社會心理學
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事實。
當風俗是靈活易變的，而且，青年人被作為青年人而不是作為未成熟的成年人接受教育時，就沒有任何民族會衰老。
總是存在着相當多的不起作用但也許可以被利用的沖動。
當突然來臨時，它們的顯現和運用被稱為轉變或重生。
但是，它們也許會被連續而适度地利用。
我們把這稱作學習上的增長或教育上的增長。
僵化的風俗并不意味着沒有這樣的沖動，而是意味着它們沒有被系統地利用起來。
事實上，如果風俗越僵化越無靈活性，那麼無法找到正常出口，因而隻有等待着找到非常規的、不協調的顯現機會的本能活動之數量就越多。
常規性習慣絕沒有堵住所有的懈怠之處。
它們隻是在條件狀況保持相同或以一緻的方式反複出現的情形下才會起作用。
它們并不适合不尋常的和新奇的事物。
因此，僵化的道德規範盡力給生活中的每一情形規定出明确的強制令和禁律，但實際上，證明它們是無約束力的和松散的。
隻要你願意，通過獨創性的解釋把十誡延長或變成其他任何數量的戒律，但在它們意料之外的行為仍将發生。
描述詳盡的成文法不能事先預料各種不同的案例和必要的專門解釋。
道德體系和法律體系就确定的詳細闡述而言是不可能的，于是通過某些内在的松散性來彌補其他方面表現出來的外在嚴厲性。
唯一真正嚴厲的規範就是放棄所編輯的成典，把審判每一案例的責任抛給相關的執法官們，并把發現和改編的重擔強加給他們。
在缺乏指引的本能與過度條理化的風俗之間實際存在的這種關系，在當前關于野人生活的兩種觀點中得到證實。
流行的觀點把野人看作是野蠻的人；看作是不知行動的控制原則或規則的人；看作是自由地跟随他自己的沖動、怪念頭或欲望的人，無論他何時何地想到或擁有這種想法。
但是，人類學家們卻持有相反的觀念。
他們把野人看作是風俗的奴隸，他們注意到控制他的起立、坐下、出去和進來的各種規定所組成的網絡。
他們得出結論：與文明人相比，野人是一個在行為和觀念上由許多不變的部落習俗所支配的奴隸。
關于野人生活的真理就在于這兩種觀念的結合之中。
隻要存在着各種風俗，它們就有一種模式，束縛着個人的情操和思想，并達到了不為文明生活所知的程度。
但是，由于它們不可能遍及日常生活中所有不斷變化的細節，故而凡是未被風俗覆蓋之物都不受規定的控制，而将被遺留給意欲和暫時的環境所支配。
所以，受風俗的奴役與對沖動的允許并存。
嚴格的遵從與不受限制的狂野彼此之間互相強化。
這幅生活圖式以一種誇張的形式，向我們表明了當前文明生活中的心理學。
每當各種風俗變得堅固并使個體陷入其中之時，在文明之中，野人仍舊存在着。
我們可以通過他在僵化的習慣與無約束的縱容之間搖擺不定的程度來認識他。
簡而言之，沖動本身帶來了可能性，但并不保證穩定地重新組織各種習慣以滿足新的情形中的新要素。
在兒童和成人中類似的關于沖動與本能的道德難題就是運用它們形成各種新習慣，或者同樣地運用它們來更改舊習慣，以至于它在新的條件下也可以非常有用。
沖動在行為中的地位是重新調整和重新組織的樞紐，其在習慣中的地位或許可以作如下定義：一方面，它與被控制的、頑固的習慣領域相區别；另一方面，它有别于沖動對其自身來說是一種規律的地帶。
[5]概括一下這些區别，一種有效的道德理論與所有那些建立靜态目标（即使它們被稱為完滿）的理論形成鮮明的對比，而且與那些把原始沖動理想化并在其自發性中發現人類充分自由的模式的理論也形成比照。
沖動是獲得自由的源泉，是不可或缺的；但是，隻有在它被用來賦予習慣以針對性和新穎性時，才能釋放出力量。
5.沖動與思想[6] 讓我們重新返回到最初的命題，即沖動在行為中的位置是中介性的。
道德是為了在特定情形下顯示沖動而找到的一種更新和恢複活力的作用之企圖，這種企圖很難實現。
比較容易實現的，是使行動和信念主要的和公共的渠道服從于變化緩慢的風俗，并且由于在情感上依戀于傳統的安逸、舒适和特權而把傳統加以理想化；但不是通過使傳統與當下的需要之間保持更穩定的平衡，在實際上把傳統加以理想化。
再者，沒有被用于恢複活力和生命力的沖動能夠被轉變，以找到它們自己的、非法的殘忍之途，或找到它們自己的情操高尚之徑。
或者，這些沖動被扭曲到病态的路向上&mdash&mdash其中的一些，我們已經提及。
随着時間的流逝，風俗因其壓迫性而變得令人難以容忍；而且，某種偶然的戰争或内部大災，使沖動以不受限制的方式被釋放出來。
在這樣的時刻，我們獲得了把進步等同于運動、把盲目的自發性等同于自由的哲學；而且，這些哲學在神聖的個性或重返自然準則的名義下，使沖動成為其自身的一種法規。
當保守主義時代與革命熱情交替出現之時，我們可以非常明顯地看到，沖動在被囚禁、冷凍于僵化風俗裡還是被孤立而沒有引導之間搖擺不定。
但是，這種相同的現象在個體中被小規模地重複着。
在社會中，這兩種趨向與哲學是同時并存的；它們在引起争論的沖突中，消耗着特定的批評和重構所需要的精力。
所貯存的沖動的部分釋放是一個機會，而不是一個目的。
從它的起源來說，這種釋放是機會的産物；但又為想象和發明提供了它們的機會。
被釋放的沖動的道德關聯項不是直接的活動，而是對運用沖動去更新傾向和重組習慣的方式的反思。
逃脫風俗的控制，提供了用新的方法去做過去事情的機會，因此，提供了構造新的目的和手段的機會。
風俗凝結的外殼上的裂縫釋放了沖動；但是，找到運用沖動的方法則是理智的事情。
要麼讓一隻船在這個港口抛錨，直到它變成一隻腐爛的廢船；要麼讓它随着每一反方向的風漂流。
發現并界定這種選擇是心靈的事情，是善于觀察、記憶和設計的傾向所處理的事情。
作為一種有生命力的藝術習慣，取決于習慣被沖動所激發的生氣；隻有這種令人激動之物，才能處于習慣與遲鈍之間。
但是，藝術無論是偉大的還是渺小的，無論是不出名的還是因尊貴的名稱而著名的，都不能被臨時拼湊。
如果沒有自發性，那麼，藝術是不可能的；然而，藝術又不是自發性的。
對于喚起思想、引起反思、激活信仰來說，沖動是必需的。
但是，隻有思想注意到了障礙、發明了工具、想到了目标、引導着技術，因此，它把沖動轉變為一種存于物體之中的藝術。
在每一習慣受到阻礙的時候，思想天生就是沖動的孿生兄弟。
但是，如果沒有養料，思想很快就會消亡，而習慣與本能仍然繼續着它們之間的内戰。
在青年人忽視環境的限制這種趨向中，有着本能性的智慧。
隻有如此，他們才能發現他們自己的權力，才能了解不同環境限制之間的差異。
但是，這一發現一旦完成，就标志着理智的誕生；随着理智的誕生，成年人觀察、回憶和預測的責任就接踵而至。
所有的道德生活都有它的激進主義傾向；然而，這種激進的因素不是在直接的行動中，而是在比傳統或直接的沖動走得更遠的理智的勇氣中得以充分表達。
現在，讓我們把注意力轉向對理智在行動中的作用的研究上。
6.習慣與理智[7] 在讨論習慣與沖動時，我們已經反複遇到了必須提及思想的作用之類的主題。
除非通過把這些偶然提到的主題收集起來并重新肯定它們的意義，否則，明确地考察理智在行為中的地位與作用幾乎是不可能的。
因而，被沖動所激勵的反思性想象，它對已經确立起來的習慣的依賴，以及它在改變習慣和調節沖動上所産生的效果，構成了我們的第一主題。
習慣是理智發揮效能的條件。
習慣以兩種方式影響理智。
顯然，習慣限制着理智的範圍，并确定理智的阈限。
習慣是把心靈之眼限制在前面路途之上的障眼物。
習慣禁止思想從它當下所從事的活動中偏離出來而進入一個更複雜、更生動但與實踐無關的視域之中。
在習慣的範圍之外，思想在混亂的不确定性中摸索前行；然而，在常規中逐漸完成的習慣是如此有效地監禁着思想，以至于思想不再是必需的或可能的了。
墨守成規者的道路，是他無法跳出的壕溝；壕溝的邊沿禁锢着他，并且如此徹底地指引着他的路線，以至于他不再去思考他的路途或目的地。
一切習慣的形成都包含着一種理智性專門化的開始，如果這種理智性的專門化沒有被約束的話，它就會成為無思想的行動。
十分值得注意的，是這種完全達到的結果被稱作心不在焉。
刺激與反應機械地連接在一根不斷的鍊條之中。
每一個由之前的行為很容易引起的後續行為，都推動着我們自動地進入一個預先決定的序列裡的下一個行為之中。
隻有遇險求救的信号旗，才會把意識召回到它正在進行的工作之中。
幸運的是，引領我們走上這條阻力最小之路的本性，也在我們完全接受它的邀請之途中設置了各種障礙。
取得一種無情而枯燥的行為效能的成功，被不利的環境所阻礙。
即使是最熟練的才能，有時也會碰到意外，從而陷入麻煩之中；而隻有觀察和發明，才能擺脫這種麻煩。
因此，遵循通常道路的效能就不得不轉變為開辟一條穿過陌生地帶的新路。
盡管如此，實際上，對舒适的熱愛已經在道德上僞裝成了對完滿的熱愛。
一個功成名就的目标已經被設定，要是達到了這個目标，那隻不過意味着它是一種愚蠢的行動。
人們一直把它稱為完全自由的活動，而實際上，它隻是一種單調的活動，或不過是在一個地方原地踏步罷了。
人們已經意識到，在所有方面同時達到這樣一種&ldquo完滿&rdquo，實際上是不可能的。
盡管如此，人們已經把這樣的目标視為理想，而且進步就被定義為是對這一理想的接近。
這一理想在不同的理智背景下，采取了各種不同的形式和風格。
但是，所有這些理想都包含着一種已經完成了的活動和靜态的完滿的觀念。
欲望與需要已經被看作是缺乏的标記，努力則被看作是對不完滿的證明而不是對力量的證明。
在亞裡士多德那裡，這種觀念，即一個窮盡了所有現實性并排除了所有潛能性的目的，似乎就是最高的完善（excellence）的定義。
它必然會排除所有的需要、奮鬥和所有的依賴性。
它既不具有實踐性，也不具有社會性。
除了沉浸于它自身自給自足的、自我循環的思想之外，就沒有什麼了。
一些東方道德已經把這種邏輯與一種更深刻的心理學統一起來，并看到這條路的終點就是涅槃，即摒棄所有的思想與欲望。
在中世紀的科學中，這一理想作為對隻有被拯救的不朽靈魂才可達到的天堂般的極樂之定義而再次出現。
赫伯特·斯賓塞距離亞裡士多德、中世紀的基督教和佛教非常遙遠，但在他關于進化目标的觀念中，即在有機體适應環境是徹底的和最終的觀念中，這一觀念重新出現了。
在通俗的思想中，這一觀念存在于對一種遙遠的、達到狀态的模糊認識中，在這種達到狀态之下，我們将超越&ldquo誘惑&rdquo，而且美德将因它自己的慣性作為一種勝利的圓滿實現而持續存在下去。
即使是以完全蔑視幸福為開端的康德，也是以美德與喜樂的一種永恒的、不受幹擾的合一這一&ldquo理想&rdquo而結束的，盡管在他那裡隻承認一種象征性的接近才是可行的。
同一觀念這些不同版本中的謬誤，也許是所有哲學謬誤中最普遍的謬誤。
它是如此普遍，以至于有人質疑它是否可以不被稱為這種哲學上的謬誤。
這一謬誤就是假定，凡在一些條件下被發現是真實的東西，立刻就可以被宣布為普遍的或沒有限制和沒有條件的。
一個口渴的人，隻有在喝水時才會得到滿足，所以他最大的快樂就是被淹死。
由于任何特定奮鬥所取得的成功都可以通過理想性行動（frictionlessaction）的達到來衡量，所以就會有一個無所不包的目的這種東西；而這一目的，是通過無盡地持續下去的毫不費力、暢通無阻的活動所達到的。
人們已經忘記了，成功是一種特定努力的成功，滿足是一種特定需求的實現，以至于當把成功和滿足同需要和奮鬥割裂開來，或者當它們被普遍地理解時，它們就會變得毫無意義，因為所謂成功與滿足恰恰就是需要與奮鬥的圓滿實現。
關于涅槃的哲學最有可能承認這一事實，但即便是這種哲學，也認為涅槃是值得欲求的。
然而，習慣不僅僅是思想的一種限制。
習慣之所以成為否定性的限制，是因為它們最初是動因（agency）。
我們的習慣越多，觀察和預料的可能範圍就越廣。
習慣越靈活，知覺就越能在它的區分中得以精細化，并且由想象所引起的表象就越精緻。
從理智上來說，水手在海上會覺得很安閑，獵人在森林中會覺得很安定，畫家在他的畫室中會覺得很自在，從事科學研究的人則在他的實驗室中才覺得無拘無束。
這些老生常談，在具體情況中被人們普遍地意識到；但在當前流行的關于心靈的一般性理論中，它們的意義卻被弄得模糊不清，其真實性也被否定了。
因為它們恰恰意味着，在運用生理傾向過程中所形成的習慣，是觀察、回憶、預見和判斷的唯一行動者；而認為有一個一般性的心靈、意識或靈魂來實施這些活動的看法，是一種神話。
關于單一、簡單和不可分解的靈魂的學說，無法認識到各種具體的習慣是知識與思想的手段這一觀點的原因和結果。
許多人認為他們自己被科學所解放，并且為了一種迷信而自由地倡導這種靈魂，從而把一種關于誰知道即一個單獨的認知者的錯誤觀念永恒化了。
今天，他們通常專注于作為一種流動、過程或實體的一般性的意識，否則，就會更具體地專注于作為理智工具的感覺和影像。
或者，有時候，他們認為，通過浮誇式地注意到作為認知關系中一項一般性的形式上的認知者，他們已經測量出實在論的最終高度；他們認為，通過駁斥同知識和邏輯無關的心理學，把已經用魔法召來的心理學魔鬼隐藏了起來。
現在，有人武斷地認為，在現時代的心理學中，将沒有場所、行動者或載體這樣的概念。
具體的習慣做了所有知覺、認識、想象、回憶、判斷、思考和推理的活動所做的工作。
&ldquo意識&rdquo無論是作為一種流動，還是作為特定的感覺和影像，都表現了習慣的各種功能，表現了習慣的形成、運轉、中斷和重組這些現象。
然而，習慣并不能自發地認識，因為它沒有自發地停下來去思考、觀察或回憶。
沖動也沒有自發地進行反思或沉思，它隻是任它去。
習慣自己太有組織性、太堅定和太确定，以至于不需要沉迷于探究或想象了。
而沖動卻非常混亂、喧嚣和無序，以至于即使它想去認識，它也無法去認識。
習慣本身過于确定地适應于一種環境，以至于不能對它進行考察或分析；而沖動與環境的關系是如此不确定，以至于它不能報道關于這種環境的任何情況。
習慣綜合、命令或控制着客體，但它并不認識這些客體。
沖動則以其永不停止的騷動來分散和消除這些客體。
習慣與沖動的某種精妙的結合，是觀察、記憶和判斷的先決條件。
那種不從黑暗的未知領域展現出來的知識，居于肌肉之中而非意識之中。
誠然，可以說我們是依靠習慣而知道怎樣的。
而關于知識的實際功能的一種明智的啟發，已經使人們把一切後天獲得的實踐技能，甚至把動物的本能與知識等同起來。
我們走路和大聲朗讀、上下電車、穿衣服和脫衣服，并且，我們做了成千上萬種有用的行為而沒有去思考它們。
我們知道某些事情，即如何去做這些事情。
柏格森的直覺哲學不過就是詳盡地以文獻資料證明的方式，去評論鳥兒憑本能就知道如何築巢和蜘蛛憑本能就知道如何織網這樣的通俗觀念罷了。
但最終，除非出于禮貌的原因，否則，習慣和本能在确保迅速而确切地适應環境時所做的實際工作就不是知識。
或者，如果我們選擇把這種工作稱為知識的話&mdash&mdash而且沒有人有權利頒發相反的谕旨&mdash&mdash那麼，也被稱作知識的其他東西，比如事物的知識和關于事物知識、事物是如此這般的知識、包含反思和有意識的評價的知識，就仍然是一種無法解釋和描述的不同種類的東西。
說一種習慣的效驗越文雅，它起作用的方式就越無意識，這是一種老生常談。
隻有當它在運轉中遇到故障時，才會引起情緒和激發思想。
盡管卡萊爾（Carlyle）和盧梭在性情和觀點上相互敵對，但他們卻一緻地把意識看作是一種疾病，因為隻要身體的或心理的器官非常健康地正常運轉，我們就不會意識到這些器官。
然而，如果我們并沒有非常悲觀地把一個人在适應環境時所做的一切調節中的每一個錯誤都看作是某種不正常行為的話，那麼，除了這一點以外，這種關于疾病的觀念就是一種再次把健康與完美的機械行為等同起來的觀點。
真實的情況是：在一切清醒的狀态，有機體與其環境之間的完全平衡經常被打斷，就如同這種平衡經常被重新恢複一樣。
因此，一般性的&ldquo意識流&rdquo與它的特定階段被威廉·詹姆斯贊揚為飛翔與栖息的交替。
生命是中斷與重新恢複。
在一個個體活動中連續的中斷，是不可能的。
缺乏完美的平衡，并不等同于對組織好的活動的一種完全打碎。
當幹擾達到這樣一種程度時，自我就會土崩瓦解，就像彈震症（shell-shock）一樣。
正常而言，環境與被組織好的活動的總體充分保持着和諧，以保證這些活動的大多數能夠發揮積極的作用。
但是，環境中一種嶄新的因素釋放出了某種沖動，這種沖動傾向于開始一種不同的、不相容的活動，從而在那些已經分别是主要的和次要的活動之間，重新分配被組織好的活動中的各種要素。
因此，被眼睛所指引着的手就會向着表面移動，視覺是主導要素，手會觸及客體。
盡管眼睛并沒有停止轉動，但某種未預料到的觸摸的性質，即一種肉感的光滑或令人煩躁的熱，會迫使人進行重新調整；而在這一重新調整中，這種用手觸摸的、用手拿的活動就會努力去支配這一行動。
現在，在活動轉變的這些時刻，有意識的情感和思想就出現了并被強調。
這種在有機體與環境之間受到幹擾的調整，反映在以舊習慣與新沖動達成一緻而結束的一種暫時性的沖突上。
在這一重新分配的時期裡，沖動決定着運動的方向。
它提供了重新組織所圍繞着的核心。
簡言之，我們的注意力總是被引向前方，以注意到即将發生的但至今尚未給予關注的事物。
沖動界定了凝視、尋找和探求。
用邏輯語言來說，這是進入未知領域的運動，但不是進入非常無意義的整個未知領域而是進入那個特殊的未知領域，即當偶然進入該領域時，就會恢複有序的、統一的行動。
在這種尋找過程中，舊習慣提供了令人滿意的、可填補的、确定的、可識别的主要内容，它以我們正在朝向的模糊預感為開端。
當組織好的習慣确定地被運用并被集中時，這種混亂的情形就發生了轉變，理智的基本功能就是&ldquo消除&rdquo這種情形。
過程就變成了目标。
如果沒有習慣，就隻會有憤怒和含混的猶疑；如果單單具有習慣，就隻會像機器一樣重複和像複制一樣再現以前的行為。
隻有在習慣與沖動的釋放之間發生沖突時，才會出現有意識的尋找。
7.思維心理學[8] 我們正在遠離任何直接的道德問題。
但是，知識與判斷在行為中的地位這一難題，取決于我們是否能弄清關于思想的基本心理學。
因此，我們必須繼續探讨下去。
我們把生命比作一位正要動身去旅行的旅行者，可以認為：最初，他的活動在某一時刻是确信的、簡單的和有組織的，前進時沒有直接注意自己所走的路徑，也沒有思考要去的目的地。
突然，他受到阻攔而停止，在他的活動中發生了某種錯誤。
從一名旁觀者的角度來看，他遇到了一個障礙，這一障礙必須在他成功地繼續前進之前被克服。
從他自己的角度來看，出現了震驚、混亂、焦慮和不确定。
正如我們所說的，他暫時不知道什麼東西阻礙了他，也不知道他正在往何處去。
但是，激起了一種新的沖動，這種沖動成了研究、調查事物，試圖了解這些事物，并弄明白正在發生什麼事情之起點。
當受到幹擾的習慣聚集在沖動的周圍去觀看和了解時，它們便開始得到一種新的指引。
被阻礙的運動習慣告訴他，他曾經打算何處去，他已經開始去做的事情和他已經走過的土地的某種感覺。
當他觀看時，他就看到了确定的事物，而這些事物不僅僅是一般性的事物，而且是與其行動路線相關的事物。
他所從事的活動的契機作為一種方向感和目标感持續存在着，這是一種預期的計劃。
簡言之，他在回憶、觀察和計劃着。
這些預測、知覺和回憶的&ldquo三位一體&rdquo，構成了有區分且可以識别的對象之主要内容。
這些對象代表着産生巨大變化的習慣。
這些對象既顯示出習慣的向前趨向，也顯示出已經被綜合到習慣中的客觀條件。
當下意識中的感覺，是因中斷所産生的震動而變得紊亂的行動之要素。
然而，這些感覺絕沒有完全壟斷這種情景，因為還有許多殘存而未被幹擾的習慣，這些習慣反映在被回憶起來和被感知到的有意義的對象之中。
因此，在震動與困惑中，逐漸出現了過去、現在與未來的對象的有形結構。
這些對象又以各種方式，消失在一個模糊而無形的事物的巨大陰影中、一個被認為理所當然而絕非清晰地顯示出來的背景中。
這個有形情境在它的範圍和内容的精細程度上的複雜性，完全取決于先前的習慣和這些習慣的組織狀況。
當面對相同的事物時，之所以一個嬰兒知道得很少，一個有經驗的成年人卻知道很多，其原因并不是後者具有前者沒有的&ldquo心靈&rdquo，而是因為成年人已經形成了習慣，而嬰兒不得不去獲得這些習慣。
研究科學的人和哲學家，像木匠、醫生與政治家一樣，都是用他們的習慣而不是用他們的&ldquo意識&rdquo去認知的。
意識是最終的結果，而不是根源。
意識的出現，标志着在高度有組織的習慣與無組織的沖動之間具有一種獨特而微妙的關聯。
意識所觀察、回憶、設計并概括為原則的内容或對象，代表着被習慣所吸收的質料浮出了水面，因為習慣一旦觸及與其相沖突的沖動，就會逐漸瓦解。
但是，習慣也把自身聚集起來以理解沖動，并使沖動産生效果。
這種解釋作為心理學來說或多或少有些讓人感到奇怪，但它的某些方面在靜态邏輯的公式中已經成為老生常談。
例如，知識既是分析的，又是綜合的；一組被區别開來的要素通過關系相互聯結起來，這些幾乎都已成為一種自明之理。
統一與差别、要素與關系這兩種相反的因素之間的結合，一直是知識理論中長期存在的悖論與神秘之物。
在我們把知識理論與一種經驗上可證實的行為理論相聯結之前，它将仍舊如此。
這種聯結的步驟已經被勾勒出來，而且也可以被一一列舉出來。
當沖動被釋放出來而導緻沖突時，我們知道，在這樣的時候，習慣就會受到阻礙。
就這一沖動設置了一種确定的向前趨向而言，它構成了知識向前的、預期的特征。
在這一階段中，我們發現了統一或綜合。
我們正在努力統一我們的各種反應，并且正在努力獲得将恢複行為統一的一緻的環境。
統一和關系是可以期望的，
當風俗是靈活易變的，而且，青年人被作為青年人而不是作為未成熟的成年人接受教育時，就沒有任何民族會衰老。
總是存在着相當多的不起作用但也許可以被利用的沖動。
當突然來臨時，它們的顯現和運用被稱為轉變或重生。
但是，它們也許會被連續而适度地利用。
我們把這稱作學習上的增長或教育上的增長。
僵化的風俗并不意味着沒有這樣的沖動，而是意味着它們沒有被系統地利用起來。
事實上，如果風俗越僵化越無靈活性，那麼無法找到正常出口，因而隻有等待着找到非常規的、不協調的顯現機會的本能活動之數量就越多。
常規性習慣絕沒有堵住所有的懈怠之處。
它們隻是在條件狀況保持相同或以一緻的方式反複出現的情形下才會起作用。
它們并不适合不尋常的和新奇的事物。
因此，僵化的道德規範盡力給生活中的每一情形規定出明确的強制令和禁律，但實際上，證明它們是無約束力的和松散的。
隻要你願意，通過獨創性的解釋把十誡延長或變成其他任何數量的戒律，但在它們意料之外的行為仍将發生。
描述詳盡的成文法不能事先預料各種不同的案例和必要的專門解釋。
道德體系和法律體系就确定的詳細闡述而言是不可能的，于是通過某些内在的松散性來彌補其他方面表現出來的外在嚴厲性。
唯一真正嚴厲的規範就是放棄所編輯的成典，把審判每一案例的責任抛給相關的執法官們，并把發現和改編的重擔強加給他們。
在缺乏指引的本能與過度條理化的風俗之間實際存在的這種關系，在當前關于野人生活的兩種觀點中得到證實。
流行的觀點把野人看作是野蠻的人；看作是不知行動的控制原則或規則的人；看作是自由地跟随他自己的沖動、怪念頭或欲望的人，無論他何時何地想到或擁有這種想法。
但是，人類學家們卻持有相反的觀念。
他們把野人看作是風俗的奴隸，他們注意到控制他的起立、坐下、出去和進來的各種規定所組成的網絡。
他們得出結論：與文明人相比，野人是一個在行為和觀念上由許多不變的部落習俗所支配的奴隸。
關于野人生活的真理就在于這兩種觀念的結合之中。
隻要存在着各種風俗，它們就有一種模式，束縛着個人的情操和思想，并達到了不為文明生活所知的程度。
但是，由于它們不可能遍及日常生活中所有不斷變化的細節，故而凡是未被風俗覆蓋之物都不受規定的控制，而将被遺留給意欲和暫時的環境所支配。
所以，受風俗的奴役與對沖動的允許并存。
嚴格的遵從與不受限制的狂野彼此之間互相強化。
這幅生活圖式以一種誇張的形式，向我們表明了當前文明生活中的心理學。
每當各種風俗變得堅固并使個體陷入其中之時，在文明之中，野人仍舊存在着。
我們可以通過他在僵化的習慣與無約束的縱容之間搖擺不定的程度來認識他。
簡而言之，沖動本身帶來了可能性，但并不保證穩定地重新組織各種習慣以滿足新的情形中的新要素。
在兒童和成人中類似的關于沖動與本能的道德難題就是運用它們形成各種新習慣，或者同樣地運用它們來更改舊習慣，以至于它在新的條件下也可以非常有用。
沖動在行為中的地位是重新調整和重新組織的樞紐，其在習慣中的地位或許可以作如下定義：一方面，它與被控制的、頑固的習慣領域相區别；另一方面，它有别于沖動對其自身來說是一種規律的地帶。
[5]概括一下這些區别，一種有效的道德理論與所有那些建立靜态目标（即使它們被稱為完滿）的理論形成鮮明的對比，而且與那些把原始沖動理想化并在其自發性中發現人類充分自由的模式的理論也形成比照。
沖動是獲得自由的源泉，是不可或缺的；但是，隻有在它被用來賦予習慣以針對性和新穎性時，才能釋放出力量。
5.沖動與思想[6] 讓我們重新返回到最初的命題，即沖動在行為中的位置是中介性的。
道德是為了在特定情形下顯示沖動而找到的一種更新和恢複活力的作用之企圖，這種企圖很難實現。
比較容易實現的，是使行動和信念主要的和公共的渠道服從于變化緩慢的風俗，并且由于在情感上依戀于傳統的安逸、舒适和特權而把傳統加以理想化；但不是通過使傳統與當下的需要之間保持更穩定的平衡，在實際上把傳統加以理想化。
再者，沒有被用于恢複活力和生命力的沖動能夠被轉變，以找到它們自己的、非法的殘忍之途，或找到它們自己的情操高尚之徑。
或者，這些沖動被扭曲到病态的路向上&mdash&mdash其中的一些，我們已經提及。
随着時間的流逝，風俗因其壓迫性而變得令人難以容忍；而且，某種偶然的戰争或内部大災，使沖動以不受限制的方式被釋放出來。
在這樣的時刻，我們獲得了把進步等同于運動、把盲目的自發性等同于自由的哲學；而且，這些哲學在神聖的個性或重返自然準則的名義下，使沖動成為其自身的一種法規。
當保守主義時代與革命熱情交替出現之時，我們可以非常明顯地看到，沖動在被囚禁、冷凍于僵化風俗裡還是被孤立而沒有引導之間搖擺不定。
但是，這種相同的現象在個體中被小規模地重複着。
在社會中，這兩種趨向與哲學是同時并存的；它們在引起争論的沖突中，消耗着特定的批評和重構所需要的精力。
所貯存的沖動的部分釋放是一個機會，而不是一個目的。
從它的起源來說，這種釋放是機會的産物；但又為想象和發明提供了它們的機會。
被釋放的沖動的道德關聯項不是直接的活動，而是對運用沖動去更新傾向和重組習慣的方式的反思。
逃脫風俗的控制，提供了用新的方法去做過去事情的機會，因此，提供了構造新的目的和手段的機會。
風俗凝結的外殼上的裂縫釋放了沖動；但是，找到運用沖動的方法則是理智的事情。
要麼讓一隻船在這個港口抛錨，直到它變成一隻腐爛的廢船；要麼讓它随着每一反方向的風漂流。
發現并界定這種選擇是心靈的事情，是善于觀察、記憶和設計的傾向所處理的事情。
作為一種有生命力的藝術習慣，取決于習慣被沖動所激發的生氣；隻有這種令人激動之物，才能處于習慣與遲鈍之間。
但是，藝術無論是偉大的還是渺小的，無論是不出名的還是因尊貴的名稱而著名的，都不能被臨時拼湊。
如果沒有自發性，那麼，藝術是不可能的；然而，藝術又不是自發性的。
對于喚起思想、引起反思、激活信仰來說，沖動是必需的。
但是，隻有思想注意到了障礙、發明了工具、想到了目标、引導着技術，因此，它把沖動轉變為一種存于物體之中的藝術。
在每一習慣受到阻礙的時候，思想天生就是沖動的孿生兄弟。
但是，如果沒有養料，思想很快就會消亡，而習慣與本能仍然繼續着它們之間的内戰。
在青年人忽視環境的限制這種趨向中，有着本能性的智慧。
隻有如此，他們才能發現他們自己的權力，才能了解不同環境限制之間的差異。
但是，這一發現一旦完成，就标志着理智的誕生；随着理智的誕生，成年人觀察、回憶和預測的責任就接踵而至。
所有的道德生活都有它的激進主義傾向；然而，這種激進的因素不是在直接的行動中，而是在比傳統或直接的沖動走得更遠的理智的勇氣中得以充分表達。
現在，讓我們把注意力轉向對理智在行動中的作用的研究上。
6.習慣與理智[7] 在讨論習慣與沖動時，我們已經反複遇到了必須提及思想的作用之類的主題。
除非通過把這些偶然提到的主題收集起來并重新肯定它們的意義，否則，明确地考察理智在行為中的地位與作用幾乎是不可能的。
因而，被沖動所激勵的反思性想象，它對已經确立起來的習慣的依賴，以及它在改變習慣和調節沖動上所産生的效果，構成了我們的第一主題。
習慣是理智發揮效能的條件。
習慣以兩種方式影響理智。
顯然，習慣限制着理智的範圍，并确定理智的阈限。
習慣是把心靈之眼限制在前面路途之上的障眼物。
習慣禁止思想從它當下所從事的活動中偏離出來而進入一個更複雜、更生動但與實踐無關的視域之中。
在習慣的範圍之外，思想在混亂的不确定性中摸索前行；然而，在常規中逐漸完成的習慣是如此有效地監禁着思想，以至于思想不再是必需的或可能的了。
墨守成規者的道路，是他無法跳出的壕溝；壕溝的邊沿禁锢着他，并且如此徹底地指引着他的路線，以至于他不再去思考他的路途或目的地。
一切習慣的形成都包含着一種理智性專門化的開始，如果這種理智性的專門化沒有被約束的話，它就會成為無思想的行動。
十分值得注意的，是這種完全達到的結果被稱作心不在焉。
刺激與反應機械地連接在一根不斷的鍊條之中。
每一個由之前的行為很容易引起的後續行為，都推動着我們自動地進入一個預先決定的序列裡的下一個行為之中。
隻有遇險求救的信号旗，才會把意識召回到它正在進行的工作之中。
幸運的是，引領我們走上這條阻力最小之路的本性，也在我們完全接受它的邀請之途中設置了各種障礙。
取得一種無情而枯燥的行為效能的成功，被不利的環境所阻礙。
即使是最熟練的才能，有時也會碰到意外，從而陷入麻煩之中；而隻有觀察和發明，才能擺脫這種麻煩。
因此，遵循通常道路的效能就不得不轉變為開辟一條穿過陌生地帶的新路。
盡管如此，實際上，對舒适的熱愛已經在道德上僞裝成了對完滿的熱愛。
一個功成名就的目标已經被設定，要是達到了這個目标，那隻不過意味着它是一種愚蠢的行動。
人們一直把它稱為完全自由的活動，而實際上，它隻是一種單調的活動，或不過是在一個地方原地踏步罷了。
人們已經意識到，在所有方面同時達到這樣一種&ldquo完滿&rdquo，實際上是不可能的。
盡管如此，人們已經把這樣的目标視為理想，而且進步就被定義為是對這一理想的接近。
這一理想在不同的理智背景下，采取了各種不同的形式和風格。
但是，所有這些理想都包含着一種已經完成了的活動和靜态的完滿的觀念。
欲望與需要已經被看作是缺乏的标記，努力則被看作是對不完滿的證明而不是對力量的證明。
在亞裡士多德那裡，這種觀念，即一個窮盡了所有現實性并排除了所有潛能性的目的，似乎就是最高的完善（excellence）的定義。
它必然會排除所有的需要、奮鬥和所有的依賴性。
它既不具有實踐性，也不具有社會性。
除了沉浸于它自身自給自足的、自我循環的思想之外，就沒有什麼了。
一些東方道德已經把這種邏輯與一種更深刻的心理學統一起來，并看到這條路的終點就是涅槃，即摒棄所有的思想與欲望。
在中世紀的科學中，這一理想作為對隻有被拯救的不朽靈魂才可達到的天堂般的極樂之定義而再次出現。
赫伯特·斯賓塞距離亞裡士多德、中世紀的基督教和佛教非常遙遠，但在他關于進化目标的觀念中，即在有機體适應環境是徹底的和最終的觀念中，這一觀念重新出現了。
在通俗的思想中，這一觀念存在于對一種遙遠的、達到狀态的模糊認識中，在這種達到狀态之下，我們将超越&ldquo誘惑&rdquo，而且美德将因它自己的慣性作為一種勝利的圓滿實現而持續存在下去。
即使是以完全蔑視幸福為開端的康德，也是以美德與喜樂的一種永恒的、不受幹擾的合一這一&ldquo理想&rdquo而結束的，盡管在他那裡隻承認一種象征性的接近才是可行的。
同一觀念這些不同版本中的謬誤，也許是所有哲學謬誤中最普遍的謬誤。
它是如此普遍，以至于有人質疑它是否可以不被稱為這種哲學上的謬誤。
這一謬誤就是假定，凡在一些條件下被發現是真實的東西，立刻就可以被宣布為普遍的或沒有限制和沒有條件的。
一個口渴的人，隻有在喝水時才會得到滿足，所以他最大的快樂就是被淹死。
由于任何特定奮鬥所取得的成功都可以通過理想性行動（frictionlessaction）的達到來衡量，所以就會有一個無所不包的目的這種東西；而這一目的，是通過無盡地持續下去的毫不費力、暢通無阻的活動所達到的。
人們已經忘記了，成功是一種特定努力的成功，滿足是一種特定需求的實現，以至于當把成功和滿足同需要和奮鬥割裂開來，或者當它們被普遍地理解時，它們就會變得毫無意義，因為所謂成功與滿足恰恰就是需要與奮鬥的圓滿實現。
關于涅槃的哲學最有可能承認這一事實，但即便是這種哲學，也認為涅槃是值得欲求的。
然而，習慣不僅僅是思想的一種限制。
習慣之所以成為否定性的限制，是因為它們最初是動因（agency）。
我們的習慣越多，觀察和預料的可能範圍就越廣。
習慣越靈活，知覺就越能在它的區分中得以精細化，并且由想象所引起的表象就越精緻。
從理智上來說，水手在海上會覺得很安閑，獵人在森林中會覺得很安定，畫家在他的畫室中會覺得很自在，從事科學研究的人則在他的實驗室中才覺得無拘無束。
這些老生常談，在具體情況中被人們普遍地意識到；但在當前流行的關于心靈的一般性理論中，它們的意義卻被弄得模糊不清，其真實性也被否定了。
因為它們恰恰意味着，在運用生理傾向過程中所形成的習慣，是觀察、回憶、預見和判斷的唯一行動者；而認為有一個一般性的心靈、意識或靈魂來實施這些活動的看法，是一種神話。
關于單一、簡單和不可分解的靈魂的學說，無法認識到各種具體的習慣是知識與思想的手段這一觀點的原因和結果。
許多人認為他們自己被科學所解放，并且為了一種迷信而自由地倡導這種靈魂，從而把一種關于誰知道即一個單獨的認知者的錯誤觀念永恒化了。
今天，他們通常專注于作為一種流動、過程或實體的一般性的意識，否則，就會更具體地專注于作為理智工具的感覺和影像。
或者，有時候，他們認為，通過浮誇式地注意到作為認知關系中一項一般性的形式上的認知者，他們已經測量出實在論的最終高度；他們認為，通過駁斥同知識和邏輯無關的心理學，把已經用魔法召來的心理學魔鬼隐藏了起來。
現在，有人武斷地認為，在現時代的心理學中，将沒有場所、行動者或載體這樣的概念。
具體的習慣做了所有知覺、認識、想象、回憶、判斷、思考和推理的活動所做的工作。
&ldquo意識&rdquo無論是作為一種流動，還是作為特定的感覺和影像，都表現了習慣的各種功能，表現了習慣的形成、運轉、中斷和重組這些現象。
然而，習慣并不能自發地認識，因為它沒有自發地停下來去思考、觀察或回憶。
沖動也沒有自發地進行反思或沉思，它隻是任它去。
習慣自己太有組織性、太堅定和太确定，以至于不需要沉迷于探究或想象了。
而沖動卻非常混亂、喧嚣和無序，以至于即使它想去認識，它也無法去認識。
習慣本身過于确定地适應于一種環境，以至于不能對它進行考察或分析；而沖動與環境的關系是如此不确定，以至于它不能報道關于這種環境的任何情況。
習慣綜合、命令或控制着客體，但它并不認識這些客體。
沖動則以其永不停止的騷動來分散和消除這些客體。
習慣與沖動的某種精妙的結合，是觀察、記憶和判斷的先決條件。
那種不從黑暗的未知領域展現出來的知識，居于肌肉之中而非意識之中。
誠然，可以說我們是依靠習慣而知道怎樣的。
而關于知識的實際功能的一種明智的啟發，已經使人們把一切後天獲得的實踐技能，甚至把動物的本能與知識等同起來。
我們走路和大聲朗讀、上下電車、穿衣服和脫衣服，并且，我們做了成千上萬種有用的行為而沒有去思考它們。
我們知道某些事情，即如何去做這些事情。
柏格森的直覺哲學不過就是詳盡地以文獻資料證明的方式，去評論鳥兒憑本能就知道如何築巢和蜘蛛憑本能就知道如何織網這樣的通俗觀念罷了。
但最終，除非出于禮貌的原因，否則，習慣和本能在确保迅速而确切地适應環境時所做的實際工作就不是知識。
或者，如果我們選擇把這種工作稱為知識的話&mdash&mdash而且沒有人有權利頒發相反的谕旨&mdash&mdash那麼，也被稱作知識的其他東西，比如事物的知識和關于事物知識、事物是如此這般的知識、包含反思和有意識的評價的知識，就仍然是一種無法解釋和描述的不同種類的東西。
說一種習慣的效驗越文雅，它起作用的方式就越無意識，這是一種老生常談。
隻有當它在運轉中遇到故障時，才會引起情緒和激發思想。
盡管卡萊爾（Carlyle）和盧梭在性情和觀點上相互敵對，但他們卻一緻地把意識看作是一種疾病，因為隻要身體的或心理的器官非常健康地正常運轉，我們就不會意識到這些器官。
然而，如果我們并沒有非常悲觀地把一個人在适應環境時所做的一切調節中的每一個錯誤都看作是某種不正常行為的話，那麼，除了這一點以外，這種關于疾病的觀念就是一種再次把健康與完美的機械行為等同起來的觀點。
真實的情況是：在一切清醒的狀态，有機體與其環境之間的完全平衡經常被打斷，就如同這種平衡經常被重新恢複一樣。
因此，一般性的&ldquo意識流&rdquo與它的特定階段被威廉·詹姆斯贊揚為飛翔與栖息的交替。
生命是中斷與重新恢複。
在一個個體活動中連續的中斷，是不可能的。
缺乏完美的平衡，并不等同于對組織好的活動的一種完全打碎。
當幹擾達到這樣一種程度時，自我就會土崩瓦解，就像彈震症（shell-shock）一樣。
正常而言，環境與被組織好的活動的總體充分保持着和諧，以保證這些活動的大多數能夠發揮積極的作用。
但是，環境中一種嶄新的因素釋放出了某種沖動，這種沖動傾向于開始一種不同的、不相容的活動，從而在那些已經分别是主要的和次要的活動之間，重新分配被組織好的活動中的各種要素。
因此，被眼睛所指引着的手就會向着表面移動，視覺是主導要素，手會觸及客體。
盡管眼睛并沒有停止轉動，但某種未預料到的觸摸的性質，即一種肉感的光滑或令人煩躁的熱，會迫使人進行重新調整；而在這一重新調整中，這種用手觸摸的、用手拿的活動就會努力去支配這一行動。
現在，在活動轉變的這些時刻，有意識的情感和思想就出現了并被強調。
這種在有機體與環境之間受到幹擾的調整，反映在以舊習慣與新沖動達成一緻而結束的一種暫時性的沖突上。
在這一重新分配的時期裡，沖動決定着運動的方向。
它提供了重新組織所圍繞着的核心。
簡言之，我們的注意力總是被引向前方，以注意到即将發生的但至今尚未給予關注的事物。
沖動界定了凝視、尋找和探求。
用邏輯語言來說，這是進入未知領域的運動，但不是進入非常無意義的整個未知領域而是進入那個特殊的未知領域，即當偶然進入該領域時，就會恢複有序的、統一的行動。
在這種尋找過程中，舊習慣提供了令人滿意的、可填補的、确定的、可識别的主要内容，它以我們正在朝向的模糊預感為開端。
當組織好的習慣确定地被運用并被集中時，這種混亂的情形就發生了轉變，理智的基本功能就是&ldquo消除&rdquo這種情形。
過程就變成了目标。
如果沒有習慣，就隻會有憤怒和含混的猶疑；如果單單具有習慣，就隻會像機器一樣重複和像複制一樣再現以前的行為。
隻有在習慣與沖動的釋放之間發生沖突時，才會出現有意識的尋找。
7.思維心理學[8] 我們正在遠離任何直接的道德問題。
但是，知識與判斷在行為中的地位這一難題，取決于我們是否能弄清關于思想的基本心理學。
因此，我們必須繼續探讨下去。
我們把生命比作一位正要動身去旅行的旅行者，可以認為：最初，他的活動在某一時刻是确信的、簡單的和有組織的，前進時沒有直接注意自己所走的路徑，也沒有思考要去的目的地。
突然，他受到阻攔而停止，在他的活動中發生了某種錯誤。
從一名旁觀者的角度來看，他遇到了一個障礙，這一障礙必須在他成功地繼續前進之前被克服。
從他自己的角度來看，出現了震驚、混亂、焦慮和不确定。
正如我們所說的，他暫時不知道什麼東西阻礙了他，也不知道他正在往何處去。
但是，激起了一種新的沖動，這種沖動成了研究、調查事物，試圖了解這些事物，并弄明白正在發生什麼事情之起點。
當受到幹擾的習慣聚集在沖動的周圍去觀看和了解時，它們便開始得到一種新的指引。
被阻礙的運動習慣告訴他，他曾經打算何處去，他已經開始去做的事情和他已經走過的土地的某種感覺。
當他觀看時，他就看到了确定的事物，而這些事物不僅僅是一般性的事物，而且是與其行動路線相關的事物。
他所從事的活動的契機作為一種方向感和目标感持續存在着，這是一種預期的計劃。
簡言之，他在回憶、觀察和計劃着。
這些預測、知覺和回憶的&ldquo三位一體&rdquo，構成了有區分且可以識别的對象之主要内容。
這些對象代表着産生巨大變化的習慣。
這些對象既顯示出習慣的向前趨向，也顯示出已經被綜合到習慣中的客觀條件。
當下意識中的感覺，是因中斷所産生的震動而變得紊亂的行動之要素。
然而，這些感覺絕沒有完全壟斷這種情景，因為還有許多殘存而未被幹擾的習慣，這些習慣反映在被回憶起來和被感知到的有意義的對象之中。
因此，在震動與困惑中，逐漸出現了過去、現在與未來的對象的有形結構。
這些對象又以各種方式，消失在一個模糊而無形的事物的巨大陰影中、一個被認為理所當然而絕非清晰地顯示出來的背景中。
這個有形情境在它的範圍和内容的精細程度上的複雜性，完全取決于先前的習慣和這些習慣的組織狀況。
當面對相同的事物時，之所以一個嬰兒知道得很少，一個有經驗的成年人卻知道很多，其原因并不是後者具有前者沒有的&ldquo心靈&rdquo，而是因為成年人已經形成了習慣，而嬰兒不得不去獲得這些習慣。
研究科學的人和哲學家，像木匠、醫生與政治家一樣，都是用他們的習慣而不是用他們的&ldquo意識&rdquo去認知的。
意識是最終的結果，而不是根源。
意識的出現，标志着在高度有組織的習慣與無組織的沖動之間具有一種獨特而微妙的關聯。
意識所觀察、回憶、設計并概括為原則的内容或對象，代表着被習慣所吸收的質料浮出了水面，因為習慣一旦觸及與其相沖突的沖動，就會逐漸瓦解。
但是，習慣也把自身聚集起來以理解沖動，并使沖動産生效果。
這種解釋作為心理學來說或多或少有些讓人感到奇怪，但它的某些方面在靜态邏輯的公式中已經成為老生常談。
例如，知識既是分析的，又是綜合的；一組被區别開來的要素通過關系相互聯結起來，這些幾乎都已成為一種自明之理。
統一與差别、要素與關系這兩種相反的因素之間的結合，一直是知識理論中長期存在的悖論與神秘之物。
在我們把知識理論與一種經驗上可證實的行為理論相聯結之前，它将仍舊如此。
這種聯結的步驟已經被勾勒出來，而且也可以被一一列舉出來。
當沖動被釋放出來而導緻沖突時，我們知道，在這樣的時候，習慣就會受到阻礙。
就這一沖動設置了一種确定的向前趨向而言，它構成了知識向前的、預期的特征。
在這一階段中，我們發現了統一或綜合。
我們正在努力統一我們的各種反應，并且正在努力獲得将恢複行為統一的一緻的環境。
統一和關系是可以期望的，
