些沖動在起作用時愉快地協調一緻。
如我們所說，沖動的意義就是使某事開始；沖動處于匆忙之中；沖動使我們疲于奔命。
它沒有給考察、記憶和預見留有任何時間。
但是，理性的意義正如習語所說，就是停下來并去思考。
然而，需要力量去阻止一種習慣或沖動的前進，另一種習慣提供了這種力量。
最終導緻公開行動的延緩、懸置和推遲的時期，就是被拒絕直接發洩的活動在想象中找尋對應物的時期。
用專門術語來說，這意味着對沖動的調解。
因為一種孤立的沖動是直接的，它把世界縮小為直接的現在。
各種相互沖突的趨向則擴大了這個世界。
它們在心靈中引起許多思考，并且之所以能使行動最終發生，是由于寬泛地構想出并細緻地提煉出一個對象，而這個對象是經過一個漫長的選擇與組合過程才得以形成的。
用通俗的話來說，深思熟慮就是要緩慢和不着急，需要時間以使對象處于有序之中。
然而，沖動有缺陷，反思也有缺陷。
因為我們受沖動的壓迫而急着去行動，所以也許沒有向前看得足夠遠；但是，我們也許會對反思所帶來的快樂過度感興趣；我們害怕對決定性的選擇和行動承擔責任，而且，一般來說，我們會因一種蒼白的思想模式而變得缺乏生氣。
我們也許對遙遠而抽象的問題如此之好奇，以至于對處于我們周圍的事物僅僅給予一種吝啬而不耐煩的關注。
我們也許認為，當我們僅僅沉溺于一種令人喜愛的職業并輕視當下情形中的需求時，我們正在贊美為真理自身的緣故而熱愛真理。
投身于思維中的人們，很可能在一些方面，例如，就像在直接的個人關系中，非常無思想。
對于将嚴謹治學作為一種有吸引力的追求的人來說，在日常事務上可能非常糊塗。
謙卑和公正也許在一種專門化的領域中顯示出來，而卑鄙與傲慢在處理與其他個人的關系時顯示出來。
&ldquo理性&rdquo不是一種先在的、作為萬靈丹而起作用的力量。
它是習慣經過艱苦努力而獲得的結果，需要被連續檢查。
如果把在思慮&mdash&mdash即理性&mdash&mdash中表現出來的有推動力的活動平衡地安置在一起，要取決于一種靈敏而适中的情緒敏感性。
隻有一種片面的、過度專門化的情緒，才會導緻把理性看作是與情緒相分離的東西。
在傳統上，關于正義與理性的關聯，背後是以善良的心理學（goodpsychology）為基礎的。
正義與理性都暗示着對思想與能量進行平衡分配。
一種目的是如此确定，一種激情或興趣是如此有吸引力，以至于對後果的預見被歪曲為僅僅包括促進執行預先已經确定了的偏見的那些東西，就這一點來說，思慮是非理性的。
先見（forethought）靈活地重塑了原有的目的與習慣，并構成了對新目的和行為的感知與熱愛，就這一點來說，思慮是理性的。
（羅躍軍譯） *** [1]選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第13&mdash17頁。
首次發表于1922年，為《人性與行為》一書第1章。
[2]選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第52&mdash54頁。
首次發表于1922年，為《人性與行為》一書第5章。
[3]選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第57&mdash60頁。
首次發表于1922年，為《人性與行為》一書第7章。
[4]選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第61&mdash66頁。
首次發表于1922年，為《人性與行為》一書第8章。
[5]把&ldquo本能&rdquo與&ldquo沖動&rdquo這兩個詞在現實中用作等價物，這一做法是有意的，即使這或許會使挑剔的讀者們感到悲傷。
&ldquo本能&rdquo這個詞單獨來看，仍舊承載着太多比較陳舊的觀念，即一種本能總是被明确地組織起來和加以改編&mdash&mdash大體來說，它不僅僅屬于人類。
&ldquo沖動&rdquo這個詞暗示着某種初始的，然而是不受約束的、缺乏指導的最初之物。
人能取得進步而野獸卻不能，就是因為他有如此之多的&ldquo本能&rdquo，以至于它們之間彼此相反，以至于最有用的行動必定是習得的。
在學習各種習慣時，對人來說學習（tolearn）學習（learning）這一習慣是可能的。
于是，改善提高就成為生活中有意識的指導原則。
[6]選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第103&mdash104頁。
首次發表于1922年，為《人性與行為》一書第13章。
[7]選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第107&mdash111頁。
首次發表于1922年，為《人性與行為》一書第14章。
[8]選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第112&mdash116頁。
首次發表于1922年，為《人性與行為》一書第15章。
[9]選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第117&mdash122頁。
首次發表于1922年，為《人性與行為》一書第16章。
