社會心理學
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式被體驗到的。
2.習慣與社會心理學[2] 前面的讨論一直在盡力表明，何以這種關于習慣的心理學是一種客觀的、社會的心理學。
既定的、有規則的行動必定包含着一種對周圍各種環境條件的調整，必定把它們綜合到其自身之中。
對于人類來說，直接重要的周圍事務，就是其他人的活動所形成的那些事務。
這一事實被幼兒期的事實&mdash&mdash每一個人在生命開始之初都完全依賴于其他人&mdash&mdash所顯明而成為根本性的事實。
相應地，最終結果是與傳統理論相反，在行為和心理上能被稱為獨特個體之物并非原始材料。
毫無疑問，物理的或生理的個體性總是帶有反應活動的色彩，因此它修改了風俗在其個人繁殖時所采取的形式。
這種屬性在精力充沛的人物身上表現出來。
但是，重要的是注意到，這是習慣的一種屬性；它不是獨立于環境調整而存在的一種要素或力量，并且不能被稱作單獨的個體心靈。
然而，正統的心理學正是從一開始就假定這種獨立的心靈存在。
不管各個思想學派在定義心靈時有多麼的不同，它們都同意以這種分離性和先在性為前提。
所以，努力按照舊的心理學特有的方式來揭示這一事實，就會給社會心理學帶來混亂，因為其獨特之處就在于暗示着對那種舊的心理學的拒斥。
認為有最初的、單獨的靈魂、心靈或意識的傳統心理學，事實上是一種對割裂人性與其自然的客觀關系的狀況之反映。
它首先意味着人與自然的分裂，其次意味着每個人和他的夥伴的分裂。
人與自然的分裂，在心靈與身體的分裂中被準确地彰顯出來&mdash&mdash因為身體很明顯是與自然相關聯的部分。
因此，行動的這種工具、連續修正行動的這種手段，以及不斷把過去的活動轉變為新活動的這種手段，都被看作是一種神秘的入侵者，或者被看作是一種與之平行的神秘伴随物。
可以公正地說，認為有單獨的和獨立的意識存在的這種心理學，以從理智上闡明下述道德事實為開端：這些道德事實把最重要的行動視為一種私人的關切，視為在純粹為個人所擁有的性格之中被規定和決定之物。
想使理想成為一個單獨王國的宗教興趣與形而上學興趣，最終同對加強當前心理學中個人主義的現時風俗與制度的一種實際反抗恰好一緻。
但是，這種（以科學的名義所提出的）表述反過來肯定了它所産生的環境狀況，并把它從一個曆史插曲轉變為根本性的真理。
它對個體性的誇張，大體上是對制度僵化所導緻的壓力的補償性反叛。
任何深受當前心理學理論影響的道德理論，都必定強調意識的各種狀态，以及一種内在的、秘密的生命，而這是以具有公共意義、綜合并需要各種社會關系的行為為代價的。
相反，一種以各種習慣（和各種本能，隻要遵照它們來行動，它們就會成為習慣中的要素）為基礎的心理學，将專門關注習慣形成和起作用所依賴的客觀環境狀況。
反對傳統與正統心理學的現代臨床心理學的興起，是倫理意義的一種征候。
它作為一種對理解和探讨具體人性的工具，是對關于有意識的感覺、影像和觀念的心理學無效所進行的抗議。
它堅持認為，下意識的力量不僅在決定公開的行為上，而且在決定欲望、判斷、信念和理想上是非常重要的，而這表現出對現實的一種感知。
然而，每一種反應和抗議活動通常都接受它所反對的立場中的一些基本觀念。
因此，在與心理分析的創立者相關聯的臨床心理學的各種最盛行的形式中，都保留着一個單獨的心靈王國或力量的觀念。
它們接着又附加一種表明最重要的事實的陳述，這等于實際上承認心靈依賴于習慣，而習慣又依賴于社會狀況。
這是關于&ldquo下意識&rdquo的存在和起作用的陳述，是關于因與其他人相接觸和相沖突所導緻的情結的陳述，是關于社會稽查作用的陳述。
但是，它們仍然傾向于有單獨的心靈王國存在的思想觀念，因而實際上談論的是下意識的意識。
它們使它們的真理在理論上與這種關于最初個體意識的錯誤心理學相混合，這就像社會心理學家這一學派所做的那樣。
它們對社會心理學中的，比如神秘的集體心理、意識和上帝所做的精細的、人為的解釋就是由于沒有以習慣和風俗這些事實為開端。
那麼，個别的心靈或作為個體的心靈意味着什麼呢？事實上，我們已經對此作出了回答。
各種習慣之間的沖突釋放出了沖動性的活動，而這些活動在它們的表現中要求更改習慣、風俗和習俗。
起初具有個體化色彩或性質的習慣性活動被抽象化，成為一種目标是按照某種被當下情形所否定的欲望來重建風俗的活動的核心，而這種欲望因此被認為是屬于某人自我的，被認為是一個個體部分地、暫時地反對他的環境的标志和所有物。
這些一般性的、必定是模糊的陳述，将在對沖動和理智的深入讨論中變得更加明确。
因為，當沖動宣稱它自己故意反抗一種現存的風俗時，它就是個體性心靈的開端。
這種開端在試圖改變環境的觀察、判斷和發明中被發展并鞏固，以至于一種變異的、不合規則的沖動本身反過來也許會具體化為客觀習慣。
3.沖動與習慣的改變[3] 習慣作為有組織的活動，是第二性的和後天獲得的，而不是最初的和天生就有的。
它們是非習得性的活動之産物，而這種活動是人與生俱來的天賦中的一部分。
因此，在我們讨論中所遵循的主題順序也許會受到質疑。
為什麼在行為中是派生的因而從某種意義來說是人為的東西，卻應當先于初始的、自然的和必然的東西而被讨論呢？我們為什麼不從考察獲得習慣所依據的那些本能活動開始呢？ 這個疑問是一種十分自然的質疑，然而它卻容易引出一種悖論。
在行為之中，後天獲得之物是初始的。
盡管各種沖動從時間上來說是在先的，但事實上，它們決不是首要的，而是第二性的和附屬的。
這一陳述中，表面上的悖論掩蓋了一個衆所周知的事實。
在個體的生命中，本能活動是先出現的。
但是，一個個體是作為嬰兒來開始其生命的，而嬰兒都是具有依賴性的存在。
如果沒有那些具有已經形成習慣的成人給予幫助，那麼，嬰兒的活動最多隻能持續數小時。
而且，嬰兒依賴于成人的，不僅僅是養育之恩，不僅僅是維持生命所需要的食物和保護的不斷供給，而且是有機會以有意義的方式來表達他們的天生活動。
盡管由于某種奇迹的作用，最初的活動在沒有成人有組織性的技能幫助下也能繼續下去，但這并不能說明任何道理。
也許，這隻不過是大吵大鬧罷了。
簡言之，天生活動的意義不是天生的；而是後天獲得的。
它依賴于其與成熟的社會媒介（medium）之間的相互作用。
就虎或鷹而言，憤怒（anger）也許會被等同于一種有用的生命活動，具有攻擊和防禦的作用。
對一個人來說，憤怒就像泥潭上刮過的一陣風那樣毫無意義，除非其他人出現來指引它的方向，除非他們對它作出各種反應。
憤怒是一種身體的痙攣，是一種浪費能量的盲目而散亂的爆發。
當它成為一種潛伏着的憂郁、一種令人煩惱的中斷、一種乖張的憤怒（irritation）、一種兇殘的報複、一種強烈的憤慨時，它就獲得了性質和意義。
盡管這些有意義的現象源自于對各種刺激最初的、天生的反應，但它們也依賴于其他人的反應行為。
這些現象以及所有類似的人類憤怒的表現都不是純粹的沖動；它們是在與其他人相關性的影響之下形成的習慣，而這些其他人早就已經具有各種各樣的習慣，并且在把盲目的身體宣洩轉變為有意義的憤怒中顯示出他們的習慣。
在長期為了感覺之故而忽視沖動之後，近代心理學現在傾向于以詳細列舉和描述各種本能活動為開端。
這是一種毋庸置疑的進步。
但是，當它試圖通過直接參照這些天生的力量來解釋個人和社會生活中的複雜事件時，這種解釋就變得令人困惑和十分牽強。
這就如同說，跳蚤和大象、地衣和紅杉樹、膽小的兔子和兇猛的狼、長有最不引人注目的花簇的植物與長着最耀眼的花簇的植物同樣都是自然選擇的産物。
也許從一定意義上來說，這種說法是正确的；但是，除非我們知道選擇發生時所處的特定環境狀況，否則，我們實際上對此一無所知。
因此，在我們能夠探讨社會的心理要素之前，需要了解已經把最初的活動培育為确定而有意義的傾向所需要的社會條件狀況。
這是社會心理學的真正意義。
在地球上的某一地方、某一時間，每一種實踐似乎都曾經被人們容忍過，甚至還被贊揚過。
如何解釋這種制度上（包括道德規則在内）的巨大多樣性呢？實際上，天生的一類本能到處都是一樣的。
盡管我們願意誇大巴塔哥尼亞人（Patagonians）與希臘人、蘇人（SiouxIndians）與印度人、布須曼人與中國人之間天生的差别，但他們之間最初的差别将無法與在風俗和文化中發現的差别相提并論。
既然這樣一種多樣性不能被歸因于最初的同一性，那麼，天生沖動的發展就必須根據後天獲得的習慣來進行陳述，而風俗的發展則不能按照本能來進行陳述。
秘魯大批人的犧牲和聖法蘭西斯（St.Francis）的仁慈、海盜們的殘忍和霍華德（Howard）的博愛、自焚殉夫的實踐和聖母瑪麗亞的崇拜儀式、科曼切人（Comanches）的戰争與和平之舞和英國的議會制度、南太平洋諸島的共産主義和美國北方領主的節儉、巫醫的咒語與化學家在實驗室中所做的實驗、中國人的不抵抗和普魯士帝國侵略性的軍國主義，以及君權神授的君主政體和民治政府，通過這種随意列舉所暗示出來的習慣之無限多樣性，實際上源自于同樣數量的天生本能。
如果我們能夠挑選出那些我們喜歡的制度，并把它們歸因于人性，而把其餘的制度歸因于某一魔鬼，那将是十分令人愉快的；或者把那些我們喜歡的制度歸因于我們這種人的人性，而把那些我們不喜歡的制度歸因于被蔑視的外國人的本性，因為他們根本不是真正&ldquo土生土長的&rdquo（native）。
如果我們能夠指向某些風俗，并認為它們純粹是某些本能的産物，而其他那些社會安排方式則完全歸因于其他沖動，這似乎将是十分簡單的。
但是，這樣的方法是不可行的。
最初的恐懼、憤怒、愛和恨都是相同的，卻紛紛不可救藥地陷入最相反的制度之中。
我們需要知道的是，天生的原料如何通過與不同環境之間的相互作用而被修改。
然而，不用說，最初而非習得的活動有其獨特的地位，而且在行為中占有一個重要的地位。
沖動是重新組織各種活動的樞紐，它賦予舊習慣以新的方向，并改變了它們的性質，因而是偏離常規的力量。
因此，每當我們想理解社會變遷與流動或者關心個人的和集體的改革計劃時，我們的研究就必須去分析各種天生的趨向。
确實，對進步與改革的興趣解釋了當前對原始人性的科學興趣得到巨大發展的原因。
如果我們探究一下人們為什麼長期對人類各種強有力的本能的存在視而不見，那麼，答案似乎在缺少有序進步的觀念中就可以找到。
心理學家們關于他們是否應該在天賦觀念和空洞的、消極的、像蠟塊一樣的心靈之間作出選擇的争論，很快就變得令人難以置信。
這好像隻要對兒童一瞥，就已經揭示出這兩種學說都不是真的，因為特定的天生活動的洶湧澎湃是如此之明顯。
但是，這種對事實的遲鈍性反應成了對探讨沖動缺乏興趣的證明，而這種興趣的缺乏又是由于對修改現存制度缺乏興趣所緻。
當人們開始對廢棄舊的制度感興趣時，就開始對野蠻人和嬰兒的心理學感興趣，這絕非偶然。
傳統個體主義和近來對進步的興趣之結合，解釋了對各種本能的力量和範圍的發現為什麼導緻許多心理學家把它們看作是所有行為的源頭，并認為它們的地位是在各種習慣之先而不是之後。
心理學的正宗傳統，建立在個體與其周圍環境相分離的基礎之上。
靈魂、心理或意識被認為是自足的和自我封閉的。
現在，在一個個體的生涯之中，如果它本身被看作是完善的，那麼，很明顯，本能就是先于各種習慣而存在的。
如果對這種個體主義式的觀點加以概括，我們就會假定，在個體生命中的所有風俗、所有重要的經曆都可以直接追溯到本能的作用。
但是，如我們已經注意到的，如果一個個體是以這種方式而獨立的，那我們除了發現本能的首要性這一事實外，還發現死亡這一事實。
一個嬰兒所具有的不成熟的、分散的沖動，除非通過社會的附屬與伴随，否則就不能協調而成為有用的力量。
他的各種沖動，隻不過是吸收他所依靠的更加成熟的人所具有的知識和技能的起點。
它們是伸出去的觸角，從風俗中收集所需的營養，最終使這個嬰兒能夠獨立地去行動。
它們是把現存的社會力量轉變為個人能力的媒介；它們是重構式生長發展的手段。
在抛棄一種不可能的個體主義式心理學之後，我們就會得出如下事實：天生的活動是重新組織和重新調整的工具。
母雞先于雞蛋而存在。
盡管如此，但這個特定的雞蛋也許可以被認為能夠修正未來母雞的類型。
4.沖動的可塑性[4] 就年輕人而言，各種沖動很明顯是非常靈活的活動之起點，這些活動根據它們被運用的方式而多樣化。
任何沖動根據它與周圍環境的相互作用，幾乎都可以被融入任何傾向之中。
恐懼可以變成可鄙的怯懦、三思而後行的謹慎、對長者的敬畏或對同輩的尊重，可以成為輕易相信的荒唐迷信或具有警惕性的懷疑主義之推動力量。
一個人也許主要是害怕他祖先的亡靈，害怕官員，害怕引起同伴的反對，害怕被欺騙，害怕新鮮的空氣，實際的後果取決于恐懼這一沖動與其他各種沖動是如何交織在一起的。
這一點，又取決于社會環境所提供的發洩與抑制之途徑。
因此，從一種确定的意義來看，人類社會總是不斷重新開始的。
它總是處于更新過程之中，而且隻是由于更新之故才得以持續存在着。
我們把南歐各民族都說成是拉丁民族；他們現存的各種語言彼此之間非常不同，而且與拉丁語母語也非常不同。
然而，這種言語的改變沒有任何時候是有意的或明确的。
人們總是打算複制從他們的長輩那裡聽來的言語，并且認為他們正在繼承這種言語。
這一事實也許是作為一種在習慣中所完成的重構之象征而存在的。
之所以如此，是因為隻有通過年輕人不成熟的活動這一媒介，或通過與擁有各種不同習慣的人之間的關聯，這些習慣才能夠被傳遞并且被保存下來。
這種連續的改變，在很大程度上，一直是無意識的和非故意的。
不成熟的、未充分發育的活動已經通過偶然的和暗中進行的方式成功地修改了成人有組織的活動。
但是，随着進步主義改良觀念的出現，以及一種對各種沖動的新式運用的興趣，某種意識已經成熟到這種程度，以至于通過慎重地對待年輕人的各種沖動，也許可以創造一個被改變了目的和欲望的未來新社會，這就是教育的意義。
因為一種真正人道的教育就在于按照社會情形所提供的可能性與必然性理智地對天生活動進行引導。
但是，大體而言，成人已經給予的是訓練而不是教育。
在成人思想與情感習慣的固定模式背後，一直渴望着一種急切的、不成熟的沖動性活動的機制。
熱愛力量、面對新事物的膽怯以及自我欽佩式的自滿所共同造成的影響是如此強烈，以至于不允許未成熟的沖動去運用它的各種重新組織的潛能。
較為年輕的一代人幾乎很難直接敲開成人風俗的大門，更别說被鼓勵通過良好的教育去糾正成人習慣中已經确立起來的野蠻和不公正了。
所有新一代的人都已經盲目地和偷偷摸摸地爬過了這種碰巧是懸而未決的偶然性鴻溝。
否則，它就一直是按照舊有的模式而被塑造。
我們已經注意到最初的可塑性是如何被歪曲的，溫順是如何被卑鄙地利用的。
它一直被用來意指的，不是寬泛而不受限制的學習能力，而是學習成人同伴的風俗的意願，學習有權力和權威的人希望教的那些特殊事物的能力。
最初的可改造性一直沒有被給予一個公平的機會，來作為一個人類更好生活的受托人（trustee）而行動。
它一直承載着被成人的有用性所影響的習俗。
實際上，它已經被變成不承認獨創性的對等物，變成一種易受影響的、體現其他人意見的調和之物。
因此，溫順已經被等同于模仿，而不是等同于重塑舊有習慣和重新創造的力量。
可塑性與獨創性一直處于彼此對立之中。
可塑性中最寶貴的部分就是形成獨立判斷和實施創造的習慣的能力，而這點一直受到忽視。
因為，它需要一種更完全、更強烈的溫順，以形成靈活的、易重新調節的習慣，而不是要求獲得嚴格模仿其他人方式的那些習慣。
簡言之，在年輕人的天生活動中，有一些活動傾向于調和、吸收和複制，其他一些活動則傾向于探險、發現和創造。
但是，成人風俗一直被強調是保存和強化遵從趨向，而反對那些有助于變異和獨立自主的趨向之風俗。
正在成長中的個人所具有的各種習慣，由于受到猜疑而被限制在成人風俗的界限之内。
兒童身上令人愉快的獨創性被馴服了。
對制度和名人本身的崇拜因缺乏富有想象力的預見、多方面的觀察和豐富的思想而被強化了。
在個體生命中非常早的時期，各種心理定勢無需專門的思想就已經形成；這些心理定勢持續存在着，并控制着成熟的心理。
兒童學會了避免令人不愉快的不一緻所産生的打擊，學會了從容的解決辦法，學會了表面上遵守對他來說是完全神秘的風俗，以達到随心所欲的目的&mdash&mdash即顯示出某種自然的沖動，而又不引起令那些權威們不快的注意。
成人不信任兒童所擁有的理智，卻要求他完成一種需要更高級的理智才能完成的行為，如果它将是完全可理解的話。
這種矛盾是通過向兒童逐漸灌輸各種&ldquo道德&rdquo習慣來協調的，這些道德習慣具有最大化的情緒熱誠，以及對最小化理解力的堅定掌握。
這些習性在思想覺醒之前，甚至在後來能夠被回憶起來的經驗之前，就已經根深蒂固并控制着後來才有意識的思想。
它們通常是處于最深處的，在最需要批判性思想之處&mdash&mdash在道德、宗教和政治學中&mdash&mdash是最難獲得的。
這些&ldquo幼稚行為&rdquo解釋了在其他方面具有理性旨趣的人們當中為何大量流行無理性。
這些個人的&ldquo殘留物&rdquo，是文化的研究者所稱之為殘存物的理由。
但不幸的是，這些殘存物比人類學家和曆史學家所願意承認得更多、更普遍。
列舉它們或許會把人們從&ldquo值得尊敬的&rdquo社會中驅趕出去。
然而，我們絕沒有完全放棄這種想法，即認為在兒童時期和青年時期未成形的活動中到處都存在着對個體和共同體來說使生活更美好的可能性。
這種模糊的感知，是我們長期把兒童時期理想化的根基。
因為盡管它完全沒有節制和不确定、熱情洋溢和默不作聲，但它仍然是一種生命的堅實證明；在這種生命裡，生長成熟是正常的而不是反常的，活動是一種愉快而不是一個任務；而且，在這種生活中，習慣的形成是力量的擴展而不是縮減。
習慣與沖動彼此之間也許相互沖突，但這是成人習慣與年輕人沖動之間的一種搏鬥，而不是像在成人那裡出現的一種使人格分裂的内部沖突。
我們通常衡量兒童&ldquo善性&rdquo的方法就是看他們給成年人制造麻煩的數量，這當然也意味着他們偏離成人習慣與期望的數量。
然而，通過抵罪的方式，我們嫉妒兒童們對新經驗的熱愛，嫉妒他們熱衷于從每一情形中推斷出最後一點意義，嫉妒他們非常嚴肅地對待那些對我們而言是非常陳舊的事物。
我們通過想象一個未來天國，在其中，我們将對生命中的每一微小的事件作出新奇和豐富的反應，以此來彌補我們現在已形成的習慣所帶來的嚴肅性和單調性。
由于我們态度的分裂，導緻我們的理想自相矛盾。
一方面，我們夢想着一種可被達到的完滿，即一個終極的靜态目标，在那裡，一切努力都将停止，欲望與執行将一勞永逸地處于完全平衡的狀态之下。
我們希望有一種堅定不移的性格，于是就把這種被欲求的忠實看作是某種不變之物，是一種在昨天、今天以及将來永遠都完全相同的性格。
但是，我們也偷偷摸摸地同情愛默生的勇氣，因為他宣稱當連續性位于我們和現在的生活機會之間時，它應該被抛到一旁。
在重返浪漫自由這一自然夢想的借口之下，我們伸向永恒理想的相反方面，在其中，一切生活都易受沖動，即一種臨時自發性和新奇想法的連續根源之影響。
我們反對所有的組織和所有的穩定性。
如果近代思想和情操在其理想上能夠避免分裂，那麼，它必定是通過運用被釋放的沖動而達到這一目的的；這些被釋放的沖動，則是作為堅定不移地重新組織風俗與制度的一種媒介。
盡管兒童時期是通過沖動使更新習慣成為可能的、顯而易見的證明，但沖動絕不可能在成人生活中完全停止其更新作用。
如果确實如此，生活就會變得僵化，社會就會停滞不前。
各種本能的反應有時也過于強烈，以至于不能被融入平穩的習慣模式之中。
在日常條件下，它們似乎被馴服而服從它們的主人，即風俗。
但是，各種非正常的危機把它們釋放出來，它們通過狂野的、強烈的能量表明常規的控制是多麼膚淺。
&ldquo文明僅僅是表面現象，在一個文明人的外衣下面仍是一個野蠻人&rdquo，這一說法認識到這個事實。
在受到不尋常刺激的危急時刻，支配所有活動的各種本能的沖擊與情緒的爆發都表明一種僵化習慣所能産生出來的改變是多麼的膚淺。
當我們在一般意義上面對這一事實時，我們所面對的就是人類曆史中一個不祥的方面。
我們意識到，在理智指導下所産生出來的人類進步是多麼的少，而偶然的動亂所導緻的進步是如此之多，即使是通過為某一特權制度做辯護的利益，後來我們也把偶然變成了天道（providence）。
我們已經依賴戰争的沖突、革命的壓迫、英雄式個人的出現、由戰争和饑荒所導緻的移民的影響，以及野蠻人的入侵，來改變已建立的制度。
我們并不是經常運用從未用過的沖動去影響連續的重建，而是等待着不斷累積的壓力突然沖破風俗的堤壩。
通常有一種觀點認為，猶如年老的人會死，古老的民族一樣會如此。
在曆史上，有許多事實支持這種信念。
随着年齡的增長，衰老與退化似乎成了規則。
于是，某一野蠻的遊牧部落的入侵就提供了新的血液和新鮮的生活&mdash&mdash如此以至于曆史一直被定義為一種重新野蠻化的過程。
事實上，就衰老與死亡而言，在個人與民族之間進行類比是有缺陷的。
一個民族總是通過它的年老的成員的死亡，以及那些像出生在本民族鼎盛時期的任何個體一樣年輕和富有朝氣的人的出生而被更新。
不是這個民族衰老了，而是它的風俗變得陳舊了。
它的制度變得十分僵化；它有社會動脈硬化症。
于是，某個未負擔繁瑣而呆闆的習慣的民族，就開始加入到繼續生命運動的過程之中。
然而，富有朝氣的民族的數量正趨于用盡。
依賴于這種更新文明的昂貴方法，是不可靠的。
我們需要發現如何從内部使其恢複活力。
在沖動被釋放、習慣容易受到具有轉變力量的沖動之影響時，一種正常的不朽就成為
2.習慣與社會心理學[2] 前面的讨論一直在盡力表明，何以這種關于習慣的心理學是一種客觀的、社會的心理學。
既定的、有規則的行動必定包含着一種對周圍各種環境條件的調整，必定把它們綜合到其自身之中。
對于人類來說，直接重要的周圍事務，就是其他人的活動所形成的那些事務。
這一事實被幼兒期的事實&mdash&mdash每一個人在生命開始之初都完全依賴于其他人&mdash&mdash所顯明而成為根本性的事實。
相應地，最終結果是與傳統理論相反，在行為和心理上能被稱為獨特個體之物并非原始材料。
毫無疑問，物理的或生理的個體性總是帶有反應活動的色彩，因此它修改了風俗在其個人繁殖時所采取的形式。
這種屬性在精力充沛的人物身上表現出來。
但是，重要的是注意到，這是習慣的一種屬性；它不是獨立于環境調整而存在的一種要素或力量，并且不能被稱作單獨的個體心靈。
然而，正統的心理學正是從一開始就假定這種獨立的心靈存在。
不管各個思想學派在定義心靈時有多麼的不同，它們都同意以這種分離性和先在性為前提。
所以，努力按照舊的心理學特有的方式來揭示這一事實，就會給社會心理學帶來混亂，因為其獨特之處就在于暗示着對那種舊的心理學的拒斥。
認為有最初的、單獨的靈魂、心靈或意識的傳統心理學，事實上是一種對割裂人性與其自然的客觀關系的狀況之反映。
它首先意味着人與自然的分裂，其次意味着每個人和他的夥伴的分裂。
人與自然的分裂，在心靈與身體的分裂中被準确地彰顯出來&mdash&mdash因為身體很明顯是與自然相關聯的部分。
因此，行動的這種工具、連續修正行動的這種手段，以及不斷把過去的活動轉變為新活動的這種手段，都被看作是一種神秘的入侵者，或者被看作是一種與之平行的神秘伴随物。
可以公正地說，認為有單獨的和獨立的意識存在的這種心理學，以從理智上闡明下述道德事實為開端：這些道德事實把最重要的行動視為一種私人的關切，視為在純粹為個人所擁有的性格之中被規定和決定之物。
想使理想成為一個單獨王國的宗教興趣與形而上學興趣，最終同對加強當前心理學中個人主義的現時風俗與制度的一種實際反抗恰好一緻。
但是，這種（以科學的名義所提出的）表述反過來肯定了它所産生的環境狀況，并把它從一個曆史插曲轉變為根本性的真理。
它對個體性的誇張，大體上是對制度僵化所導緻的壓力的補償性反叛。
任何深受當前心理學理論影響的道德理論，都必定強調意識的各種狀态，以及一種内在的、秘密的生命，而這是以具有公共意義、綜合并需要各種社會關系的行為為代價的。
相反，一種以各種習慣（和各種本能，隻要遵照它們來行動，它們就會成為習慣中的要素）為基礎的心理學，将專門關注習慣形成和起作用所依賴的客觀環境狀況。
反對傳統與正統心理學的現代臨床心理學的興起，是倫理意義的一種征候。
它作為一種對理解和探讨具體人性的工具，是對關于有意識的感覺、影像和觀念的心理學無效所進行的抗議。
它堅持認為，下意識的力量不僅在決定公開的行為上，而且在決定欲望、判斷、信念和理想上是非常重要的，而這表現出對現實的一種感知。
然而，每一種反應和抗議活動通常都接受它所反對的立場中的一些基本觀念。
因此，在與心理分析的創立者相關聯的臨床心理學的各種最盛行的形式中，都保留着一個單獨的心靈王國或力量的觀念。
它們接着又附加一種表明最重要的事實的陳述，這等于實際上承認心靈依賴于習慣，而習慣又依賴于社會狀況。
這是關于&ldquo下意識&rdquo的存在和起作用的陳述，是關于因與其他人相接觸和相沖突所導緻的情結的陳述，是關于社會稽查作用的陳述。
但是，它們仍然傾向于有單獨的心靈王國存在的思想觀念，因而實際上談論的是下意識的意識。
它們使它們的真理在理論上與這種關于最初個體意識的錯誤心理學相混合，這就像社會心理學家這一學派所做的那樣。
它們對社會心理學中的，比如神秘的集體心理、意識和上帝所做的精細的、人為的解釋就是由于沒有以習慣和風俗這些事實為開端。
那麼，個别的心靈或作為個體的心靈意味着什麼呢？事實上，我們已經對此作出了回答。
各種習慣之間的沖突釋放出了沖動性的活動，而這些活動在它們的表現中要求更改習慣、風俗和習俗。
起初具有個體化色彩或性質的習慣性活動被抽象化，成為一種目标是按照某種被當下情形所否定的欲望來重建風俗的活動的核心，而這種欲望因此被認為是屬于某人自我的，被認為是一個個體部分地、暫時地反對他的環境的标志和所有物。
這些一般性的、必定是模糊的陳述，将在對沖動和理智的深入讨論中變得更加明确。
因為，當沖動宣稱它自己故意反抗一種現存的風俗時，它就是個體性心靈的開端。
這種開端在試圖改變環境的觀察、判斷和發明中被發展并鞏固，以至于一種變異的、不合規則的沖動本身反過來也許會具體化為客觀習慣。
3.沖動與習慣的改變[3] 習慣作為有組織的活動，是第二性的和後天獲得的，而不是最初的和天生就有的。
它們是非習得性的活動之産物，而這種活動是人與生俱來的天賦中的一部分。
因此，在我們讨論中所遵循的主題順序也許會受到質疑。
為什麼在行為中是派生的因而從某種意義來說是人為的東西，卻應當先于初始的、自然的和必然的東西而被讨論呢？我們為什麼不從考察獲得習慣所依據的那些本能活動開始呢？ 這個疑問是一種十分自然的質疑，然而它卻容易引出一種悖論。
在行為之中，後天獲得之物是初始的。
盡管各種沖動從時間上來說是在先的，但事實上，它們決不是首要的，而是第二性的和附屬的。
這一陳述中，表面上的悖論掩蓋了一個衆所周知的事實。
在個體的生命中，本能活動是先出現的。
但是，一個個體是作為嬰兒來開始其生命的，而嬰兒都是具有依賴性的存在。
如果沒有那些具有已經形成習慣的成人給予幫助，那麼，嬰兒的活動最多隻能持續數小時。
而且，嬰兒依賴于成人的，不僅僅是養育之恩，不僅僅是維持生命所需要的食物和保護的不斷供給，而且是有機會以有意義的方式來表達他們的天生活動。
盡管由于某種奇迹的作用，最初的活動在沒有成人有組織性的技能幫助下也能繼續下去，但這并不能說明任何道理。
也許，這隻不過是大吵大鬧罷了。
簡言之，天生活動的意義不是天生的；而是後天獲得的。
它依賴于其與成熟的社會媒介（medium）之間的相互作用。
就虎或鷹而言，憤怒（anger）也許會被等同于一種有用的生命活動，具有攻擊和防禦的作用。
對一個人來說，憤怒就像泥潭上刮過的一陣風那樣毫無意義，除非其他人出現來指引它的方向，除非他們對它作出各種反應。
憤怒是一種身體的痙攣，是一種浪費能量的盲目而散亂的爆發。
當它成為一種潛伏着的憂郁、一種令人煩惱的中斷、一種乖張的憤怒（irritation）、一種兇殘的報複、一種強烈的憤慨時，它就獲得了性質和意義。
盡管這些有意義的現象源自于對各種刺激最初的、天生的反應，但它們也依賴于其他人的反應行為。
這些現象以及所有類似的人類憤怒的表現都不是純粹的沖動；它們是在與其他人相關性的影響之下形成的習慣，而這些其他人早就已經具有各種各樣的習慣，并且在把盲目的身體宣洩轉變為有意義的憤怒中顯示出他們的習慣。
在長期為了感覺之故而忽視沖動之後，近代心理學現在傾向于以詳細列舉和描述各種本能活動為開端。
這是一種毋庸置疑的進步。
但是，當它試圖通過直接參照這些天生的力量來解釋個人和社會生活中的複雜事件時，這種解釋就變得令人困惑和十分牽強。
這就如同說，跳蚤和大象、地衣和紅杉樹、膽小的兔子和兇猛的狼、長有最不引人注目的花簇的植物與長着最耀眼的花簇的植物同樣都是自然選擇的産物。
也許從一定意義上來說，這種說法是正确的；但是，除非我們知道選擇發生時所處的特定環境狀況，否則，我們實際上對此一無所知。
因此，在我們能夠探讨社會的心理要素之前，需要了解已經把最初的活動培育為确定而有意義的傾向所需要的社會條件狀況。
這是社會心理學的真正意義。
在地球上的某一地方、某一時間，每一種實踐似乎都曾經被人們容忍過，甚至還被贊揚過。
如何解釋這種制度上（包括道德規則在内）的巨大多樣性呢？實際上，天生的一類本能到處都是一樣的。
盡管我們願意誇大巴塔哥尼亞人（Patagonians）與希臘人、蘇人（SiouxIndians）與印度人、布須曼人與中國人之間天生的差别，但他們之間最初的差别将無法與在風俗和文化中發現的差别相提并論。
既然這樣一種多樣性不能被歸因于最初的同一性，那麼，天生沖動的發展就必須根據後天獲得的習慣來進行陳述，而風俗的發展則不能按照本能來進行陳述。
秘魯大批人的犧牲和聖法蘭西斯（St.Francis）的仁慈、海盜們的殘忍和霍華德（Howard）的博愛、自焚殉夫的實踐和聖母瑪麗亞的崇拜儀式、科曼切人（Comanches）的戰争與和平之舞和英國的議會制度、南太平洋諸島的共産主義和美國北方領主的節儉、巫醫的咒語與化學家在實驗室中所做的實驗、中國人的不抵抗和普魯士帝國侵略性的軍國主義，以及君權神授的君主政體和民治政府，通過這種随意列舉所暗示出來的習慣之無限多樣性，實際上源自于同樣數量的天生本能。
如果我們能夠挑選出那些我們喜歡的制度，并把它們歸因于人性，而把其餘的制度歸因于某一魔鬼，那将是十分令人愉快的；或者把那些我們喜歡的制度歸因于我們這種人的人性，而把那些我們不喜歡的制度歸因于被蔑視的外國人的本性，因為他們根本不是真正&ldquo土生土長的&rdquo（native）。
如果我們能夠指向某些風俗，并認為它們純粹是某些本能的産物，而其他那些社會安排方式則完全歸因于其他沖動，這似乎将是十分簡單的。
但是，這樣的方法是不可行的。
最初的恐懼、憤怒、愛和恨都是相同的，卻紛紛不可救藥地陷入最相反的制度之中。
我們需要知道的是，天生的原料如何通過與不同環境之間的相互作用而被修改。
然而，不用說，最初而非習得的活動有其獨特的地位，而且在行為中占有一個重要的地位。
沖動是重新組織各種活動的樞紐，它賦予舊習慣以新的方向，并改變了它們的性質，因而是偏離常規的力量。
因此，每當我們想理解社會變遷與流動或者關心個人的和集體的改革計劃時，我們的研究就必須去分析各種天生的趨向。
确實，對進步與改革的興趣解釋了當前對原始人性的科學興趣得到巨大發展的原因。
如果我們探究一下人們為什麼長期對人類各種強有力的本能的存在視而不見，那麼，答案似乎在缺少有序進步的觀念中就可以找到。
心理學家們關于他們是否應該在天賦觀念和空洞的、消極的、像蠟塊一樣的心靈之間作出選擇的争論，很快就變得令人難以置信。
這好像隻要對兒童一瞥，就已經揭示出這兩種學說都不是真的，因為特定的天生活動的洶湧澎湃是如此之明顯。
但是，這種對事實的遲鈍性反應成了對探讨沖動缺乏興趣的證明，而這種興趣的缺乏又是由于對修改現存制度缺乏興趣所緻。
當人們開始對廢棄舊的制度感興趣時，就開始對野蠻人和嬰兒的心理學感興趣，這絕非偶然。
傳統個體主義和近來對進步的興趣之結合，解釋了對各種本能的力量和範圍的發現為什麼導緻許多心理學家把它們看作是所有行為的源頭，并認為它們的地位是在各種習慣之先而不是之後。
心理學的正宗傳統，建立在個體與其周圍環境相分離的基礎之上。
靈魂、心理或意識被認為是自足的和自我封閉的。
現在，在一個個體的生涯之中，如果它本身被看作是完善的，那麼，很明顯，本能就是先于各種習慣而存在的。
如果對這種個體主義式的觀點加以概括，我們就會假定，在個體生命中的所有風俗、所有重要的經曆都可以直接追溯到本能的作用。
但是，如我們已經注意到的，如果一個個體是以這種方式而獨立的，那我們除了發現本能的首要性這一事實外，還發現死亡這一事實。
一個嬰兒所具有的不成熟的、分散的沖動，除非通過社會的附屬與伴随，否則就不能協調而成為有用的力量。
他的各種沖動，隻不過是吸收他所依靠的更加成熟的人所具有的知識和技能的起點。
它們是伸出去的觸角，從風俗中收集所需的營養，最終使這個嬰兒能夠獨立地去行動。
它們是把現存的社會力量轉變為個人能力的媒介；它們是重構式生長發展的手段。
在抛棄一種不可能的個體主義式心理學之後，我們就會得出如下事實：天生的活動是重新組織和重新調整的工具。
母雞先于雞蛋而存在。
盡管如此，但這個特定的雞蛋也許可以被認為能夠修正未來母雞的類型。
4.沖動的可塑性[4] 就年輕人而言，各種沖動很明顯是非常靈活的活動之起點，這些活動根據它們被運用的方式而多樣化。
任何沖動根據它與周圍環境的相互作用，幾乎都可以被融入任何傾向之中。
恐懼可以變成可鄙的怯懦、三思而後行的謹慎、對長者的敬畏或對同輩的尊重，可以成為輕易相信的荒唐迷信或具有警惕性的懷疑主義之推動力量。
一個人也許主要是害怕他祖先的亡靈，害怕官員，害怕引起同伴的反對，害怕被欺騙，害怕新鮮的空氣，實際的後果取決于恐懼這一沖動與其他各種沖動是如何交織在一起的。
這一點，又取決于社會環境所提供的發洩與抑制之途徑。
因此，從一種确定的意義來看，人類社會總是不斷重新開始的。
它總是處于更新過程之中，而且隻是由于更新之故才得以持續存在着。
我們把南歐各民族都說成是拉丁民族；他們現存的各種語言彼此之間非常不同，而且與拉丁語母語也非常不同。
然而，這種言語的改變沒有任何時候是有意的或明确的。
人們總是打算複制從他們的長輩那裡聽來的言語，并且認為他們正在繼承這種言語。
這一事實也許是作為一種在習慣中所完成的重構之象征而存在的。
之所以如此，是因為隻有通過年輕人不成熟的活動這一媒介，或通過與擁有各種不同習慣的人之間的關聯，這些習慣才能夠被傳遞并且被保存下來。
這種連續的改變，在很大程度上，一直是無意識的和非故意的。
不成熟的、未充分發育的活動已經通過偶然的和暗中進行的方式成功地修改了成人有組織的活動。
但是，随着進步主義改良觀念的出現，以及一種對各種沖動的新式運用的興趣，某種意識已經成熟到這種程度，以至于通過慎重地對待年輕人的各種沖動，也許可以創造一個被改變了目的和欲望的未來新社會，這就是教育的意義。
因為一種真正人道的教育就在于按照社會情形所提供的可能性與必然性理智地對天生活動進行引導。
但是，大體而言，成人已經給予的是訓練而不是教育。
在成人思想與情感習慣的固定模式背後，一直渴望着一種急切的、不成熟的沖動性活動的機制。
熱愛力量、面對新事物的膽怯以及自我欽佩式的自滿所共同造成的影響是如此強烈，以至于不允許未成熟的沖動去運用它的各種重新組織的潛能。
較為年輕的一代人幾乎很難直接敲開成人風俗的大門，更别說被鼓勵通過良好的教育去糾正成人習慣中已經确立起來的野蠻和不公正了。
所有新一代的人都已經盲目地和偷偷摸摸地爬過了這種碰巧是懸而未決的偶然性鴻溝。
否則，它就一直是按照舊有的模式而被塑造。
我們已經注意到最初的可塑性是如何被歪曲的，溫順是如何被卑鄙地利用的。
它一直被用來意指的，不是寬泛而不受限制的學習能力，而是學習成人同伴的風俗的意願，學習有權力和權威的人希望教的那些特殊事物的能力。
最初的可改造性一直沒有被給予一個公平的機會，來作為一個人類更好生活的受托人（trustee）而行動。
它一直承載着被成人的有用性所影響的習俗。
實際上，它已經被變成不承認獨創性的對等物，變成一種易受影響的、體現其他人意見的調和之物。
因此，溫順已經被等同于模仿，而不是等同于重塑舊有習慣和重新創造的力量。
可塑性與獨創性一直處于彼此對立之中。
可塑性中最寶貴的部分就是形成獨立判斷和實施創造的習慣的能力，而這點一直受到忽視。
因為，它需要一種更完全、更強烈的溫順，以形成靈活的、易重新調節的習慣，而不是要求獲得嚴格模仿其他人方式的那些習慣。
簡言之，在年輕人的天生活動中，有一些活動傾向于調和、吸收和複制，其他一些活動則傾向于探險、發現和創造。
但是，成人風俗一直被強調是保存和強化遵從趨向，而反對那些有助于變異和獨立自主的趨向之風俗。
正在成長中的個人所具有的各種習慣，由于受到猜疑而被限制在成人風俗的界限之内。
兒童身上令人愉快的獨創性被馴服了。
對制度和名人本身的崇拜因缺乏富有想象力的預見、多方面的觀察和豐富的思想而被強化了。
在個體生命中非常早的時期，各種心理定勢無需專門的思想就已經形成；這些心理定勢持續存在着，并控制着成熟的心理。
兒童學會了避免令人不愉快的不一緻所産生的打擊，學會了從容的解決辦法，學會了表面上遵守對他來說是完全神秘的風俗，以達到随心所欲的目的&mdash&mdash即顯示出某種自然的沖動，而又不引起令那些權威們不快的注意。
成人不信任兒童所擁有的理智，卻要求他完成一種需要更高級的理智才能完成的行為，如果它将是完全可理解的話。
這種矛盾是通過向兒童逐漸灌輸各種&ldquo道德&rdquo習慣來協調的，這些道德習慣具有最大化的情緒熱誠，以及對最小化理解力的堅定掌握。
這些習性在思想覺醒之前，甚至在後來能夠被回憶起來的經驗之前，就已經根深蒂固并控制着後來才有意識的思想。
它們通常是處于最深處的，在最需要批判性思想之處&mdash&mdash在道德、宗教和政治學中&mdash&mdash是最難獲得的。
這些&ldquo幼稚行為&rdquo解釋了在其他方面具有理性旨趣的人們當中為何大量流行無理性。
這些個人的&ldquo殘留物&rdquo，是文化的研究者所稱之為殘存物的理由。
但不幸的是，這些殘存物比人類學家和曆史學家所願意承認得更多、更普遍。
列舉它們或許會把人們從&ldquo值得尊敬的&rdquo社會中驅趕出去。
然而，我們絕沒有完全放棄這種想法，即認為在兒童時期和青年時期未成形的活動中到處都存在着對個體和共同體來說使生活更美好的可能性。
這種模糊的感知，是我們長期把兒童時期理想化的根基。
因為盡管它完全沒有節制和不确定、熱情洋溢和默不作聲，但它仍然是一種生命的堅實證明；在這種生命裡，生長成熟是正常的而不是反常的，活動是一種愉快而不是一個任務；而且，在這種生活中，習慣的形成是力量的擴展而不是縮減。
習慣與沖動彼此之間也許相互沖突，但這是成人習慣與年輕人沖動之間的一種搏鬥，而不是像在成人那裡出現的一種使人格分裂的内部沖突。
我們通常衡量兒童&ldquo善性&rdquo的方法就是看他們給成年人制造麻煩的數量，這當然也意味着他們偏離成人習慣與期望的數量。
然而，通過抵罪的方式，我們嫉妒兒童們對新經驗的熱愛，嫉妒他們熱衷于從每一情形中推斷出最後一點意義，嫉妒他們非常嚴肅地對待那些對我們而言是非常陳舊的事物。
我們通過想象一個未來天國，在其中，我們将對生命中的每一微小的事件作出新奇和豐富的反應，以此來彌補我們現在已形成的習慣所帶來的嚴肅性和單調性。
由于我們态度的分裂，導緻我們的理想自相矛盾。
一方面，我們夢想着一種可被達到的完滿，即一個終極的靜态目标，在那裡，一切努力都将停止，欲望與執行将一勞永逸地處于完全平衡的狀态之下。
我們希望有一種堅定不移的性格，于是就把這種被欲求的忠實看作是某種不變之物，是一種在昨天、今天以及将來永遠都完全相同的性格。
但是，我們也偷偷摸摸地同情愛默生的勇氣，因為他宣稱當連續性位于我們和現在的生活機會之間時，它應該被抛到一旁。
在重返浪漫自由這一自然夢想的借口之下，我們伸向永恒理想的相反方面，在其中，一切生活都易受沖動，即一種臨時自發性和新奇想法的連續根源之影響。
我們反對所有的組織和所有的穩定性。
如果近代思想和情操在其理想上能夠避免分裂，那麼，它必定是通過運用被釋放的沖動而達到這一目的的；這些被釋放的沖動，則是作為堅定不移地重新組織風俗與制度的一種媒介。
盡管兒童時期是通過沖動使更新習慣成為可能的、顯而易見的證明，但沖動絕不可能在成人生活中完全停止其更新作用。
如果确實如此，生活就會變得僵化，社會就會停滞不前。
各種本能的反應有時也過于強烈，以至于不能被融入平穩的習慣模式之中。
在日常條件下，它們似乎被馴服而服從它們的主人，即風俗。
但是，各種非正常的危機把它們釋放出來，它們通過狂野的、強烈的能量表明常規的控制是多麼膚淺。
&ldquo文明僅僅是表面現象，在一個文明人的外衣下面仍是一個野蠻人&rdquo，這一說法認識到這個事實。
在受到不尋常刺激的危急時刻，支配所有活動的各種本能的沖擊與情緒的爆發都表明一種僵化習慣所能産生出來的改變是多麼的膚淺。
當我們在一般意義上面對這一事實時，我們所面對的就是人類曆史中一個不祥的方面。
我們意識到，在理智指導下所産生出來的人類進步是多麼的少，而偶然的動亂所導緻的進步是如此之多，即使是通過為某一特權制度做辯護的利益，後來我們也把偶然變成了天道（providence）。
我們已經依賴戰争的沖突、革命的壓迫、英雄式個人的出現、由戰争和饑荒所導緻的移民的影響，以及野蠻人的入侵，來改變已建立的制度。
我們并不是經常運用從未用過的沖動去影響連續的重建，而是等待着不斷累積的壓力突然沖破風俗的堤壩。
通常有一種觀點認為，猶如年老的人會死，古老的民族一樣會如此。
在曆史上，有許多事實支持這種信念。
随着年齡的增長，衰老與退化似乎成了規則。
于是，某一野蠻的遊牧部落的入侵就提供了新的血液和新鮮的生活&mdash&mdash如此以至于曆史一直被定義為一種重新野蠻化的過程。
事實上，就衰老與死亡而言，在個人與民族之間進行類比是有缺陷的。
一個民族總是通過它的年老的成員的死亡，以及那些像出生在本民族鼎盛時期的任何個體一樣年輕和富有朝氣的人的出生而被更新。
不是這個民族衰老了，而是它的風俗變得陳舊了。
它的制度變得十分僵化；它有社會動脈硬化症。
于是，某個未負擔繁瑣而呆闆的習慣的民族，就開始加入到繼續生命運動的過程之中。
然而，富有朝氣的民族的數量正趨于用盡。
依賴于這種更新文明的昂貴方法，是不可靠的。
我們需要發現如何從内部使其恢複活力。
在沖動被釋放、習慣容易受到具有轉變力量的沖動之影響時，一種正常的不朽就成為
