社會心理學
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種孤立的狀态，需要抛開通常的想法和行為，否則會造成一定的疏遠，也很容易有造作之感。
當實驗室得出一些結論時，比如重複是影響記憶的主要因素，我們必須記住，這種結果是通過一些無意義的試驗得出的&mdash&mdash排除了通常影響記憶的一些條件。
如果換一種說法，這個結果就是适切的：如果我們排除通常環境因素對記憶的影響，排除的程度越大，單純重複對記憶的影響也就越大。
說重複是影響記憶的主要因素，實在值得懷疑，也很可能是完全不恰當的。
下面是一個一般原理。
除非我們的實驗結果隻是為了生産出人造物品，為了喚起我們的科學求知欲，否則就必須用生活中的相似事物去解讀。
這些結果可能在形式上非常準确，但在現實生活中運用他們，确實需要小心謹慎，很容易出現錯誤。
總之，實驗室不能給我們提供一個最後的避難所，使我們能夠避免通常的一些科研困難，例如創立假說、解讀結果等等。
從某些意義上說（從實驗結果的準确性和有限性上說），我們的責任更大了。
從心理學上看，學校在許多方面就介于實驗室的極端簡化和日常生活的極端混亂複雜之間。
它的環境是整個生活，是社會的和實際的。
但是，當所要達到的目的可以簡化成數字的時候，就可以進行試驗；因為這樣就簡化了各種環境條件，可以得出明确的結果。
這些目的&mdash&mdash養成良好的注意力、觀察力和記憶習慣等等，在心理學上看，是最高階段；但是，在平常生活中卻是次要的，不會引起人們的關注。
如果生物學和進化的觀點将人腦看成是适應的工具是正确的，那麼任何一種方法，隻要能在促進适應（或能力）發展的條件下，使我們接近各種各樣正在形成的适應，就具有一定的優點，而這正好是組織良好的教育系統應該有的情況。
心理學理論可以指導和啟發實踐，按其規則進行活動可以檢驗它的正确與否，對它進行評判，有助于它的修改和完善。
總之，心理學成了一個假說，教學工作是實驗測試和對假說的演示，實驗結果則是實際控制力的提高和理論的不斷發展。
Ⅱ 我必須提醒自己，我的目的不是要下結論說心理學對教育學有促進作用，我們所關心的是一個更大的問題，即心理學和社會實踐的關系。
到目前為止，我想要表達的是：心理學能夠為我們所用，正是由于它用機制論來闡述個人目标和社會的關系。
将各種倫理關系簡化成物體，我們就能夠旁觀我們所處的環境，客觀地看待我們的傳統習慣、空洞的追求以及變化無常的欲望等等。
我們能夠看清它的形成因素，以此來尋找改善的方法。
說物理學和心理學對現實生活的作用等同，也是有道理的。
通過對理論的轉換，我們的控制範圍擴大了，操作更直接，能量得到保護，目标得到啟發。
學校是一個檢驗心理學對社會實踐的指導作用的理想場所，因為學校的明确目标就是在特定态度和努力下，培養特定的社會個性。
至少在思想領域，沒有其他的目标可以限制或損害這個目标的支配地位。
在商業、政治和其他領域，情況就不一樣了，在表面上還有其他的目的；這些目的在許多方面都更加重要，而倫理則退居次席甚至隻是偶爾附帶。
赢得一切卻迷失自我，對一個人來說毫無益處，因此對其他所有社會機構的評判标準間接地或最終地取決于其對人類生活的貢獻。
其他的目标可能會暫時占據首要地位，但終究會轉換成手段；它們必須有利于生活，否則就會受到譴責。
換句話說，一旦我們用倫理标準去評判其他的社會機構，他們就與學校站在同一起跑線上了，也就是說，他們都是加大深度和實現生命價值的機構。
在這兩種情況下，能夠實現倫理目标的機制論都是可以實行的，也是絕對必須的。
心理學不僅是偶爾對日常任務進行補充。
這個觀點和這種抽象作用的本質，就是要使我們掌握一種方法來引入價值、實現價值。
把個性看成物體、社會關系看成機制以及有關刺激和抑制的一些理論，正好就是用實現目标的方法來解讀這些目标。
值得注意的是，人們老是對一些道德标準的無效性如此忽視。
人們樹立典範，制定标準和宣揚規則，卻沒有找到任何根本的措施來實現它們。
樹立典範是為了讓人學習，制定标準是為了讓人遵守，宣揚規則是用來指導人的行動。
總之，制定這些道德規範的唯一原因，是它們能夠影響和指導人的行為。
如果它們本質上無法做到這些，隻是偶然地發揮作用，那麼，這比毫無成效還要糟糕。
它們就是無恥的冒名者，是邏輯的自我矛盾。
如果人們的道德理想和規範是從風俗習慣中總結出來的，就仍然會通過風俗習慣來實現；但是，如果是從其他一些背離習慣和傳統的方法中得出的，如果是有意為之，那麼，肯定存在一個事物替代風俗習慣來充當執行的媒介。
我們必須了解它們的操作方法，而且必須詳細了解。
否則，我們越堅持這些絕對規定，越堅持它們的絕對控制，對它們的實際統治力就越無能為力。
習俗、道德和心理學有着類似的曆史發展過程，而意識則不是，它隻是我們在已有目标和對其實現手段的興趣之間的一種必要等同物的具體識别。
同樣的情況，我們之前已經講過兩次：一次是關于要實現的價值，另一次是關于實現的機制。
隻要習俗和傳統還占據着支配的地位，隻要社會價值還是由本能和習慣所決定，也就不存在有關實現方法的意識問題，心理學也就無用武之地了。
社會機構有屬于自己的一套，它使一個個成員都融入機構，在它們的控制範圍内活動。
個人受社會團體的共同生活支配，機構和習俗保障着社會典範和方法。
但是，當價值被意識到，蘇格拉底堅持反思人生和道德之間存在着有機關系，這就意味着用于闡明倫理典範的機制也成了意識。
當我們開始反思道德的時候，就産生了心理學。
此外，作為對個性運作機制的描述，從将生命完整價值的實現限制在一個社會部門的意義上說，心理學是社會的專制和等級觀念，是階級觀點的唯一替代性選擇。
随着在曆史和社會學中的運用，心理學不斷發展，它試着用心理學中的刺激和抑制去描述不同團體之間人們的相互作用，它見證了我們已經不再把社會形态看成不可置疑的最終形式。
現在，社會機構存在分配不均、随意決議和發展受挫等問題；将心理學運用到社會機構中去，才是改變倫理價值的唯一科學方法。
這也表明，已經承認心理學原理可以運用到社會生活的大部分事件中；也承認現有秩序不是由命運或巧合所決定的，而是以法律和制度為基礎，以現有刺激系統和反應模式為基礎，通過可以改變實踐結果的知識建立起來的。
承認并探尋個性之間的相互作用的機制&mdash&mdash它控制了現有的價值分配；或接受一個固定的等級制度&mdash&mdash領導人自封為最高個體，廣大群衆隻有被動接受和遵守某些目标和法律，除了上述兩種情況，我們别無選擇。
将心理學運用到社會事物的努力意味着，我們已經确定倫理價值不是隻存在于某一特定群體或階級中，不管其多麼優越；而是存在于整個社會生活中，這是針對整體複雜的相互作用和相互關系作出的解釋。
想要挽救所有的個性，我們要做出類似的努力&mdash&mdash用機制論來闡釋所有的成就。
抛開機制談個性，會失去它的一部分意義，會使其運用變得變幻不定且獨斷專制。
很明顯，我們現在的社會生活是很不規則的。
我們對自然的控制力越來越強，我們運用自然資源創造出越來越多的商品以滿足需求；但是，我們發現，這種目标的實現和價值的享受已經不再穩定和确定了。
有時候，我們似乎陷入一種矛盾之中，我們生産越多的産品，就越不能好好地利用。
難怪卡萊爾（Carlyle）和魯斯金（Ruskin）主張禁止整個工業文明，托爾斯泰（Tolstoi）提議回到沙漠中去。
但是，穩當地看待情況、将其看成一個整體的唯一方法，就是謹記整個問題都是有關科學的發展及其在生活中的運用。
我們生産出大量商品，實現對自然的控制，是物理科學發展的必然結果&mdash&mdash我們能夠将事物解釋成機制中相互關聯的各個部分。
現在，物理科學的發展大大超過了心理學。
我們掌握了物理機制，能夠生産出可能的産品；但是，我們還沒有一種關于條件的理論、一種可以将價值實現到生活中去的條件的理論，所以依然受到習慣、随意性和強制力的支配。
畢竟，心理學隻是對将意識價值和意義引入人類實踐中的機制的描述。
随着它不斷發展，并逐漸運用到曆史和其他社會學科中去，我們可以預料，将來對倫理道德領域的控制力會越來越強。
要評判倫理道德的性質和範圍，最好借鑒一下發生在物理學上的這場變革；人們通過對物理學規律的了解，提高了對物理性質的操控力。
心理學不可能為倫理道德生活提供現成的素材和解決方法，就像物理學不可能在沒有準備的情況下得出蒸汽機和發電機的原理。
但是，不管是物理學還是心理學，都讓我們了解某些結果是由哪些條件引起的，從而使我們找到處理和控制的方法。
心理學不可能告訴我們在倫理道德上要做什麼，或是怎麼做；但是，它能使我們洞察到控制目标形成和執行的一些條件，從而使人類的發展更加健全、更加理性，也更加有保證。
我們聚集在此，不是為了吹噓，或是感傷科學的可能性。
最好，我們能夠全心全意地做好我們的調研和反思工作。
我們有權繼續我們的日常工作，因為我們的工作同人類社會的實踐努力不是毫不相關的或完全背離的。
盡管心理學家的工作似乎離實踐很遙遠，但他們努力研究的學問能夠讓人類懂得保護和掌控更多的人生價值。
（白玉國譯） *** [1]此文選自《杜威全集·中期著作》第1卷，第94&mdash106頁。
[2]本文是在美國心理學協會會議上所作的主席緻辭，紐黑文，1899年。
首次發表于《心理學評論》，第7卷（1900年），第105&mdash124頁，以及《科學》（Science），第2期（1900年），第321&mdash333頁。
作為芝加哥大學對教育的貢獻單獨重印，第2期，芝加哥：芝加哥大學出版社，1901年，第42頁。
[3]這一點要歸功于大家對我的幫助，尤其是我的朋友和同事埃拉·弗拉格·揚（EllaFlaggYoung）女士。
[4]可以坦率地說，有些教師出于本能，就能夠很好地理解這些心理學知識。
所以，我們不是要制造教師，而是要強化和啟發他們，他們是有教學權的。
人性與行為（節選） 1.作為社會功能的習慣[1] 把習慣比作諸如呼吸和消化這樣的生理功能是有益的。
誠然，諸如呼吸和消化之類的生理功能是自然而然的，而習慣卻是後天獲得的。
然而，盡管這種差異在許多情勢下是十分重要的，但它不能掩蓋如下這一事實，即習慣在許多方面，尤其在要求有機體與環境相協調方面，如同生理功能一樣。
呼吸确實是與空氣相關的事情，同樣也是與肺相關的事情；消化确實是與食物相關的事情，同樣也是與胃組織相關的事情。
看當然包括光的作用，同樣也當然包括眼睛和視覺神經的作用。
行走不僅暗示着腿在起作用，而且也暗示着地面的作用；演講需要的不僅是發聲器官，而且需要自然空氣（physicalair）、人類團體（humancompanionship）和聽衆。
我們可以把&ldquo功能&rdquo一詞的生物學意義上的用法轉變為數學意義上的用法，然後說像呼吸和消化這樣的自然活動，以及如同演講和誠實之類的後天獲得的活動，都不僅是環境作用的結果，而且确實是個人作用的結果。
它們都是有機體的結構或後天養成的傾向與環境相互作用的産物。
同樣的空氣，在一定條件下會在水面上吹起波濤或摧毀建築物，而在另外的條件下則會淨化血液和傳播思想。
其結果取決于空氣對什麼事物起作用。
社會環境通過與生俱來的沖動而起作用，于是就出現了言語和道德習俗。
一般來說，把行為歸因于直接發出行為的那個人是有具體而充分的理由的。
但如若把這種特定的關系轉變成一種為其所獨有的信念，那麼就會産生誤解，如同認為呼吸和消化完全是人體内部的事這一觀點會産生誤解一樣。
為了給道德讨論找到一個理性的基礎，我們必須從一開始就意識到功能與習慣是運用與綜合環境的方式，後者确實像前者一樣有同樣的發言權。
我們可以借用不像生物學語境中那樣十分專業的詞彙，用習慣就是技藝（arts）這種說法來表達同樣的思想。
這些習慣包含着感官與運動神經器官的能力、心計或技藝（cunningorcraft）以及客觀材料。
它們吸收了客觀能量，并且最終控制了環境。
它們所要求的是秩序、紀律和表現的技術。
它們有開始、發展和結束。
每一個階段都标志着在利用材料與工具上的進步，并且都标志着在把材料投入積極運用方面上的進展。
如果任何一個人說他自己是石雕大師，但又認為這種技藝隻為他自己所獨有，而決不依賴于客體的支持和工具的協助，那我們就會嘲笑他。
然而，我們在道德上卻十分習慣于這種愚蠢的看法。
道德傾向被看作是隻屬于自我的東西，因此，自我與自然環境和社會環境相脫離。
把道德限制在性格之中，然後把性格與行為分離開來，把動機與實際的行為分離開來，所有的道德都是以此為核心來發展的。
意識到道德行動同功能和技藝的相似性，就會消除使道德成為主觀的和&ldquo個人主義的&rdquo原因，這樣就會使道德回到現實中來。
如果道德仍然向往天堂，那麼，它也将向往現實中的天堂，而不是向往另外一個世界。
誠實、純潔、惡意、易怒、勇敢、輕浮、勤奮和不負責任都不是一個人的私有物，它們是個人能力與周遭各種力量的有效适應。
所有的美德和邪惡都是綜合了各種客觀力量的習慣，它們是個體性格中的組成要素與外部世界所提供的要素之間相互作用的産物。
它們像生理功能一樣能夠被客觀地研究，而且它們随着個人要素或社會要素的變化而改變。
如果一個個體在世界上孤零零地存在，那麼，他将在道德真空狀态下形成他的習慣（即認為他不可能形成各種習慣）。
習慣将隻屬于他，或者就各種自然力量而言，習慣隻屬于他。
責任和美德都将為他所獨有。
但是，由于習慣包含着周遭各種條件的支持，所以，由同類人所組成的社團或某一特殊團體，就總是這一事實之前和之後的同謀者。
一個人做出了某一活動，然後這一活動在周遭引起了不同反應，有的贊同，有的反對，有的抗議，有的鼓勵，有的參與，也有人加以阻止。
即使任由一個人去做的這種立場，也是一種明确的反應。
嫉妒、羨慕和模仿都是同謀者，中立的情況是不存在的。
行為總是人們共同參與的，這就是它與生理過程的區别。
行為應該（should）是社會的行為，但這不是倫理意義上的&ldquo應當&rdquo（ought）。
無論是善的行為，還是惡的行為，都是社會性的。
就與其他人所犯的罪脫離關系這一做法鼓勵了其他人以邪惡的方式去行動而言，這也是一種參與犯罪的方式。
采取不關注惡的方式而對惡不加以阻止，本身就是一種助惡的方式。
個體渴望通過遠離道德敗壞而使其良心不受污染，這也許确實是導緻惡并使個人對其負責任的一種手段。
然而，在一些情況之下，消極的抵制也許是阻止錯誤行動的最有效形式，或者以德報怨從而使作惡者深感慚愧也許是改變其行為的最有效方式。
為罪犯而傷感&mdash&mdash由于情感的熾熱而&ldquo寬恕&rdquo罪犯&mdash&mdash對罪犯的産生也負有責任。
但是，假定遭受懲罰的痛苦已經足夠而與具體的後果無關，這種看法不但沒有觸及犯罪的本來原因，而且又成為報複和殘暴産生的新的原因。
如果關于正義的抽象理論需要法律來&ldquo證實&rdquo，而這一法律又不考慮教導和改變作惡者，那麼，這一理論就是拒絕承認責任，差不多就像把罪犯理解為遭受痛苦的受害者這種情感迸發所導緻的結果一樣。
單單責備一個人仿佛他的邪惡意志是其作惡的唯一原因的行動方針，以及那些因參與了造成不良傾向的社會條件而寬恕犯罪的行動方針，都同樣是把人與其所處的環境、把心靈與世界虛幻地分離開來的方式。
一種行為總是有各種各樣的原因，但這些原因并不是借口。
因果關系問題是自然問題而不是道德問題，除非當它關注于未來的後果時。
借口與譴責正是作為未來行動的原因，才必然都被考慮。
目前，讓我們先臣服于充滿怨恨的情感，然後通過把它看作是對正義的證實來對其做出&ldquo合理化的解釋&rdquo。
我們關于懲罰性正義的全部傳統，通常意識不到社會在導緻犯罪方面的作用；而隻是贊同形而上的自由意志在起作用這一信念。
通過殺死作惡者或把他關進石頭房子，我們使自己能夠忘記他的産生是由我們和他共同作用所緻。
社會通過譴責罪犯而為自身開脫責任，而罪犯則反過來歸咎于先前不良的環境、其他人的引誘、機會的缺乏，以及法律公務員們的迫害。
除了雙方互相指責這一總體特征外，這兩者都是正确的。
但是，對這兩者所産生的效果卻是要使整個問題回到先前的因果作用，即一種拒絕把問題引入真正的道德判斷中去的方法。
因為道德不得不處理仍然處在我們控制中的、仍然要被實施的行為。
許多罪都是由作惡者所犯的，但這不能免除我們對他的影響以及對待他的方式所産生的其他影響而負有的責任，也不能免除我們對人們養成故意作惡習慣的條件而負有的連帶責任。
我們需要區分自然問題與道德問題。
前者關心的是已經發生的事情，以及它是如何發生的。
考慮這個問題是道德不可或缺的部分。
如果不能回答它，那我們就無法說明是何種力量在起作用，也不能說清楚如何指引我們的行動去改善環境條件。
在知道幫助我們形成所贊同和反對的性格的環境條件之前，我們創造一種環境條件而廢除另一種環境條件的努力将是盲目和時斷時續的。
然而，道德問題關注的是未來，它是處于盼望之中的。
使我們自己滿足于宣布優點與缺點的判斷而不參照如下這一事實，即我們的判斷就是産生出各種後果的事實本身，而且它們的價值依賴于它們的後果，這種做法就是自大地逃避道德問題，也許甚至會使我們自身沉溺于愉快的激情之中，就像我們譴責過的人曾使自己沉溺于這種情感之中一樣。
道德難題就是改變那些現在正在影響未來結果的各種因素。
為了改變另一個人的實際性格或意志，我們必須改變融入他的習慣之中的客觀環境條件。
我們自己的判斷體系，自己确定的贊揚與責備以及獎善懲惡的體系，這些都是環境條件的組成部分。
在實際生活中，社會因素在人格特征的形成中所起的作用獲得許多認可。
這些認可之一，就是我們對社會進行分類的習慣。
我們賦予窮人與富人、貧民區居民與工業領導者、鄉村居民與郊區居民、官員、政治家、教授以及種族、團體和黨派的成員以不同的特征。
這些判斷通常都由于過于粗略而沒有多大的用處。
但是，它們表明，我們實際上意識到人格特征是社會處境作用的結果。
當我們概括這一領悟且明智地根據它來行動時，就會保證據此意識到唯有通過改變環境條件&mdash&mdash這些環境條件再一次成為我們自己處理所判斷之物的方式&mdash&mdash來使性格由壞變好。
我們不能直接地改變習慣，直接改變習慣這種觀念是非常不可思議的。
但是，我們可以通過改變環境條件，通過明智地選擇與權衡我們所關注的事物以及影響欲望滿足的事物而間接地改變習慣。
一個野人能夠在叢林中勉強地穿行。
然而，文明地行走是如此複雜，以至于沒有平坦的道路根本不可能行走。
它需要有信号燈、樞紐站、交通管理機構和迅捷快速的交通運輸手段，需要有預先準備好的、适宜的環境。
沒有這種環境，盡管有最好的主觀意向和善良的内在傾向，文明也會再度堕落為野蠻。
勞動和技藝的永恒高貴性，就在于它們對重新塑造作為未來安全與進步重要基礎的環境所産生的長期影響。
個體就像地上的野草一樣，有茂盛之時，也有枯萎之時。
但是，他們的工作所産生的成果是持久的，并使更有意義的活動進一步發展得以可能。
正是靠着恩典而不是靠我們自身，才使我們過着文明的生活。
感恩是所有美德的基礎，這一古老的觀念是有其合理意義的。
忠于任何在确定的環境之下使美德生活得以可能之物，是所有進步的開始。
我們能夠為後代做的最好事情就是傳遞未被毀壞且增加了一些新意義的環境，它使保持體面而優雅的生活習慣得以可能。
我們個體的習慣成為無盡的人類鍊條中的鍊環。
它們的意義取決于我們從先輩那裡繼承而來的環境。
當我們預料到我們的勞動成果在後繼者所生活的世界裡起作用時，它們的意義就會增強。
不管已做之事何其多，總有更多的事要去做。
我們隻能通過不斷重新改變環境來保持和傳承我們自己的遺産。
虔誠地對待過去，不是為了我們自己之故，也不是為了過去之故，而是為了現在之故；隻有現在是安穩的和富裕的，我們才會創造一個更美好的未來。
雖然具有勸誡、布道、能力以及内在的渴望與情操的個體已經消失，但他們的習慣長期存在，因為這些習慣在自身中綜合了客觀的環境條件。
因此，它将與我們的活動相伴随。
我們也許渴望消滅戰争，渴望産業公平，以及所有人都能得到更大的平等機會；但是，再怎樣宣講善良意志或金科玉律（thegoldenrule）或培養愛好和平等情操，都将不會獲得這些結果。
我們必須改變客觀的安排和制度。
我們不僅必須改變人的心靈，而且要改變環境。
如果從其他方面來思考，那就是假定我們能在沙漠中養花，或者能在叢林中駕駛摩托車。
這兩件事情都可能發生，并且不是奇迹；但是，我們首先必須改變叢林和沙漠。
然而，在習慣中，各種個人所特有的或主觀的因素很重要。
愛花也許是建造蓄水池和灌溉渠的第一步。
欲望和努力的激勵是改變環境的最初動因。
盡管個人的勸誡、建議和指導與穩定地出自非人格的力量和非個人化的環境習俗之物相比較，是軟弱無力的刺激物，但也許它們啟動了後者的進行。
趣味、欣賞和努力總是源自于某一現實的客觀情形。
它們以客觀條件為支撐，代表了擺脫先前所完成的某物的束縛，以便其在進一步的活動中仍然是有用的。
對花之美的真正欣賞不是從自我封閉的意識中産生的，它反映了一個世界，在其中，美麗的花已經成長起來，并被人所喜愛。
趣味與欲望代表着先在的客觀事實，而這一事實在保證永久性和持續性的行動中反複出現。
對花的渴望，是在對花的實際喜愛之後才出現的；但它是在使沙漠中長出花這一工作之前出現的，是在培育花之前出現的。
每一種理想都是後于現實的；但理想不僅僅是對現實的内在影像之模仿。
它以更穩固、更普遍和更完整的形式樹立某一善的形象，而這種善的形象先前是以不确定的、偶然的和稍縱即逝的方
當實驗室得出一些結論時，比如重複是影響記憶的主要因素，我們必須記住，這種結果是通過一些無意義的試驗得出的&mdash&mdash排除了通常影響記憶的一些條件。
如果換一種說法，這個結果就是适切的：如果我們排除通常環境因素對記憶的影響，排除的程度越大，單純重複對記憶的影響也就越大。
說重複是影響記憶的主要因素，實在值得懷疑，也很可能是完全不恰當的。
下面是一個一般原理。
除非我們的實驗結果隻是為了生産出人造物品，為了喚起我們的科學求知欲，否則就必須用生活中的相似事物去解讀。
這些結果可能在形式上非常準确，但在現實生活中運用他們，确實需要小心謹慎，很容易出現錯誤。
總之，實驗室不能給我們提供一個最後的避難所，使我們能夠避免通常的一些科研困難，例如創立假說、解讀結果等等。
從某些意義上說（從實驗結果的準确性和有限性上說），我們的責任更大了。
從心理學上看，學校在許多方面就介于實驗室的極端簡化和日常生活的極端混亂複雜之間。
它的環境是整個生活，是社會的和實際的。
但是，當所要達到的目的可以簡化成數字的時候，就可以進行試驗；因為這樣就簡化了各種環境條件，可以得出明确的結果。
這些目的&mdash&mdash養成良好的注意力、觀察力和記憶習慣等等，在心理學上看，是最高階段；但是，在平常生活中卻是次要的，不會引起人們的關注。
如果生物學和進化的觀點将人腦看成是适應的工具是正确的，那麼任何一種方法，隻要能在促進适應（或能力）發展的條件下，使我們接近各種各樣正在形成的适應，就具有一定的優點，而這正好是組織良好的教育系統應該有的情況。
心理學理論可以指導和啟發實踐，按其規則進行活動可以檢驗它的正确與否，對它進行評判，有助于它的修改和完善。
總之，心理學成了一個假說，教學工作是實驗測試和對假說的演示，實驗結果則是實際控制力的提高和理論的不斷發展。
Ⅱ 我必須提醒自己，我的目的不是要下結論說心理學對教育學有促進作用，我們所關心的是一個更大的問題，即心理學和社會實踐的關系。
到目前為止，我想要表達的是：心理學能夠為我們所用，正是由于它用機制論來闡述個人目标和社會的關系。
将各種倫理關系簡化成物體，我們就能夠旁觀我們所處的環境，客觀地看待我們的傳統習慣、空洞的追求以及變化無常的欲望等等。
我們能夠看清它的形成因素，以此來尋找改善的方法。
說物理學和心理學對現實生活的作用等同，也是有道理的。
通過對理論的轉換，我們的控制範圍擴大了，操作更直接，能量得到保護，目标得到啟發。
學校是一個檢驗心理學對社會實踐的指導作用的理想場所，因為學校的明确目标就是在特定态度和努力下，培養特定的社會個性。
至少在思想領域，沒有其他的目标可以限制或損害這個目标的支配地位。
在商業、政治和其他領域，情況就不一樣了，在表面上還有其他的目的；這些目的在許多方面都更加重要，而倫理則退居次席甚至隻是偶爾附帶。
赢得一切卻迷失自我，對一個人來說毫無益處，因此對其他所有社會機構的評判标準間接地或最終地取決于其對人類生活的貢獻。
其他的目标可能會暫時占據首要地位，但終究會轉換成手段；它們必須有利于生活，否則就會受到譴責。
換句話說，一旦我們用倫理标準去評判其他的社會機構，他們就與學校站在同一起跑線上了，也就是說，他們都是加大深度和實現生命價值的機構。
在這兩種情況下，能夠實現倫理目标的機制論都是可以實行的，也是絕對必須的。
心理學不僅是偶爾對日常任務進行補充。
這個觀點和這種抽象作用的本質，就是要使我們掌握一種方法來引入價值、實現價值。
把個性看成物體、社會關系看成機制以及有關刺激和抑制的一些理論，正好就是用實現目标的方法來解讀這些目标。
值得注意的是，人們老是對一些道德标準的無效性如此忽視。
人們樹立典範，制定标準和宣揚規則，卻沒有找到任何根本的措施來實現它們。
樹立典範是為了讓人學習，制定标準是為了讓人遵守，宣揚規則是用來指導人的行動。
總之，制定這些道德規範的唯一原因，是它們能夠影響和指導人的行為。
如果它們本質上無法做到這些，隻是偶然地發揮作用，那麼，這比毫無成效還要糟糕。
它們就是無恥的冒名者，是邏輯的自我矛盾。
如果人們的道德理想和規範是從風俗習慣中總結出來的，就仍然會通過風俗習慣來實現；但是，如果是從其他一些背離習慣和傳統的方法中得出的，如果是有意為之，那麼，肯定存在一個事物替代風俗習慣來充當執行的媒介。
我們必須了解它們的操作方法，而且必須詳細了解。
否則，我們越堅持這些絕對規定，越堅持它們的絕對控制，對它們的實際統治力就越無能為力。
習俗、道德和心理學有着類似的曆史發展過程，而意識則不是，它隻是我們在已有目标和對其實現手段的興趣之間的一種必要等同物的具體識别。
同樣的情況，我們之前已經講過兩次：一次是關于要實現的價值，另一次是關于實現的機制。
隻要習俗和傳統還占據着支配的地位，隻要社會價值還是由本能和習慣所決定，也就不存在有關實現方法的意識問題，心理學也就無用武之地了。
社會機構有屬于自己的一套，它使一個個成員都融入機構，在它們的控制範圍内活動。
個人受社會團體的共同生活支配，機構和習俗保障着社會典範和方法。
但是，當價值被意識到，蘇格拉底堅持反思人生和道德之間存在着有機關系，這就意味着用于闡明倫理典範的機制也成了意識。
當我們開始反思道德的時候，就産生了心理學。
此外，作為對個性運作機制的描述，從将生命完整價值的實現限制在一個社會部門的意義上說，心理學是社會的專制和等級觀念，是階級觀點的唯一替代性選擇。
随着在曆史和社會學中的運用，心理學不斷發展，它試着用心理學中的刺激和抑制去描述不同團體之間人們的相互作用，它見證了我們已經不再把社會形态看成不可置疑的最終形式。
現在，社會機構存在分配不均、随意決議和發展受挫等問題；将心理學運用到社會機構中去，才是改變倫理價值的唯一科學方法。
這也表明，已經承認心理學原理可以運用到社會生活的大部分事件中；也承認現有秩序不是由命運或巧合所決定的，而是以法律和制度為基礎，以現有刺激系統和反應模式為基礎，通過可以改變實踐結果的知識建立起來的。
承認并探尋個性之間的相互作用的機制&mdash&mdash它控制了現有的價值分配；或接受一個固定的等級制度&mdash&mdash領導人自封為最高個體，廣大群衆隻有被動接受和遵守某些目标和法律，除了上述兩種情況，我們别無選擇。
将心理學運用到社會事物的努力意味着，我們已經确定倫理價值不是隻存在于某一特定群體或階級中，不管其多麼優越；而是存在于整個社會生活中，這是針對整體複雜的相互作用和相互關系作出的解釋。
想要挽救所有的個性，我們要做出類似的努力&mdash&mdash用機制論來闡釋所有的成就。
抛開機制談個性，會失去它的一部分意義，會使其運用變得變幻不定且獨斷專制。
很明顯，我們現在的社會生活是很不規則的。
我們對自然的控制力越來越強，我們運用自然資源創造出越來越多的商品以滿足需求；但是，我們發現，這種目标的實現和價值的享受已經不再穩定和确定了。
有時候，我們似乎陷入一種矛盾之中，我們生産越多的産品，就越不能好好地利用。
難怪卡萊爾（Carlyle）和魯斯金（Ruskin）主張禁止整個工業文明，托爾斯泰（Tolstoi）提議回到沙漠中去。
但是，穩當地看待情況、将其看成一個整體的唯一方法，就是謹記整個問題都是有關科學的發展及其在生活中的運用。
我們生産出大量商品，實現對自然的控制，是物理科學發展的必然結果&mdash&mdash我們能夠将事物解釋成機制中相互關聯的各個部分。
現在，物理科學的發展大大超過了心理學。
我們掌握了物理機制，能夠生産出可能的産品；但是，我們還沒有一種關于條件的理論、一種可以将價值實現到生活中去的條件的理論，所以依然受到習慣、随意性和強制力的支配。
畢竟，心理學隻是對将意識價值和意義引入人類實踐中的機制的描述。
随着它不斷發展，并逐漸運用到曆史和其他社會學科中去，我們可以預料，将來對倫理道德領域的控制力會越來越強。
要評判倫理道德的性質和範圍，最好借鑒一下發生在物理學上的這場變革；人們通過對物理學規律的了解，提高了對物理性質的操控力。
心理學不可能為倫理道德生活提供現成的素材和解決方法，就像物理學不可能在沒有準備的情況下得出蒸汽機和發電機的原理。
但是，不管是物理學還是心理學，都讓我們了解某些結果是由哪些條件引起的，從而使我們找到處理和控制的方法。
心理學不可能告訴我們在倫理道德上要做什麼，或是怎麼做；但是，它能使我們洞察到控制目标形成和執行的一些條件，從而使人類的發展更加健全、更加理性，也更加有保證。
我們聚集在此，不是為了吹噓，或是感傷科學的可能性。
最好，我們能夠全心全意地做好我們的調研和反思工作。
我們有權繼續我們的日常工作，因為我們的工作同人類社會的實踐努力不是毫不相關的或完全背離的。
盡管心理學家的工作似乎離實踐很遙遠，但他們努力研究的學問能夠讓人類懂得保護和掌控更多的人生價值。
（白玉國譯） *** [1]此文選自《杜威全集·中期著作》第1卷，第94&mdash106頁。
[2]本文是在美國心理學協會會議上所作的主席緻辭，紐黑文，1899年。
首次發表于《心理學評論》，第7卷（1900年），第105&mdash124頁，以及《科學》（Science），第2期（1900年），第321&mdash333頁。
作為芝加哥大學對教育的貢獻單獨重印，第2期，芝加哥：芝加哥大學出版社，1901年，第42頁。
[3]這一點要歸功于大家對我的幫助，尤其是我的朋友和同事埃拉·弗拉格·揚（EllaFlaggYoung）女士。
[4]可以坦率地說，有些教師出于本能，就能夠很好地理解這些心理學知識。
所以，我們不是要制造教師，而是要強化和啟發他們，他們是有教學權的。
人性與行為（節選） 1.作為社會功能的習慣[1] 把習慣比作諸如呼吸和消化這樣的生理功能是有益的。
誠然，諸如呼吸和消化之類的生理功能是自然而然的，而習慣卻是後天獲得的。
然而，盡管這種差異在許多情勢下是十分重要的，但它不能掩蓋如下這一事實，即習慣在許多方面，尤其在要求有機體與環境相協調方面，如同生理功能一樣。
呼吸确實是與空氣相關的事情，同樣也是與肺相關的事情；消化确實是與食物相關的事情，同樣也是與胃組織相關的事情。
看當然包括光的作用，同樣也當然包括眼睛和視覺神經的作用。
行走不僅暗示着腿在起作用，而且也暗示着地面的作用；演講需要的不僅是發聲器官，而且需要自然空氣（physicalair）、人類團體（humancompanionship）和聽衆。
我們可以把&ldquo功能&rdquo一詞的生物學意義上的用法轉變為數學意義上的用法，然後說像呼吸和消化這樣的自然活動，以及如同演講和誠實之類的後天獲得的活動，都不僅是環境作用的結果，而且确實是個人作用的結果。
它們都是有機體的結構或後天養成的傾向與環境相互作用的産物。
同樣的空氣，在一定條件下會在水面上吹起波濤或摧毀建築物，而在另外的條件下則會淨化血液和傳播思想。
其結果取決于空氣對什麼事物起作用。
社會環境通過與生俱來的沖動而起作用，于是就出現了言語和道德習俗。
一般來說，把行為歸因于直接發出行為的那個人是有具體而充分的理由的。
但如若把這種特定的關系轉變成一種為其所獨有的信念，那麼就會産生誤解，如同認為呼吸和消化完全是人體内部的事這一觀點會産生誤解一樣。
為了給道德讨論找到一個理性的基礎，我們必須從一開始就意識到功能與習慣是運用與綜合環境的方式，後者确實像前者一樣有同樣的發言權。
我們可以借用不像生物學語境中那樣十分專業的詞彙，用習慣就是技藝（arts）這種說法來表達同樣的思想。
這些習慣包含着感官與運動神經器官的能力、心計或技藝（cunningorcraft）以及客觀材料。
它們吸收了客觀能量，并且最終控制了環境。
它們所要求的是秩序、紀律和表現的技術。
它們有開始、發展和結束。
每一個階段都标志着在利用材料與工具上的進步，并且都标志着在把材料投入積極運用方面上的進展。
如果任何一個人說他自己是石雕大師，但又認為這種技藝隻為他自己所獨有，而決不依賴于客體的支持和工具的協助，那我們就會嘲笑他。
然而，我們在道德上卻十分習慣于這種愚蠢的看法。
道德傾向被看作是隻屬于自我的東西，因此，自我與自然環境和社會環境相脫離。
把道德限制在性格之中，然後把性格與行為分離開來，把動機與實際的行為分離開來，所有的道德都是以此為核心來發展的。
意識到道德行動同功能和技藝的相似性，就會消除使道德成為主觀的和&ldquo個人主義的&rdquo原因，這樣就會使道德回到現實中來。
如果道德仍然向往天堂，那麼，它也将向往現實中的天堂，而不是向往另外一個世界。
誠實、純潔、惡意、易怒、勇敢、輕浮、勤奮和不負責任都不是一個人的私有物，它們是個人能力與周遭各種力量的有效适應。
所有的美德和邪惡都是綜合了各種客觀力量的習慣，它們是個體性格中的組成要素與外部世界所提供的要素之間相互作用的産物。
它們像生理功能一樣能夠被客觀地研究，而且它們随着個人要素或社會要素的變化而改變。
如果一個個體在世界上孤零零地存在，那麼，他将在道德真空狀态下形成他的習慣（即認為他不可能形成各種習慣）。
習慣将隻屬于他，或者就各種自然力量而言，習慣隻屬于他。
責任和美德都将為他所獨有。
但是，由于習慣包含着周遭各種條件的支持，所以，由同類人所組成的社團或某一特殊團體，就總是這一事實之前和之後的同謀者。
一個人做出了某一活動，然後這一活動在周遭引起了不同反應，有的贊同，有的反對，有的抗議，有的鼓勵，有的參與，也有人加以阻止。
即使任由一個人去做的這種立場，也是一種明确的反應。
嫉妒、羨慕和模仿都是同謀者，中立的情況是不存在的。
行為總是人們共同參與的，這就是它與生理過程的區别。
行為應該（should）是社會的行為，但這不是倫理意義上的&ldquo應當&rdquo（ought）。
無論是善的行為，還是惡的行為，都是社會性的。
就與其他人所犯的罪脫離關系這一做法鼓勵了其他人以邪惡的方式去行動而言，這也是一種參與犯罪的方式。
采取不關注惡的方式而對惡不加以阻止，本身就是一種助惡的方式。
個體渴望通過遠離道德敗壞而使其良心不受污染，這也許确實是導緻惡并使個人對其負責任的一種手段。
然而，在一些情況之下，消極的抵制也許是阻止錯誤行動的最有效形式，或者以德報怨從而使作惡者深感慚愧也許是改變其行為的最有效方式。
為罪犯而傷感&mdash&mdash由于情感的熾熱而&ldquo寬恕&rdquo罪犯&mdash&mdash對罪犯的産生也負有責任。
但是，假定遭受懲罰的痛苦已經足夠而與具體的後果無關，這種看法不但沒有觸及犯罪的本來原因，而且又成為報複和殘暴産生的新的原因。
如果關于正義的抽象理論需要法律來&ldquo證實&rdquo，而這一法律又不考慮教導和改變作惡者，那麼，這一理論就是拒絕承認責任，差不多就像把罪犯理解為遭受痛苦的受害者這種情感迸發所導緻的結果一樣。
單單責備一個人仿佛他的邪惡意志是其作惡的唯一原因的行動方針，以及那些因參與了造成不良傾向的社會條件而寬恕犯罪的行動方針，都同樣是把人與其所處的環境、把心靈與世界虛幻地分離開來的方式。
一種行為總是有各種各樣的原因，但這些原因并不是借口。
因果關系問題是自然問題而不是道德問題，除非當它關注于未來的後果時。
借口與譴責正是作為未來行動的原因，才必然都被考慮。
目前，讓我們先臣服于充滿怨恨的情感，然後通過把它看作是對正義的證實來對其做出&ldquo合理化的解釋&rdquo。
我們關于懲罰性正義的全部傳統，通常意識不到社會在導緻犯罪方面的作用；而隻是贊同形而上的自由意志在起作用這一信念。
通過殺死作惡者或把他關進石頭房子，我們使自己能夠忘記他的産生是由我們和他共同作用所緻。
社會通過譴責罪犯而為自身開脫責任，而罪犯則反過來歸咎于先前不良的環境、其他人的引誘、機會的缺乏，以及法律公務員們的迫害。
除了雙方互相指責這一總體特征外，這兩者都是正确的。
但是，對這兩者所産生的效果卻是要使整個問題回到先前的因果作用，即一種拒絕把問題引入真正的道德判斷中去的方法。
因為道德不得不處理仍然處在我們控制中的、仍然要被實施的行為。
許多罪都是由作惡者所犯的，但這不能免除我們對他的影響以及對待他的方式所産生的其他影響而負有的責任，也不能免除我們對人們養成故意作惡習慣的條件而負有的連帶責任。
我們需要區分自然問題與道德問題。
前者關心的是已經發生的事情，以及它是如何發生的。
考慮這個問題是道德不可或缺的部分。
如果不能回答它，那我們就無法說明是何種力量在起作用，也不能說清楚如何指引我們的行動去改善環境條件。
在知道幫助我們形成所贊同和反對的性格的環境條件之前，我們創造一種環境條件而廢除另一種環境條件的努力将是盲目和時斷時續的。
然而，道德問題關注的是未來，它是處于盼望之中的。
使我們自己滿足于宣布優點與缺點的判斷而不參照如下這一事實，即我們的判斷就是産生出各種後果的事實本身，而且它們的價值依賴于它們的後果，這種做法就是自大地逃避道德問題，也許甚至會使我們自身沉溺于愉快的激情之中，就像我們譴責過的人曾使自己沉溺于這種情感之中一樣。
道德難題就是改變那些現在正在影響未來結果的各種因素。
為了改變另一個人的實際性格或意志，我們必須改變融入他的習慣之中的客觀環境條件。
我們自己的判斷體系，自己确定的贊揚與責備以及獎善懲惡的體系，這些都是環境條件的組成部分。
在實際生活中，社會因素在人格特征的形成中所起的作用獲得許多認可。
這些認可之一，就是我們對社會進行分類的習慣。
我們賦予窮人與富人、貧民區居民與工業領導者、鄉村居民與郊區居民、官員、政治家、教授以及種族、團體和黨派的成員以不同的特征。
這些判斷通常都由于過于粗略而沒有多大的用處。
但是，它們表明，我們實際上意識到人格特征是社會處境作用的結果。
當我們概括這一領悟且明智地根據它來行動時，就會保證據此意識到唯有通過改變環境條件&mdash&mdash這些環境條件再一次成為我們自己處理所判斷之物的方式&mdash&mdash來使性格由壞變好。
我們不能直接地改變習慣，直接改變習慣這種觀念是非常不可思議的。
但是，我們可以通過改變環境條件，通過明智地選擇與權衡我們所關注的事物以及影響欲望滿足的事物而間接地改變習慣。
一個野人能夠在叢林中勉強地穿行。
然而，文明地行走是如此複雜，以至于沒有平坦的道路根本不可能行走。
它需要有信号燈、樞紐站、交通管理機構和迅捷快速的交通運輸手段，需要有預先準備好的、适宜的環境。
沒有這種環境，盡管有最好的主觀意向和善良的内在傾向，文明也會再度堕落為野蠻。
勞動和技藝的永恒高貴性，就在于它們對重新塑造作為未來安全與進步重要基礎的環境所産生的長期影響。
個體就像地上的野草一樣，有茂盛之時，也有枯萎之時。
但是，他們的工作所産生的成果是持久的，并使更有意義的活動進一步發展得以可能。
正是靠着恩典而不是靠我們自身，才使我們過着文明的生活。
感恩是所有美德的基礎，這一古老的觀念是有其合理意義的。
忠于任何在确定的環境之下使美德生活得以可能之物，是所有進步的開始。
我們能夠為後代做的最好事情就是傳遞未被毀壞且增加了一些新意義的環境，它使保持體面而優雅的生活習慣得以可能。
我們個體的習慣成為無盡的人類鍊條中的鍊環。
它們的意義取決于我們從先輩那裡繼承而來的環境。
當我們預料到我們的勞動成果在後繼者所生活的世界裡起作用時，它們的意義就會增強。
不管已做之事何其多，總有更多的事要去做。
我們隻能通過不斷重新改變環境來保持和傳承我們自己的遺産。
虔誠地對待過去，不是為了我們自己之故，也不是為了過去之故，而是為了現在之故；隻有現在是安穩的和富裕的，我們才會創造一個更美好的未來。
雖然具有勸誡、布道、能力以及内在的渴望與情操的個體已經消失，但他們的習慣長期存在，因為這些習慣在自身中綜合了客觀的環境條件。
因此，它将與我們的活動相伴随。
我們也許渴望消滅戰争，渴望産業公平，以及所有人都能得到更大的平等機會；但是，再怎樣宣講善良意志或金科玉律（thegoldenrule）或培養愛好和平等情操，都将不會獲得這些結果。
我們必須改變客觀的安排和制度。
我們不僅必須改變人的心靈，而且要改變環境。
如果從其他方面來思考，那就是假定我們能在沙漠中養花，或者能在叢林中駕駛摩托車。
這兩件事情都可能發生，并且不是奇迹；但是，我們首先必須改變叢林和沙漠。
然而，在習慣中，各種個人所特有的或主觀的因素很重要。
愛花也許是建造蓄水池和灌溉渠的第一步。
欲望和努力的激勵是改變環境的最初動因。
盡管個人的勸誡、建議和指導與穩定地出自非人格的力量和非個人化的環境習俗之物相比較，是軟弱無力的刺激物，但也許它們啟動了後者的進行。
趣味、欣賞和努力總是源自于某一現實的客觀情形。
它們以客觀條件為支撐，代表了擺脫先前所完成的某物的束縛，以便其在進一步的活動中仍然是有用的。
對花之美的真正欣賞不是從自我封閉的意識中産生的，它反映了一個世界，在其中，美麗的花已經成長起來，并被人所喜愛。
趣味與欲望代表着先在的客觀事實，而這一事實在保證永久性和持續性的行動中反複出現。
對花的渴望，是在對花的實際喜愛之後才出現的；但它是在使沙漠中長出花這一工作之前出現的，是在培育花之前出現的。
每一種理想都是後于現實的；但理想不僅僅是對現實的内在影像之模仿。
它以更穩固、更普遍和更完整的形式樹立某一善的形象，而這種善的形象先前是以不确定的、偶然的和稍縱即逝的方
