心靈和意識
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這樣的尊崇，是一種過度的崇拜，除非有了神聖的内涵；除非宇宙存在、運動，并且存在的體驗是個體化的。
[10]這種對個體化價值的信念，在心理學上找到了進一步的表達。
心理學展示了這些個體化過程是如何進行的，是以何種方式展現自己的。
當然，這種觀點對哲學和心理學同樣都有用，可能對哲學來說意味着更大程度上的改造。
它需要讓哲學不再聲稱是某些真理的唯一來源和某些價值的絕對守護者。
它意味着哲學是一種方法，而不是擔保公司和仗義的俠客。
它意味着與科學接軌。
哲學可能不會為了片面而膚淺的喧嚷犧牲自己，它們有時候誇誇其談和自以為是地将自己表現為科學。
但是，有一種看法是：哲學必須向科學學習，除了科學提供的數據以外，不能有自己的數據；并且，除了科學日常使用的探究和思考的方法以外，不可以接受其他的探究和思考方法。
隻要它還在聲稱占據着某一特别的事實領域，或者接近真理的某種特别方式，它就會一直處在一個模棱兩可的位置。
但是，在心理學找到自己的位置以前，它仍然會這樣看。
在經驗和事物中有某種東西，而物理學家和生物學家還沒有涉及。
這種東西僅僅是更多的存在和更多的經驗，但沒有了它們的物質是沒有體驗的、尚未實現的。
這樣的科學隻是處理什麼有可能被體驗到；給予體驗的内容，假定體驗的存在。
正是心理學告訴我們：這種可能的體驗失去了其微乎其微的假設品質，并且打上了無可置疑的體驗經曆，用一句話概括，它在某個個體化的生活中如何變成了現時和現地。
在這裡，就是科學向哲學的必要過渡；在這個旅程上，一個經過驗證的、紮實的實體融入了廣大而自由的實體當中。
[注釋：本文沒有做什麼改動，雖然我現在覺得這篇文章不合适地容納了遠過于一篇文章所能容納的内容。
從1899年到1909年這十年間，我相信文章中的主要觀點愈加清晰了：自然現實主義的複蘇，否定&ldquo意識&rdquo的存在，功能和動态心理學的發展（還有對把功能解釋為靈魂物質官能的厭惡）&mdash&mdash所有這些趨勢都和這篇文章的主旨相符。
未加改動的另一個原因是：本冊中提出的新功能和實用經驗主義一直受到反對，理由是它對知識和驗證的理解隻會導緻主觀主義和唯我主義。
這篇文章可以表明，把經驗和純粹的意識狀态等同起來，是代表評論家的觀點，而不是受到批評的經驗主義。
批評家而不是我應該擔心這一觀點的主觀蘊含意義。
本文也明确地提出了這個問題：今天很多心理學家将&ldquo意識&rdquo和自然及社會生活隔離開來的做法，應該為在哲學上存在的一些非常不現實的問題負責。
] （白玉國譯） *** [1]此文選自《杜威全集·中期著作》第1卷，第81&mdash93頁。
[2]首次發表于《（加利福尼亞）大學編年史》（UniversityChronicle），第2期（1899年），第159&mdash179頁。
标題是&ldquo心理學與哲學方法&rdquo，由伯克利分校重印，1899年，第23頁；重印時對文字略有改動，改動的大部分是删節[亨利·霍爾特出版公司1910年出版的《達爾文對于哲學的影響》（TheInfluenceofDarwinonPhilosophy）收錄了此文，第242&mdash270頁，标題是&ldquo&lsquo意識&rsquo與經驗&rdquo]。
[3]這一事實和内省的性質及價值有一定的關系。
反對意見認為，内省&ldquo改變&rdquo了現實，因此是不可靠的。
大多數作者認為，它其實沒有必要對現實進行多大的改變，沒有改變到不可修複的程度，而且記憶可以幫助修複造成的損害。
如果認可了這個事實，問題就簡單多了：内省的目的正是為了帶來适當的改變。
如果内省依然帶給我們最初的經驗，我們就好比直接重新體驗了一番；作為心理學家，我們還沒有前進一步。
對這一提議的思考，也許能夠引出其他值得思考的問題。
[4]如果要對&ldquo結構心理學&rdquo和&ldquo功能心理學&rdquo進行區分，就會讓我們失去對功能進行科學理解的可能性，因為這讓我們失去了選擇、觀察和解釋結構的所有标準參照物。
[5]可以很容易預見到下面的回答：上面提到的運作方式是對的，但僅僅是因為選擇了複雜的過程。
&ldquo理解&rdquo這個術語，當然能夠表示一種含有複雜參照系統的功能。
但是，正是由于這個原因，我們回到了感覺，它才是真正的&ldquo意識狀态&rdquo本身，純正，完整，簡約。
腳注的篇幅不足以讨論這一點，但下面幾點還是有指導意義的：（1）同一個心理學家會進而告訴我們，感覺在我們的經驗過程中是參照網絡&mdash&mdash它們是可感知的，甚至或多或少是概念性的。
由此出發，不論它們是或者不是什麼其他事物，感覺這種所謂的自我封閉的存在，看上去就不是意識的狀态了。
而且，（2）别人告訴我們，為了表達複雜的形态，這些概念經過了科學的抽象。
由此出發，看上去，它們便成了解釋過程的産物，目的是用于未來的解釋。
認為更複雜的形式僅僅是聚集體（而不是像視覺、希望等之類的行為），這種錯覺使人們不能認可所提出的論點&mdash&mdash&ldquo意識狀态&rdquo是一種研究手段和方法。
[6]另一方面，如果我們試圖認識的是經驗的過程和步驟，那麼，任何思考，隻要有助于區别和理解該過程的，都是完全相關的。
[7]為了避免誤解，我現在這裡對可能提出的問題作一個解釋：我的觀點絕不是說&ldquo意識狀态&rdquo需要某種&ldquo綜合的整體&rdquo，或者需要心靈的特别能力來對它們之間的聯系産生影響。
恰恰相反：這個理論同時也承認&ldquo意識狀态&rdquo是獨立存在的。
我的主張是：&ldquo意識狀态&rdquo本身總是方法學的産物，是為了心理學分析的目的，在其過程中發展出來的。
[8]&ldquo功能&rdquo本質上是指日常行為和思想：視覺、嗅覺、交談、聽覺、記憶、希望、愛戀、恐懼。
[9]卡爾·馮·林奈（CarlvonLinné，1707&mdash1778），瑞典自然學者，現代生物分類命名的奠基人。
&mdash&mdash譯者 [10]在這裡應該借機提議，為什麼在讨論中沒有提到所謂的理性心理學。
理性心理學假定存在一個單獨的、實體化的自我、靈魂或者别的什麼，它和特定的經驗以及&ldquo意識狀态&rdquo同時存在，相互影響。
忽略了這一點并集中于&ldquo意識狀态&rdquo和&ldquo自然曆史&rdquo的讨論，也許會顯得我将所讨論的問題不合時宜地縮小了，也減弱了我自己的觀點，因為理性心理學好像可以提供一種特别的制高點，可以為心理學和哲學的密切關系進行辯護。
随着時間的推移和事物的變遷，這種範圍的縮小會消失的。
但是，我卻不能認同另一點，獨立存在的靈魂是對個體性的限制和貶低，把它從完整流動的事物中割裂開來，與所體驗的事物分離，繼而與之形成機械或不可思議的關系。
剛剛所作的反駁降低了它的有效性：心理學有其單獨的現實，而不是投入所有具體行為的體驗中。
從這一點來看，&ldquo意識狀态&rdquo這個觀點是一個更有希望和結果的觀點。
當然，它忽略了某些方面，并且當它從忽略轉為否認的時候，給我們留下了奇特的象形文字。
但是，總是有開啟它的鑰匙；這些符号是可讀的，可能被翻譯成體驗過程。
如果這樣翻譯，自我、個體既沒有被抹去，也沒有建構為不可思議的外來實體。
它可以被看成是完全體驗所有事物時參照和功能的統一，是事物圍繞的中心。
術語&ldquo有意識的&rdquo和&ldquo意識&rdquo[1][2] 在《哲學、心理學與科學方法雜志》以前的一期中[3]，我已經簡要地說明了在英語中&ldquo觀念&rdquo一詞的含義之曆史發展。
現在，我希望考慮&ldquo有意識的&rdquo和&ldquo意識&rdquo這兩個詞；但是，我主要不是讨論它們的曆史發展，而是讨論它們所代表和傳達的不同類型的含義。
我認為，這些區分并不是與當前面臨的問題和讨論完全無關的。
我再一次從《默裡牛津詞典》裡得到我需要的材料。
1.早期的使用強調&ldquo聯合的&rdquo（con-）因素：社會性的行為。
意識表示聯合的或者交互的意識。
&ldquo成為一個朋友和成為有意識的在用語上是相同的。
&rdquo（South， 1664）[4]但這種用法是過時的，它隻是在詩歌的象征手法中用來修飾事物，例如&ldquo有意識的空氣&rdquo等等。
它顯然也影響到下一個意義。
2.表示&ldquo對一個人的自我有意識&rdquo，即見證了一個人的自我中的某些東西。
這很自然地特别指一個人自身的清白、有罪、軟弱等等，這與這個人的行為和特性相關。
隻有個人自身能夠特有地、個别地察覺它們，别人則不能這樣。
&ldquo如此地意識到我的非常軟弱的自我。
&rdquo（Ussher， 1620）這是對社會性的、聯合的用法的一個特别個人化的改變。
可以說，這裡的行動者是雙重的。
一方面，他在做某些事情；另一方面，他認識到正在發生的這一切。
在1和2之間的聯系環節可以在以下這種含義（就像1一樣是過時的）中找到，即意識表示&ldquo私密地知道&rdquo（例如知情不報的共謀犯）通常是犯罪的信息。
要知道是哪種行動者在起作用，那麼我們需要考慮的是：在道德和哲學意義上的&ldquo自我意識&rdquo是否并不涉及這種在自我行動與自我關于其過去和未來（預期）行動的反思之間的區分和聯系；以及簡單地說，作為&ldquo主體&mdash客體&rdquo聯系的自我意識之困難是否不能歸結于人們沒能認識到：自我意識是在實踐态度和認知态度之間建立聯系，而不是在兩種認知條件之間建立聯系。
3.&ldquo有意識的&rdquo同樣用來區分某種存在物或者行動者，它知道它在做什麼，它有情感等等，例如一個作為人的存在者或者行動者，而不同于石頭或者植物。
因此，&ldquo意識&rdquo用來簡稱這種存在者。
它指所有的知識、意圖、情感等等，這些東西構成了這種存在者或者行動者特别的存在或者活動。
在以下兩種附屬意義中，我們可以清楚地看到這種實踐含義和經驗含義：（a）&ldquo有意識的&rdquo表示意圖的、有目的的，以及（b）它表示不合理地過分專注于某人的自我所關注的、令人不安的東西（&ldquo自我意識&rdquo的不良含義）。
因此，&ldquo意識&rdquo一般性地劃分出個人和事物之間的區分，而且還特别地劃分出人與人之間的顯著區分，因為每個人都有他自己的情感、信息、意圖等。
這裡不涉及任何專業的哲學含義。
4.&ldquo有意識的&rdquo表示知道（aware），&ldquo意識&rdquo表示知道的狀态。
這是一個寬泛的、無趣的用法。
關于内容，關于知道的是什麼，即是心理的還是物質的，是個人的還是非個人的等等，并沒有什麼區别或者含義。
5.特殊的哲學用法（在詞典中就是這樣被定義）似乎是2、3和4的特定組合。
用詞典的用語來說，就是&ldquo有意識的狀态或者能力，作為所有思想、感覺和意志的條件和伴随物&rdquo。
我用楷體所标出的這些話，指出了思想（它表明了特定存在者或者行動者具有獨特的性質）與作為所有思想的普遍基礎和條件的某些東西之間的區分。
現在，意識是一個伴随着心靈、靈魂或者主體的東西，這個東西作為起基礎作用的條件并且被假定為實體。
&ldquo心靈&rdquo和&ldquo意識&rdquo之間的這種同一性，導向了洛克的著名學說（1690）：&ldquo意識是對一個人自己的心靈中所經曆的東西的知覺。
&rdquo知曉（awareness）是從含義4那裡借來的，但是隻限于&ldquo在心靈中&rdquo的東西。
同時，含義3的&ldquo私人的見證&rdquo多少有意地影響到随之得來的意義。
意識顯然是&ldquo一個人自己的&rdquo心靈中的&ldquo他自己的&rdquo知覺。
作為結果，我們得到了一種私有的存在（區别于私人的認識）；隻有這種存在能被一個人直接或間接地知曉（區别于4的一切東西），而且3的具體性和事物性被充分地保留，使得這種私有的存在成為一種特别的材質或者實體，盡管個人行動者的特殊的、實踐性特征被消除，以及特定目标、情感等的&ldquo條件性&rdquo基礎被取代。
6.因此，我們擁有了對3的相對而言比較現代性的改造，這可以引用狄更斯（1837）的話語來說明：&ldquo當他發熱消退而意識回歸，他發現&rdquo，等等。
正式的定義是&ldquo被認為是健康、清醒之生活的正常條件的有意識之狀态&rdquo（楷體自然是我所加的）。
對應的&ldquo有意識的&rdquo一詞，被定義為&ldquo在一個積極和清醒的狀态中現實地擁有一個人的心理能力&rdquo（有趣的是，最早的引用在時間上不會早于1841年）。
我認為，如果有人已經意識到在哲學讨論中使用&ldquo意識&rdquo一詞時所具有的模糊性，以及随之而來的可能對自我的誤解和必然對其他人的誤解，那麼他就不會把前面那些讨論看作僅僅是作出了語言分析方面的貢獻。
我現在并不想讨論隐藏的哲學含義，而隻是想指出含義5回避了很多形而上學問題，就好像它可能會一直擁有進行任何一種解釋的特權；隻基于4的考慮，不可能成為對于3的特别是在心靈方面的決定性反對意見，反之亦然；以及6似乎給出了一個作為對于這個詞的心理學用法之基礎的意義，并且給出了（或者通過它自身或者與3相聯系）一個觀點，心理學的含義可以據此擺脫&ldquo知曉&rdquo的邏輯意義這個一般問題，也可以擺脫5的形而上學。
采用&ldquo通過它自身&rdquo這個術語，也許對&ldquo結構的&rdquo心理學來說更加适合；而把它與一個人或行動者（含義3）相聯系，對&ldquo功能的&rdquo心理學來說更适合。
但是，在後一種情況下，我們應該了解&ldquo意識&rdquo并不是表示單獨的材質或者實在，而是簡指有意識的動物或行動者，即一些有意識的東西。
在提出這些意見時，我并不認為這些不同的含義沒有共同的性質或者恰當的交叉含義。
相反，我相信&ldquo知曉&rdquo的邏輯含義與在某種行動者的存在中經驗地或者實踐地涉及的事實（特别是當後者自身成為自然科學的主題）之間的聯系，決定了當前哲學中真正的問題之一。
但是，在讨論這些問題時，厘清我們所使用的這些詞的根據初步印象的（primafacie）或直覺性的準确意義，隻會給我們帶來好處。
（徐陶譯趙敦華校） *** [1]此文選自《杜威全集·中期著作》第3卷，第57&mdash59頁。
[2]首次發表于《哲學、心理學與科學方法雜志》，第3卷（1906年），第39&mdash41頁。
[3]同上書，第1卷，第7期，第175頁（參見本卷第68&mdash72頁）。
[4]感謝《哲學、心理學與科學方法雜志》的編輯為我提供以下這個有趣的參考資料，即霍布斯《利維坦》的第七章中：&ldquo當兩個或者更多的人知道同一個事實的時候，我們可以說他們彼此都意識到了這個事實；這等于是說，他們共同意識到了這個事實。
&rdquo因此，霍布斯用這樣的表述說明了意識具有更多的倫理意義。
自然主義的感覺-知覺理論[1][2] 在其主要的和并不複雜的使用中，感覺-知覺指稱通過眼睛、耳朵、手、鼻子等身體器官來觀察和識别對象。
作為一個術語，它就像用鋼筆寫字、用刷子繪畫、用榔頭拍打、用鋼鐵雕刻那樣。
關于感知的性質，它什麼也沒告訴我們，而隻是傳達了感知行為借以發生的手段的信息，就像其他的短語指明了行為借以發生的工具一樣。
但在每一種情況下，行為和它獨特的後果都由于卷入其中的器官和手段的特點而得以修正。
因此，問題就出現了：所采用的手段以什麼方式影響了行為，因此也影響了它的後果？在進行這樣的探究時，研究者被引向了超出第一個問題的範圍很遠的地方。
與借助使用工具實施的行為相關的，不僅有對它們的具體效果的認識，而且有摩擦原理、熱功當量原理、能量的相互聯系等原理得以确證。
類似地，在感知行為中與使用眼睛、耳朵等相關的，不僅不同器官結構的特定功能得以認識，而且還認識到色盲、散光、肌肉的調适，以及玻璃體折射的效果這樣的事物。
簡言之，我們認識了神經元如何與外在的物理變化相互作用，才引發了某些被感知到的屬性。
但所有這些，都與被感知的事物相關。
它不影響感知行為。
因此，當前的這些問題本身和任何自然主義的探究中偶然發現的問題有着同樣的秩序。
它們與知覺、意識或知識的性質無關。
關于它們，沒有任何特殊和獨特之處。
形容詞&ldquo感覺&rdquo和&ldquo感覺的&rdquo既作了屬性，也作了感知行為的前綴。
顔色、聲音、氣味、粗糙的和平滑的，都被稱為&ldquo感覺的屬性&rdquo。
這裡，&ldquo感覺&rdquo這個術語有一個修辭前綴。
屬性本身不是感覺的；&ldquo感覺的&rdquo指示它們發生的一個重要的條件，而不是性質的組成部分。
通過正好類似的語言用法，一座房子、一間工廠、一間谷倉都被稱為一座建築；意指建築物應用的結果。
這樣的語詞，不會誤導任何人把建造行為的特性轉移給房子或工廠。
因此，一幅畫被稱為一幅油畫，或油彩畫或水彩畫。
在每個例子中，名稱的給定是因為對産生的對象施加的手段的後果；然而，一旦産生它的特征、用途和生涯，就是獨立于生産行為的。
我們也可以稱&ldquo感覺&rdquo屬性為&ldquo感受&rdquo屬性或大腦的屬性，或者根據作為它們發生的條件的任何其他因素來稱呼它。
簡言之，知覺不會影響或者感染被感知到的屬性的性質，雖然感覺-器官（organs）以及作為感知手段的它們的結構性聯系确實會影響産生的事物的特性。
但是，這一事實沒有任何特殊或獨特之處。
當後果的特征和相互作用的前提的特征相互聯系在一起時，在任何自然的序列中都會發生同樣的事情。
這樣簡要地表明的這一觀點的重要性，在它和認識論的感覺-知覺理論的對比中。
和那種理論相對，這裡提出的理論可以被稱為自然主義的。
根據認識論的理論，感覺-知覺意指一種獨特的知覺，而且感覺屬性意指如此獨特的屬性，以至于它可以被稱為精神的或心理的。
根據自然主義的理論，所有的知覺都是同樣的，像&ldquo感覺的&rdquo這樣作為前綴的形容詞指稱它的手段或器官；通過感官感知到的對象和通過某些其他的有機體結構回想起來的對象之間的區别，類似于任何兩個具體事物之間的區别，例如一隻貓和一條狗之間或一塊土地和一片水域之間的區别。
區别在于一個事實上的素材，&ldquo感官呈現&rdquo把一個在某種當前的空間-關系中的事物作為它的素材，而回憶呈現的素材則是處在一個特定的過去的時間關系中的事物。
但根據另外一種理論，知覺因其&ldquo感覺&rdquo性質而成為獨特的和異質的，因此，兩種呈現方式的對象在種類上是如此不同，以至于問題就被提出來了。
在呈現為&ldquo概念的&rdquo（反思地确定的）對象和與此不同的&ldquo感覺&rdquo對象的事物的對比的例子中，同樣的事情也會發生。
在一種理論中，比如顔色和電磁震動之間的區别，是同一個對象世界中具體事實的區别，又
這樣的尊崇，是一種過度的崇拜，除非有了神聖的内涵；除非宇宙存在、運動，并且存在的體驗是個體化的。
[10]這種對個體化價值的信念，在心理學上找到了進一步的表達。
心理學展示了這些個體化過程是如何進行的，是以何種方式展現自己的。
當然，這種觀點對哲學和心理學同樣都有用，可能對哲學來說意味着更大程度上的改造。
它需要讓哲學不再聲稱是某些真理的唯一來源和某些價值的絕對守護者。
它意味着哲學是一種方法，而不是擔保公司和仗義的俠客。
它意味着與科學接軌。
哲學可能不會為了片面而膚淺的喧嚷犧牲自己，它們有時候誇誇其談和自以為是地将自己表現為科學。
但是，有一種看法是：哲學必須向科學學習，除了科學提供的數據以外，不能有自己的數據；并且，除了科學日常使用的探究和思考的方法以外，不可以接受其他的探究和思考方法。
隻要它還在聲稱占據着某一特别的事實領域，或者接近真理的某種特别方式，它就會一直處在一個模棱兩可的位置。
但是，在心理學找到自己的位置以前，它仍然會這樣看。
在經驗和事物中有某種東西，而物理學家和生物學家還沒有涉及。
這種東西僅僅是更多的存在和更多的經驗，但沒有了它們的物質是沒有體驗的、尚未實現的。
這樣的科學隻是處理什麼有可能被體驗到；給予體驗的内容，假定體驗的存在。
正是心理學告訴我們：這種可能的體驗失去了其微乎其微的假設品質，并且打上了無可置疑的體驗經曆，用一句話概括，它在某個個體化的生活中如何變成了現時和現地。
在這裡，就是科學向哲學的必要過渡；在這個旅程上，一個經過驗證的、紮實的實體融入了廣大而自由的實體當中。
[注釋：本文沒有做什麼改動，雖然我現在覺得這篇文章不合适地容納了遠過于一篇文章所能容納的内容。
從1899年到1909年這十年間，我相信文章中的主要觀點愈加清晰了：自然現實主義的複蘇，否定&ldquo意識&rdquo的存在，功能和動态心理學的發展（還有對把功能解釋為靈魂物質官能的厭惡）&mdash&mdash所有這些趨勢都和這篇文章的主旨相符。
未加改動的另一個原因是：本冊中提出的新功能和實用經驗主義一直受到反對，理由是它對知識和驗證的理解隻會導緻主觀主義和唯我主義。
這篇文章可以表明，把經驗和純粹的意識狀态等同起來，是代表評論家的觀點，而不是受到批評的經驗主義。
批評家而不是我應該擔心這一觀點的主觀蘊含意義。
本文也明确地提出了這個問題：今天很多心理學家将&ldquo意識&rdquo和自然及社會生活隔離開來的做法，應該為在哲學上存在的一些非常不現實的問題負責。
] （白玉國譯） *** [1]此文選自《杜威全集·中期著作》第1卷，第81&mdash93頁。
[2]首次發表于《（加利福尼亞）大學編年史》（UniversityChronicle），第2期（1899年），第159&mdash179頁。
标題是&ldquo心理學與哲學方法&rdquo，由伯克利分校重印，1899年，第23頁；重印時對文字略有改動，改動的大部分是删節[亨利·霍爾特出版公司1910年出版的《達爾文對于哲學的影響》（TheInfluenceofDarwinonPhilosophy）收錄了此文，第242&mdash270頁，标題是&ldquo&lsquo意識&rsquo與經驗&rdquo]。
[3]這一事實和内省的性質及價值有一定的關系。
反對意見認為，内省&ldquo改變&rdquo了現實，因此是不可靠的。
大多數作者認為，它其實沒有必要對現實進行多大的改變，沒有改變到不可修複的程度，而且記憶可以幫助修複造成的損害。
如果認可了這個事實，問題就簡單多了：内省的目的正是為了帶來适當的改變。
如果内省依然帶給我們最初的經驗，我們就好比直接重新體驗了一番；作為心理學家，我們還沒有前進一步。
對這一提議的思考，也許能夠引出其他值得思考的問題。
[4]如果要對&ldquo結構心理學&rdquo和&ldquo功能心理學&rdquo進行區分，就會讓我們失去對功能進行科學理解的可能性，因為這讓我們失去了選擇、觀察和解釋結構的所有标準參照物。
[5]可以很容易預見到下面的回答：上面提到的運作方式是對的，但僅僅是因為選擇了複雜的過程。
&ldquo理解&rdquo這個術語，當然能夠表示一種含有複雜參照系統的功能。
但是，正是由于這個原因，我們回到了感覺，它才是真正的&ldquo意識狀态&rdquo本身，純正，完整，簡約。
腳注的篇幅不足以讨論這一點，但下面幾點還是有指導意義的：（1）同一個心理學家會進而告訴我們，感覺在我們的經驗過程中是參照網絡&mdash&mdash它們是可感知的，甚至或多或少是概念性的。
由此出發，不論它們是或者不是什麼其他事物，感覺這種所謂的自我封閉的存在，看上去就不是意識的狀态了。
而且，（2）别人告訴我們，為了表達複雜的形态，這些概念經過了科學的抽象。
由此出發，看上去，它們便成了解釋過程的産物，目的是用于未來的解釋。
認為更複雜的形式僅僅是聚集體（而不是像視覺、希望等之類的行為），這種錯覺使人們不能認可所提出的論點&mdash&mdash&ldquo意識狀态&rdquo是一種研究手段和方法。
[6]另一方面，如果我們試圖認識的是經驗的過程和步驟，那麼，任何思考，隻要有助于區别和理解該過程的，都是完全相關的。
[7]為了避免誤解，我現在這裡對可能提出的問題作一個解釋：我的觀點絕不是說&ldquo意識狀态&rdquo需要某種&ldquo綜合的整體&rdquo，或者需要心靈的特别能力來對它們之間的聯系産生影響。
恰恰相反：這個理論同時也承認&ldquo意識狀态&rdquo是獨立存在的。
我的主張是：&ldquo意識狀态&rdquo本身總是方法學的産物，是為了心理學分析的目的，在其過程中發展出來的。
[8]&ldquo功能&rdquo本質上是指日常行為和思想：視覺、嗅覺、交談、聽覺、記憶、希望、愛戀、恐懼。
[9]卡爾·馮·林奈（CarlvonLinné，1707&mdash1778），瑞典自然學者，現代生物分類命名的奠基人。
&mdash&mdash譯者 [10]在這裡應該借機提議，為什麼在讨論中沒有提到所謂的理性心理學。
理性心理學假定存在一個單獨的、實體化的自我、靈魂或者别的什麼，它和特定的經驗以及&ldquo意識狀态&rdquo同時存在，相互影響。
忽略了這一點并集中于&ldquo意識狀态&rdquo和&ldquo自然曆史&rdquo的讨論，也許會顯得我将所讨論的問題不合時宜地縮小了，也減弱了我自己的觀點，因為理性心理學好像可以提供一種特别的制高點，可以為心理學和哲學的密切關系進行辯護。
随着時間的推移和事物的變遷，這種範圍的縮小會消失的。
但是，我卻不能認同另一點，獨立存在的靈魂是對個體性的限制和貶低，把它從完整流動的事物中割裂開來，與所體驗的事物分離，繼而與之形成機械或不可思議的關系。
剛剛所作的反駁降低了它的有效性：心理學有其單獨的現實，而不是投入所有具體行為的體驗中。
從這一點來看，&ldquo意識狀态&rdquo這個觀點是一個更有希望和結果的觀點。
當然，它忽略了某些方面，并且當它從忽略轉為否認的時候，給我們留下了奇特的象形文字。
但是，總是有開啟它的鑰匙；這些符号是可讀的，可能被翻譯成體驗過程。
如果這樣翻譯，自我、個體既沒有被抹去，也沒有建構為不可思議的外來實體。
它可以被看成是完全體驗所有事物時參照和功能的統一，是事物圍繞的中心。
術語&ldquo有意識的&rdquo和&ldquo意識&rdquo[1][2] 在《哲學、心理學與科學方法雜志》以前的一期中[3]，我已經簡要地說明了在英語中&ldquo觀念&rdquo一詞的含義之曆史發展。
現在，我希望考慮&ldquo有意識的&rdquo和&ldquo意識&rdquo這兩個詞；但是，我主要不是讨論它們的曆史發展，而是讨論它們所代表和傳達的不同類型的含義。
我認為，這些區分并不是與當前面臨的問題和讨論完全無關的。
我再一次從《默裡牛津詞典》裡得到我需要的材料。
1.早期的使用強調&ldquo聯合的&rdquo（con-）因素：社會性的行為。
意識表示聯合的或者交互的意識。
&ldquo成為一個朋友和成為有意識的在用語上是相同的。
&rdquo（South， 1664）[4]但這種用法是過時的，它隻是在詩歌的象征手法中用來修飾事物，例如&ldquo有意識的空氣&rdquo等等。
它顯然也影響到下一個意義。
2.表示&ldquo對一個人的自我有意識&rdquo，即見證了一個人的自我中的某些東西。
這很自然地特别指一個人自身的清白、有罪、軟弱等等，這與這個人的行為和特性相關。
隻有個人自身能夠特有地、個别地察覺它們，别人則不能這樣。
&ldquo如此地意識到我的非常軟弱的自我。
&rdquo（Ussher， 1620）這是對社會性的、聯合的用法的一個特别個人化的改變。
可以說，這裡的行動者是雙重的。
一方面，他在做某些事情；另一方面，他認識到正在發生的這一切。
在1和2之間的聯系環節可以在以下這種含義（就像1一樣是過時的）中找到，即意識表示&ldquo私密地知道&rdquo（例如知情不報的共謀犯）通常是犯罪的信息。
要知道是哪種行動者在起作用，那麼我們需要考慮的是：在道德和哲學意義上的&ldquo自我意識&rdquo是否并不涉及這種在自我行動與自我關于其過去和未來（預期）行動的反思之間的區分和聯系；以及簡單地說，作為&ldquo主體&mdash客體&rdquo聯系的自我意識之困難是否不能歸結于人們沒能認識到：自我意識是在實踐态度和認知态度之間建立聯系，而不是在兩種認知條件之間建立聯系。
3.&ldquo有意識的&rdquo同樣用來區分某種存在物或者行動者，它知道它在做什麼，它有情感等等，例如一個作為人的存在者或者行動者，而不同于石頭或者植物。
因此，&ldquo意識&rdquo用來簡稱這種存在者。
它指所有的知識、意圖、情感等等，這些東西構成了這種存在者或者行動者特别的存在或者活動。
在以下兩種附屬意義中，我們可以清楚地看到這種實踐含義和經驗含義：（a）&ldquo有意識的&rdquo表示意圖的、有目的的，以及（b）它表示不合理地過分專注于某人的自我所關注的、令人不安的東西（&ldquo自我意識&rdquo的不良含義）。
因此，&ldquo意識&rdquo一般性地劃分出個人和事物之間的區分，而且還特别地劃分出人與人之間的顯著區分，因為每個人都有他自己的情感、信息、意圖等。
這裡不涉及任何專業的哲學含義。
4.&ldquo有意識的&rdquo表示知道（aware），&ldquo意識&rdquo表示知道的狀态。
這是一個寬泛的、無趣的用法。
關于内容，關于知道的是什麼，即是心理的還是物質的，是個人的還是非個人的等等，并沒有什麼區别或者含義。
5.特殊的哲學用法（在詞典中就是這樣被定義）似乎是2、3和4的特定組合。
用詞典的用語來說，就是&ldquo有意識的狀态或者能力，作為所有思想、感覺和意志的條件和伴随物&rdquo。
我用楷體所标出的這些話，指出了思想（它表明了特定存在者或者行動者具有獨特的性質）與作為所有思想的普遍基礎和條件的某些東西之間的區分。
現在，意識是一個伴随着心靈、靈魂或者主體的東西，這個東西作為起基礎作用的條件并且被假定為實體。
&ldquo心靈&rdquo和&ldquo意識&rdquo之間的這種同一性，導向了洛克的著名學說（1690）：&ldquo意識是對一個人自己的心靈中所經曆的東西的知覺。
&rdquo知曉（awareness）是從含義4那裡借來的，但是隻限于&ldquo在心靈中&rdquo的東西。
同時，含義3的&ldquo私人的見證&rdquo多少有意地影響到随之得來的意義。
意識顯然是&ldquo一個人自己的&rdquo心靈中的&ldquo他自己的&rdquo知覺。
作為結果，我們得到了一種私有的存在（區别于私人的認識）；隻有這種存在能被一個人直接或間接地知曉（區别于4的一切東西），而且3的具體性和事物性被充分地保留，使得這種私有的存在成為一種特别的材質或者實體，盡管個人行動者的特殊的、實踐性特征被消除，以及特定目标、情感等的&ldquo條件性&rdquo基礎被取代。
6.因此，我們擁有了對3的相對而言比較現代性的改造，這可以引用狄更斯（1837）的話語來說明：&ldquo當他發熱消退而意識回歸，他發現&rdquo，等等。
正式的定義是&ldquo被認為是健康、清醒之生活的正常條件的有意識之狀态&rdquo（楷體自然是我所加的）。
對應的&ldquo有意識的&rdquo一詞，被定義為&ldquo在一個積極和清醒的狀态中現實地擁有一個人的心理能力&rdquo（有趣的是，最早的引用在時間上不會早于1841年）。
我認為，如果有人已經意識到在哲學讨論中使用&ldquo意識&rdquo一詞時所具有的模糊性，以及随之而來的可能對自我的誤解和必然對其他人的誤解，那麼他就不會把前面那些讨論看作僅僅是作出了語言分析方面的貢獻。
我現在并不想讨論隐藏的哲學含義，而隻是想指出含義5回避了很多形而上學問題，就好像它可能會一直擁有進行任何一種解釋的特權；隻基于4的考慮，不可能成為對于3的特别是在心靈方面的決定性反對意見，反之亦然；以及6似乎給出了一個作為對于這個詞的心理學用法之基礎的意義，并且給出了（或者通過它自身或者與3相聯系）一個觀點，心理學的含義可以據此擺脫&ldquo知曉&rdquo的邏輯意義這個一般問題，也可以擺脫5的形而上學。
采用&ldquo通過它自身&rdquo這個術語，也許對&ldquo結構的&rdquo心理學來說更加适合；而把它與一個人或行動者（含義3）相聯系，對&ldquo功能的&rdquo心理學來說更适合。
但是，在後一種情況下，我們應該了解&ldquo意識&rdquo并不是表示單獨的材質或者實在，而是簡指有意識的動物或行動者，即一些有意識的東西。
在提出這些意見時，我并不認為這些不同的含義沒有共同的性質或者恰當的交叉含義。
相反，我相信&ldquo知曉&rdquo的邏輯含義與在某種行動者的存在中經驗地或者實踐地涉及的事實（特别是當後者自身成為自然科學的主題）之間的聯系，決定了當前哲學中真正的問題之一。
但是，在讨論這些問題時，厘清我們所使用的這些詞的根據初步印象的（primafacie）或直覺性的準确意義，隻會給我們帶來好處。
（徐陶譯趙敦華校） *** [1]此文選自《杜威全集·中期著作》第3卷，第57&mdash59頁。
[2]首次發表于《哲學、心理學與科學方法雜志》，第3卷（1906年），第39&mdash41頁。
[3]同上書，第1卷，第7期，第175頁（參見本卷第68&mdash72頁）。
[4]感謝《哲學、心理學與科學方法雜志》的編輯為我提供以下這個有趣的參考資料，即霍布斯《利維坦》的第七章中：&ldquo當兩個或者更多的人知道同一個事實的時候，我們可以說他們彼此都意識到了這個事實；這等于是說，他們共同意識到了這個事實。
&rdquo因此，霍布斯用這樣的表述說明了意識具有更多的倫理意義。
自然主義的感覺-知覺理論[1][2] 在其主要的和并不複雜的使用中，感覺-知覺指稱通過眼睛、耳朵、手、鼻子等身體器官來觀察和識别對象。
作為一個術語，它就像用鋼筆寫字、用刷子繪畫、用榔頭拍打、用鋼鐵雕刻那樣。
關于感知的性質，它什麼也沒告訴我們，而隻是傳達了感知行為借以發生的手段的信息，就像其他的短語指明了行為借以發生的工具一樣。
但在每一種情況下，行為和它獨特的後果都由于卷入其中的器官和手段的特點而得以修正。
因此，問題就出現了：所采用的手段以什麼方式影響了行為，因此也影響了它的後果？在進行這樣的探究時，研究者被引向了超出第一個問題的範圍很遠的地方。
與借助使用工具實施的行為相關的，不僅有對它們的具體效果的認識，而且有摩擦原理、熱功當量原理、能量的相互聯系等原理得以确證。
類似地，在感知行為中與使用眼睛、耳朵等相關的，不僅不同器官結構的特定功能得以認識，而且還認識到色盲、散光、肌肉的調适，以及玻璃體折射的效果這樣的事物。
簡言之，我們認識了神經元如何與外在的物理變化相互作用，才引發了某些被感知到的屬性。
但所有這些，都與被感知的事物相關。
它不影響感知行為。
因此，當前的這些問題本身和任何自然主義的探究中偶然發現的問題有着同樣的秩序。
它們與知覺、意識或知識的性質無關。
關于它們，沒有任何特殊和獨特之處。
形容詞&ldquo感覺&rdquo和&ldquo感覺的&rdquo既作了屬性，也作了感知行為的前綴。
顔色、聲音、氣味、粗糙的和平滑的，都被稱為&ldquo感覺的屬性&rdquo。
這裡，&ldquo感覺&rdquo這個術語有一個修辭前綴。
屬性本身不是感覺的；&ldquo感覺的&rdquo指示它們發生的一個重要的條件，而不是性質的組成部分。
通過正好類似的語言用法，一座房子、一間工廠、一間谷倉都被稱為一座建築；意指建築物應用的結果。
這樣的語詞，不會誤導任何人把建造行為的特性轉移給房子或工廠。
因此，一幅畫被稱為一幅油畫，或油彩畫或水彩畫。
在每個例子中，名稱的給定是因為對産生的對象施加的手段的後果；然而，一旦産生它的特征、用途和生涯，就是獨立于生産行為的。
我們也可以稱&ldquo感覺&rdquo屬性為&ldquo感受&rdquo屬性或大腦的屬性，或者根據作為它們發生的條件的任何其他因素來稱呼它。
簡言之，知覺不會影響或者感染被感知到的屬性的性質，雖然感覺-器官（organs）以及作為感知手段的它們的結構性聯系确實會影響産生的事物的特性。
但是，這一事實沒有任何特殊或獨特之處。
當後果的特征和相互作用的前提的特征相互聯系在一起時，在任何自然的序列中都會發生同樣的事情。
這樣簡要地表明的這一觀點的重要性，在它和認識論的感覺-知覺理論的對比中。
和那種理論相對，這裡提出的理論可以被稱為自然主義的。
根據認識論的理論，感覺-知覺意指一種獨特的知覺，而且感覺屬性意指如此獨特的屬性，以至于它可以被稱為精神的或心理的。
根據自然主義的理論，所有的知覺都是同樣的，像&ldquo感覺的&rdquo這樣作為前綴的形容詞指稱它的手段或器官；通過感官感知到的對象和通過某些其他的有機體結構回想起來的對象之間的區别，類似于任何兩個具體事物之間的區别，例如一隻貓和一條狗之間或一塊土地和一片水域之間的區别。
區别在于一個事實上的素材，&ldquo感官呈現&rdquo把一個在某種當前的空間-關系中的事物作為它的素材，而回憶呈現的素材則是處在一個特定的過去的時間關系中的事物。
但根據另外一種理論，知覺因其&ldquo感覺&rdquo性質而成為獨特的和異質的，因此，兩種呈現方式的對象在種類上是如此不同，以至于問題就被提出來了。
在呈現為&ldquo概念的&rdquo（反思地确定的）對象和與此不同的&ldquo感覺&rdquo對象的事物的對比的例子中，同樣的事情也會發生。
在一種理論中，比如顔色和電磁震動之間的區别，是同一個對象世界中具體事實的區别，又
