心靈和意識
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或&ldquo意識狀态&rdquo賦予可理解的含義，我相信，這個概念會成為通往哲學領域的大門，因為這個詞本來就具有歧義。
對于宣稱心理學終于意識到自己的領域和界線，并約定不會跨越界線的形而上學家來說，這個詞是一個含義。
但是，在心理學家自己的領域裡，無論他是如何闡釋的，很可能代表着另一個意思。
可能心理學家把意識狀态看成是有意義的、可分析的和可描述的形式，并憑借這種形式來簡化所研究的事物。
它們并非存在本身，而是存在的表征、線索、用科學方法加以處理的形态。
古生物學家的工作也是如此。
他所投入研究的那些奇特的形狀和印記不是生命，也不是研究的目标。
借助這些标記和記錄，他可以建構出一個生命體。
同樣，水彩畫家大可以說他隻關心彩色顔料。
然而，通過顔色的記錄和指示，他可以向我們展示陽光下的草地、成蔭的森林和晚霞。
這些是&ldquo物自身&rdquo，而調色闆上的水彩是其表象。
因此，心理學家對各種意識狀态的專注，可能代表着這些狀态是一種媒介、具體的條件；借助它們，有意識地簡化材料；用這種方法，通過它們所觸及和理解的，恰恰是意識狀态。
然而，對于堅持認為心理學有其确定和最終局限的人來說，意識狀态不是出于研究的需要給事實所賦予的一種形态，而完全是事實本身。
這個詞不是一個介入性的術語，而是給視野劃定了界線。
在這裡，問題自己作了定義。
我認為，意識狀态（我希望你們能夠從廣義上理解這個詞，讓它能夠包括心理學上所有具體的數據）在心理學家開始研究以前并不存在，是心理學家創造了它。
我們真正追求的是經驗的過程、經驗出現和表現的方式。
我們想要理解它的過程、曆史和規律，我們想要了解它的各種典型的形式，每一種形式是如何發生的，和其他形式有什麼聯系，以及它在保持一種包容的、擴充的、相互聯系的過程中所起的作用。
作為心理學家，我們要關注的是它的運作方式和方法。
古生物學家的例子在這裡也可以派上用場。
在某個給定的區域内，他發現了大量的各種足迹。
從這些足迹出發，他開始着手建構留下這些足迹的動物的身體結構和生活習慣。
足迹是存在的，毫無疑問，就在那裡。
但是，他在研究時并不把這些足迹當成是最終的存在，而是當作指示物，即現象。
當一個批評家告訴這個古生物學家，他超越了自己的研究領域，他所關注的應該是足迹本身，目标是描述每個足迹，将其分析為最簡單的形式；對比每個足迹，找出共同之處，最後發現它們在空間中的分配規律。
想象一下，聽到的人會有什麼反應！ 然而，直接的數據是且隻是腳印。
古生物學家的确在某種程度上是按照我們想象中的這個批評家的要求來做的。
區别不在于他着眼于其他的資料，不在于他杜撰了不存在的實體及其能力，而在于他的立足點。
他的興趣在動物身上，處理數據時，是以其能否滿足這一興趣需要而決定的。
對心理學家也是如此，他不得不時刻關注意識狀态的細節和實證研究。
但是，這些意識狀态既不能定義，也不能窮盡他要研究的科學問題。
它們就好比是足迹，是他進行生命過程研究中的線索，尤其是這些足迹不是現成的，而是根據研究需要發展出來的。
[3] 認為意識狀态本身就是存在的，并且這種存在給心理學家提供了現成的材料，這種假設是&ldquo心理學謬誤&rdquo的一個典型例子：把經驗本身和心理學家思考分析後對經驗的理解混為一談。
心理學家是以某種運作方式、行為和功能作為數據開始研究的。
如果這些方面在讨論過程中被忽略了，那僅僅是因為它們在整個探讨過程中依然起着控制作用，并且是回到初始點的媒介，而這一切都已被視作理所當然。
像知覺、記憶、目的、愛慕這些行為，都可以作為起點。
它們本身就是具體的經驗。
要理解這些經驗，看它們在何種條件下産生、會帶來何種影響，這時對意識狀态的分析就産生了。
這些設想中的意識形态仍然處于未經整理和不重要的狀态，除非能夠把它們轉換為行為。
記憶是一種行為，和釘馬掌、保存紀念品一樣。
求愛、觀察、感動是用于價值、行為、運作方式的術語，與消化、出汗、動力方程和無法觀察的&ldquo物體&rdquo一樣，但還是有可以被描述的物體（肺、胃、腿部肌肉等等）。
通過這些結構，我們發現了功能；好像擺在我們面前，細節表露無遺，并用一個詞固化起來。
專注于這個細節的解剖學家，如果他樂于（他很有可能樂于專注自己的研究）忽略其功能，去發現那裡有什麼，去分析，去測量，去描述，那麼，他有足夠多的事情可以做。
然而，功能卻是起點，從身體和思想上為以後的研究确定問題和範圍。
參照功能，就可以發現其中的細節，而不是混雜、不連貫的細枝末節。
如果不需要轉換為功能，一個人當然可以專注于對一小塊沙漠土壤進行細緻的描述。
意識的狀态是某種功能的變體。
[4]對分析、描述适用的，也同樣适用于分類。
理解、期望、感覺這些術語并非意識狀态本身的名稱，而是依照在經驗中發現的行為和态度來命名的。
[5] 即使是&ldquo經驗型&rdquo的解釋，也是無法完成的。
如果我們囿于意識是獨立存在的狹隘觀點，那麼，要判斷&ldquo狀态&rdquo及其分類同樣是不可能的。
感覺總是通過對條件的參照而進行定義、分類和解釋的。
而條件，根據相關理論，是感官和刺激之外的。
在這一基礎上，整個心理層面所認定的方面遠遠超過常态。
[6]雖然還保留着試驗，而且收獲頗豐，但付出的代價卻是失去了邏輯的連貫性。
參照純粹的意識狀态所進行的試驗，無法讓人想象到自然狀态的樣子，更談不上采取行動了。
參照行為以及它們發生的條件而進行的試驗，是一種自然和直接的方式。
如果我們假定意識狀态是獨立存在的，那麼，諸如聯想這樣簡單的過程也是無法具體解釋的。
正如近期心理學所證明的那樣，我們還是要訴諸條件，雖然在這個理論中，條件沒有地位和基礎&mdash&mdash習慣的原則、中立的行為，或者事物的其他相關聯系。
[7] 我們隻需要注意到在心理學上有兩個相反的學派，就可以知道這個問題處于一種怎樣懸而未決的狀态。
我們隻需要考慮到這兩種學派是由于對意識本身獨立存在的假設而産生的，就可以找到在科學上這一尴尬實踐的來源了。
不論話題是什麼，不論是記憶、聯想、注意力或努力，都會出現兩派，都有必要在兩派之間作出選擇。
其中一派，在自己所發展出的區别中迷失了自己，否認功能的存在，因為它所發現的隻是客觀呈現的意識狀态。
因此，它抛開功能，認為功能隻不過是狀态的聚合，或者它們之間隻是純粹一些外部和人為的聯系。
另一派意識到這一方法非但沒有解釋經驗的價值，而且使其變得更加模糊，試圖這樣進行補償。
這一派宣布：某些功能本身從意識那裡獲得了資料，是和&ldquo狀态&rdquo同時存在的，隻不過在價值方面是對狀态的無限超越，并通過某種更高的工具進行理解。
因此，與心理學分析學派的基本内涵和外部聯系相反，也有認知學派的複雜機制，該學派認為，純粹的自我意識是終極真理的源泉，擁有層級組織結構和現成的官能。
當然，這些&ldquo精神官能&rdquo現在已經差不多簡化為某種可理解的模式了&mdash&mdash統覺、意志、注意力，或者其他任何可能的流行術語。
但是，基本原理是一樣的，即認為功能是業已存在的，可以獨立鑒别，并對其他的存在産生影響&mdash&mdash仿佛功能認知和有機組織結構是分開的，從外部以某種方式對組織結構産生影響，并帶來一緻與和諧。
[8]按照這種方式對心理學的劃分，就好比把植物學家劃分為根系學家和花朵學家一樣不合理。
有人會聲稱，根是基本和最重要的結構，而對于認為結籽是主要内容的人來說，花才是控制性的&ldquo綜合&rdquo原則。
感官派和認知派都假設心理學有某種&ldquo客觀&rdquo領域，或者劃定好的經驗領域，數據就在裡面，業已存在，現成擺在那裡，就像河邊的鵝卵石，遊客可以将其撿起，進行分類。
這兩派都沒有認識到，心理學首先要面對的問題是經驗；動物學家、地理學家、化學家、數學家和曆史學家也有着同樣的經驗。
心理學家的專業性，并不在于他認為自己所獨有的那些資料和經驗。
但是，這裡提出了一個問題&mdash&mdash構成經驗的過程和行為的問題。
在這一點上，心理學對那些認為心理學沒有重要的哲學意義的人來說，形成了有力的反駁。
實際上，當前認識論也是被稱為邏輯形而上學和倫理學讨論的問題，在很大程度上源于（也是讓人絕望的組成）這個最初的&ldquo意識獨立存在&rdquo的假設。
換句話說，這些問題正是基于認為心理學沒有認識論和形而上的本質含義而提出的。
這種情況的諷刺之處就在這裡。
認識論理論家所要解決的問題，通常是用這個提問來表達的：主體可以在什麼程度上超越自己，從而對客觀世界形成有效的認識。
表述這一問題的術語，揭示了心理學在這個問題上徹底的反诘。
僅僅因為經驗被簡化為&ldquo意識狀态&rdquo，成了獨立的存在，自我超越的問題才有意義。
整個認識論學界的研究&mdash&mdash如果我可以這樣表達的話&mdash&mdash是無休無止和徒勞無益的。
加上必要的變更，邏輯學、倫理學和美學的形而上問題也相似。
在每一種情況下，基本的問題是純粹的意識狀态如何成為真理系統、客觀有效的善和超越良好感覺的美的一種載體的問題。
我們可以為心理學家沒有在邏輯學、倫理學和美學哲學這些專門領域從事研究進行開脫；但是，把心理學家的研究結果強行塑造成某種形狀，使哲學問題變得難以确定，隻能通過任意截取科學事實來解決，在這一點上，我們能為自己開脫嗎？ 毫無疑問，我們處于兩難的境遇。
在我們把發現經驗&mdash&mdash一系列的行為和情感&mdash&mdash的方法這一任務賦予心理學的時候，難道我們不會打破這種對具體細節的限制嗎？而這種具體細節，正是心理學的科學之處。
難道心理學家不會首先否定把他和哲學問題混在一起的嘗試嗎？我們需要記住體驗的經曆和過程這些術語中的具體事實，以避免麻煩。
心理學家首先要關注的問題，是非常确定和實證的事實&mdash&mdash比如聽覺的極限、音調的起源，以及音節的結構和條件等等。
同理，地理學家首先得研究特殊的岩石結構，植物學家首先得研究特殊的植物。
但是，通過對岩石的收集、描述、定位、分類，地理學家找到了世界形成的宏偉篇章。
那些有限的、分散的工作，融彙到了流暢與動态的地球演變中。
同樣，對植物的研究勢必會引向整個生命過程及其演化。
形式上，植物學家研究的仍然是植物的屬、種，更确切地說，是植物的組成結構。
實際上，他研究的是生命本身。
結構是一種指示，是一種表征；通過它，植物學家使在變化的世界中生長的生命之謎明晰起來。
毫無疑問，植物學家需要經曆林奈[9]分類階段&mdash&mdash這一階段着手于具體的細節和固定的歸類，把每一部分拆開又拼好，把所有重心放在成熟結構的具體的數字、大小和外觀上，把變化、成長、功能視為外部的，隻不過是形式或多或少的附加。
在這一時期的觀察是有收獲的；在當代的研究和讨論中，它的暗示幾乎讓人産生不愉快的回憶。
心理學家應該從科學史的介入中得益。
進化論與其說是一條額外的法則，不如說提供了特别的視角。
固定的結構、分立的形式和孤立的元素充其量隻不過是認識過程的階梯。
而上述元素如果不夠充分，就會成為理解的終結，也就意味着認識問題的失敗。
從自成一體的獨立存在轉變為對過程的包含，從組成結構向功能的控制統一，從一成不變的形式到生長活動，随着視角的轉變，全部的價值體系都發生了徹底的轉變。
官能是發展的具體方向；元素是結果，又是新過程的起始點；具體的事實是産生變化的指示，是靜态的條件調整完成後的形态。
并不是說具體的、實證的現象喪失了它的價值，更不是說無法驗證的&ldquo形而上&rdquo實體在毫無關聯的情況下被引了進來。
我們的目标是發現行為适應環境的過程。
如果将這種進化邏輯觀引入心理學中，我們會在哪裡止步呢？對于某一感官刺激的局限性問題，如聽覺，實質上是暫時停頓、調整的問題，意味着對整個有機體有利的平衡。
這些問題總體上與感官的使用有關，具體層面上與生命過程中的聽覺感官相關。
同時，它與局部的以及可辨知的起源和使用有關；反過來，它又與時空認知的全部問題相聯系；還與實物及體驗品質等因素相關。
當有人告訴我們，空間體驗的起源問題和被體驗空間的性質及意義沒有任何關系時，這樣的說法隻不過表明說話者仍持有靜态的觀點；他相信，事物以及關聯在脫離了生成經驗的具體條件、脫離了生成這些特定條件的特别功能的情況下，仍是存在的和有意義的。
當然，我決不是說每個心理學家都必須經曆同樣的過程。
每個人都可以根據自己的偏好，選擇任何部分或更次一級的部分。
毫無疑問，這樣的分工對科學的進步是有利的。
但是，心理學包含着全部的領域，包括找到每一種不同的經驗行為，辨析那種需要喚起适宜的特别機制，以應對當時的情景，以及發現使行為進行下去的運行機理。
但是，有人會說，将心理學和哲學分開的那堵牆不能簡單地看成是不存在的。
心理學研究的是自然曆史，盡管也可以說它是經驗過程的自然曆史；但哲學研究的是價值，是對某種有效性的批評和辯護。
有人說，一個研究的是現象的生成，生成條件的起源和過渡都是短暫的；另一個對應的是分析，是永恒的構成。
我要重複一遍：這種以僵化的生成和分析來看問題的方式，似乎是從演化之前和史前時代遺留下來的。
它表示的與其說是哲學和心理學之間的樊籬，倒不如說使哲學疏遠了其他所有的學科。
數學家首先認識到了這一點；接下來，物理學家和化學家也在思考這個問題；最後，生物學家也終于領會的道理是：隻有耐心研究起源和發展的條件，才可能進行有把握和精細的分析。
數學中使用的分析方法是一種建構方法。
實驗方法是一種生成性方法，是按照生産的曆史進行的。
所謂&ldquo原因&rdquo這個術語（如果看成是一個存在的實體），綁在科學的腳後跟上，阻礙着科學的進步。
如果解讀為過程中出現的條件，就有了普遍的含義。
并且，上面提到，演化的概念是為了發現生命的普遍規律，同時也是對所有科學方法的歸納。
無論在哪裡，如果無法就某一題目從其發生到積累進行後續階段的分析，如果不能通過發現後續階段發生的條件，從而控制檢驗結果，那麼，這樣的分析就是初級的。
它也許會有助于進一步發明進行探尋所需要的工具，有助于定義問題，也可能有助于揭示有價值的假設。
但是，作為一門科學，它所呼吸的空氣卻已經受到了污染。
要把從研究議題中得出的結果與自己思考的假設和猜測區分開來，是不可能的。
就算是真正的自然科學，在這一方面也不可以。
在這裡，分析成了經驗的自我展開。
它所作出的區别，不是隻為了我們的方便；它們好比是書架，标記出在過程當中路線的分離。
它的歸類，不會在掌握基本因素以後就拒絕進一步分析；它們是對所走過的路的忠實記錄。
認為對本源問題的興趣，就是對把高級形式的東西簡化為粗鄙的形式感興趣，沒有比這個更不合時宜的了。
對本源的興趣，就在于尋找準确和客觀的條件；在這些條件下，出現一個事實并有其相應的意義。
如果以為在追求&ldquo自然曆史&rdquo（這是一個帶有貶義色彩的詞彙，但其中卻包含了世界變遷的深意）的過程中，我們僅僅了解了能夠出現某些給定價值的短暫條件，但是其内在的永恒品質卻和以前一樣模糊，沒有比這種想法更為幼稚的了。
自然界不會對内在品質和外部環境加以區分。
事物在需要的時候出現，并且按照所需要的方式出現。
它們的品質恰恰是對呼喚它們的條件的反應，而它們整體運動的推動就是其内在意義。
分析和本源問題的分離，而非作為一個現成的、從理性而持久的哲學構成中提煉出來的方法，用于檢驗心理學上實證的、暫時的事件，是二元哲學的标志：假定價值是從外部添加、在混雜的方式下靜态設置的。
有些人承認&ldquo意識狀态&rdquo隻不過是流動的行為的一個切面，保留下來用于研究，排成一定的序列，以便我們重構其生命過程。
但是，在我們體驗的過程和方法的知識方面，他們會認為我們離哲學的領域還非常遙遠。
按照他們的說法，經驗隻是有限個體的曆史成績，它會講述對真理寶藏的探尋；但是，隻能取得部分成功，更大的是不能探尋真理寶藏的失敗。
但是，他們說現實不是通往現實的路徑，并且對迂回曲折的所經之路的記錄也不能對所追求的目标作出很好的描述。
心理學，換句話說，可以揭示我們作為凡人把握充滿事物和真理的世界，我們如何領會和吸收其内容，以及我們如何作出反應。
它可以探尋這些方法和觀念對個體命運所施加的影響，但卻無法智慧地避開或理性地否認這一點：個體的奮鬥和成就，與在這些有限活動之外建立并支持自身外部結構的&ldquo現實&rdquo之間，是有區别的。
我們将現實變為零散的、沒有定論的體驗的過程，和現實本身相去甚遠，并不能對現實有所揭示。
&ldquo普遍法則&rdquo屬于哲學範疇，&ldquo個體法則&rdquo屬于心理學範疇。
我相信，像上面這些假設，在試圖否認哲學和心理學的關系時還是有可能出現的。
這裡有兩個觀點是結合在一起的。
其中一個觀點是：心理學隻是也隻能是對意識狀态的描述，因此對哲學所關注的問題是沒有任何啟發的。
與此相應的看法是：個體的全部意識生活并不是世界的有機組成部分。
這一看法的基礎和範圍不是這裡要讨論的内容。
但是，就算是一筆匆匆帶過，也難免不會注意到這種看法幾乎從來就沒有一緻性。
如果對這種看法進行邏輯推演，就會直接引向思維和道德方面的懷疑，即理論通常喜歡以思維特質和品質的方式在暗處出現，而不願對其自身作出坦率的陳述。
即使是為人類的體驗過程和宇宙現實僅僅有關聯這樣不徹底的觀點，我們也不得不面對我們最初所提出的問題：關于個體的理論對某一時間内個體的社會性和時間性的依賴。
對于個體體驗的偶然性、無用性、暫時性的價值的認識和與外界現實的對比；認為個體充其量隻是在實現已經完全确定好的自己，這種看法隻是和某種思想和政治方案相吻合，并且必須随着這些方案的改變而改變自己。
當到了需要重新安排的時候，我們對于自然和心理學重要性的估計就會反映出這些變化。
當人類用來控制行為的方法處于不穩定和混亂中的時候，當使用和運作世界上的事物和力量的工具既匮乏又笨拙的時候，個體把他的知覺和目的直接訴諸直接的現實之外，也就是不可避免的了。
在這樣的情況下，外部的權威必須占統治地位；那種認為人類經驗本身是近似的（approximate）、不是内在的觀念，就會不可避免地産生出來。
在這樣的情況下，提到個體和主體，隻是用來解釋錯誤、幻覺和不确定的手段而已。
對經驗從外部進行控制和支持的必要性，對自身以及源于自身經驗的各個要素和方面評估不高。
中世紀的心理學隻能看成是該時期關于罪和拯救的神學的一部分，這和希臘人的心理學應該屬于宇宙學的一章是一樣的。
和上述所有的提法相反，下面這個主張提出，心理學向我們提供經驗行為知識的同時，還是一個民主概念。
既然經驗在個體中實現了自己，既然它通過個體的工具性實現了自己，那麼，對其這一成就的過程和方法的描述就是有意義和不可或缺的。
隻有在智力狀況發生改變後，民主才是可能的。
它暗含着在我們前進的過程中向真理邁進的工具。
擁有了這樣的工具，把固定的、無所不包的原則交給所有普遍的、特定的和個體的事物進行評估和規範的做法，才是正當的。
如果沒有這樣的工具，那麼，隻能用莽漢的勇氣來進行民主确立的探索&mdash&mdash根據當時确定的事實，根據情景的需要，以作出反應的方式來安排生活。
現代生活包含着對現時、現地，對隻發生一次，除了其自身以外無法評估其價值的那些具體的、特别的和獨特的事物的尊崇
對于宣稱心理學終于意識到自己的領域和界線，并約定不會跨越界線的形而上學家來說，這個詞是一個含義。
但是，在心理學家自己的領域裡，無論他是如何闡釋的，很可能代表着另一個意思。
可能心理學家把意識狀态看成是有意義的、可分析的和可描述的形式，并憑借這種形式來簡化所研究的事物。
它們并非存在本身，而是存在的表征、線索、用科學方法加以處理的形态。
古生物學家的工作也是如此。
他所投入研究的那些奇特的形狀和印記不是生命，也不是研究的目标。
借助這些标記和記錄，他可以建構出一個生命體。
同樣，水彩畫家大可以說他隻關心彩色顔料。
然而，通過顔色的記錄和指示，他可以向我們展示陽光下的草地、成蔭的森林和晚霞。
這些是&ldquo物自身&rdquo，而調色闆上的水彩是其表象。
因此，心理學家對各種意識狀态的專注，可能代表着這些狀态是一種媒介、具體的條件；借助它們，有意識地簡化材料；用這種方法，通過它們所觸及和理解的，恰恰是意識狀态。
然而，對于堅持認為心理學有其确定和最終局限的人來說，意識狀态不是出于研究的需要給事實所賦予的一種形态，而完全是事實本身。
這個詞不是一個介入性的術語，而是給視野劃定了界線。
在這裡，問題自己作了定義。
我認為，意識狀态（我希望你們能夠從廣義上理解這個詞，讓它能夠包括心理學上所有具體的數據）在心理學家開始研究以前并不存在，是心理學家創造了它。
我們真正追求的是經驗的過程、經驗出現和表現的方式。
我們想要理解它的過程、曆史和規律，我們想要了解它的各種典型的形式，每一種形式是如何發生的，和其他形式有什麼聯系，以及它在保持一種包容的、擴充的、相互聯系的過程中所起的作用。
作為心理學家，我們要關注的是它的運作方式和方法。
古生物學家的例子在這裡也可以派上用場。
在某個給定的區域内，他發現了大量的各種足迹。
從這些足迹出發，他開始着手建構留下這些足迹的動物的身體結構和生活習慣。
足迹是存在的，毫無疑問，就在那裡。
但是，他在研究時并不把這些足迹當成是最終的存在，而是當作指示物，即現象。
當一個批評家告訴這個古生物學家，他超越了自己的研究領域，他所關注的應該是足迹本身，目标是描述每個足迹，将其分析為最簡單的形式；對比每個足迹，找出共同之處，最後發現它們在空間中的分配規律。
想象一下，聽到的人會有什麼反應！ 然而，直接的數據是且隻是腳印。
古生物學家的确在某種程度上是按照我們想象中的這個批評家的要求來做的。
區别不在于他着眼于其他的資料，不在于他杜撰了不存在的實體及其能力，而在于他的立足點。
他的興趣在動物身上，處理數據時，是以其能否滿足這一興趣需要而決定的。
對心理學家也是如此，他不得不時刻關注意識狀态的細節和實證研究。
但是，這些意識狀态既不能定義，也不能窮盡他要研究的科學問題。
它們就好比是足迹，是他進行生命過程研究中的線索，尤其是這些足迹不是現成的，而是根據研究需要發展出來的。
[3] 認為意識狀态本身就是存在的，并且這種存在給心理學家提供了現成的材料，這種假設是&ldquo心理學謬誤&rdquo的一個典型例子：把經驗本身和心理學家思考分析後對經驗的理解混為一談。
心理學家是以某種運作方式、行為和功能作為數據開始研究的。
如果這些方面在讨論過程中被忽略了，那僅僅是因為它們在整個探讨過程中依然起着控制作用，并且是回到初始點的媒介，而這一切都已被視作理所當然。
像知覺、記憶、目的、愛慕這些行為，都可以作為起點。
它們本身就是具體的經驗。
要理解這些經驗，看它們在何種條件下産生、會帶來何種影響，這時對意識狀态的分析就産生了。
這些設想中的意識形态仍然處于未經整理和不重要的狀态，除非能夠把它們轉換為行為。
記憶是一種行為，和釘馬掌、保存紀念品一樣。
求愛、觀察、感動是用于價值、行為、運作方式的術語，與消化、出汗、動力方程和無法觀察的&ldquo物體&rdquo一樣，但還是有可以被描述的物體（肺、胃、腿部肌肉等等）。
通過這些結構，我們發現了功能；好像擺在我們面前，細節表露無遺，并用一個詞固化起來。
專注于這個細節的解剖學家，如果他樂于（他很有可能樂于專注自己的研究）忽略其功能，去發現那裡有什麼，去分析，去測量，去描述，那麼，他有足夠多的事情可以做。
然而，功能卻是起點，從身體和思想上為以後的研究确定問題和範圍。
參照功能，就可以發現其中的細節，而不是混雜、不連貫的細枝末節。
如果不需要轉換為功能，一個人當然可以專注于對一小塊沙漠土壤進行細緻的描述。
意識的狀态是某種功能的變體。
[4]對分析、描述适用的，也同樣适用于分類。
理解、期望、感覺這些術語并非意識狀态本身的名稱，而是依照在經驗中發現的行為和态度來命名的。
[5] 即使是&ldquo經驗型&rdquo的解釋，也是無法完成的。
如果我們囿于意識是獨立存在的狹隘觀點，那麼，要判斷&ldquo狀态&rdquo及其分類同樣是不可能的。
感覺總是通過對條件的參照而進行定義、分類和解釋的。
而條件，根據相關理論，是感官和刺激之外的。
在這一基礎上，整個心理層面所認定的方面遠遠超過常态。
[6]雖然還保留着試驗，而且收獲頗豐，但付出的代價卻是失去了邏輯的連貫性。
參照純粹的意識狀态所進行的試驗，無法讓人想象到自然狀态的樣子，更談不上采取行動了。
參照行為以及它們發生的條件而進行的試驗，是一種自然和直接的方式。
如果我們假定意識狀态是獨立存在的，那麼，諸如聯想這樣簡單的過程也是無法具體解釋的。
正如近期心理學所證明的那樣，我們還是要訴諸條件，雖然在這個理論中，條件沒有地位和基礎&mdash&mdash習慣的原則、中立的行為，或者事物的其他相關聯系。
[7] 我們隻需要注意到在心理學上有兩個相反的學派，就可以知道這個問題處于一種怎樣懸而未決的狀态。
我們隻需要考慮到這兩種學派是由于對意識本身獨立存在的假設而産生的，就可以找到在科學上這一尴尬實踐的來源了。
不論話題是什麼，不論是記憶、聯想、注意力或努力，都會出現兩派，都有必要在兩派之間作出選擇。
其中一派，在自己所發展出的區别中迷失了自己，否認功能的存在，因為它所發現的隻是客觀呈現的意識狀态。
因此，它抛開功能，認為功能隻不過是狀态的聚合，或者它們之間隻是純粹一些外部和人為的聯系。
另一派意識到這一方法非但沒有解釋經驗的價值，而且使其變得更加模糊，試圖這樣進行補償。
這一派宣布：某些功能本身從意識那裡獲得了資料，是和&ldquo狀态&rdquo同時存在的，隻不過在價值方面是對狀态的無限超越，并通過某種更高的工具進行理解。
因此，與心理學分析學派的基本内涵和外部聯系相反，也有認知學派的複雜機制，該學派認為，純粹的自我意識是終極真理的源泉，擁有層級組織結構和現成的官能。
當然，這些&ldquo精神官能&rdquo現在已經差不多簡化為某種可理解的模式了&mdash&mdash統覺、意志、注意力，或者其他任何可能的流行術語。
但是，基本原理是一樣的，即認為功能是業已存在的，可以獨立鑒别，并對其他的存在産生影響&mdash&mdash仿佛功能認知和有機組織結構是分開的，從外部以某種方式對組織結構産生影響，并帶來一緻與和諧。
[8]按照這種方式對心理學的劃分，就好比把植物學家劃分為根系學家和花朵學家一樣不合理。
有人會聲稱，根是基本和最重要的結構，而對于認為結籽是主要内容的人來說，花才是控制性的&ldquo綜合&rdquo原則。
感官派和認知派都假設心理學有某種&ldquo客觀&rdquo領域，或者劃定好的經驗領域，數據就在裡面，業已存在，現成擺在那裡，就像河邊的鵝卵石，遊客可以将其撿起，進行分類。
這兩派都沒有認識到，心理學首先要面對的問題是經驗；動物學家、地理學家、化學家、數學家和曆史學家也有着同樣的經驗。
心理學家的專業性，并不在于他認為自己所獨有的那些資料和經驗。
但是，這裡提出了一個問題&mdash&mdash構成經驗的過程和行為的問題。
在這一點上，心理學對那些認為心理學沒有重要的哲學意義的人來說，形成了有力的反駁。
實際上，當前認識論也是被稱為邏輯形而上學和倫理學讨論的問題，在很大程度上源于（也是讓人絕望的組成）這個最初的&ldquo意識獨立存在&rdquo的假設。
換句話說，這些問題正是基于認為心理學沒有認識論和形而上的本質含義而提出的。
這種情況的諷刺之處就在這裡。
認識論理論家所要解決的問題，通常是用這個提問來表達的：主體可以在什麼程度上超越自己，從而對客觀世界形成有效的認識。
表述這一問題的術語，揭示了心理學在這個問題上徹底的反诘。
僅僅因為經驗被簡化為&ldquo意識狀态&rdquo，成了獨立的存在，自我超越的問題才有意義。
整個認識論學界的研究&mdash&mdash如果我可以這樣表達的話&mdash&mdash是無休無止和徒勞無益的。
加上必要的變更，邏輯學、倫理學和美學的形而上問題也相似。
在每一種情況下，基本的問題是純粹的意識狀态如何成為真理系統、客觀有效的善和超越良好感覺的美的一種載體的問題。
我們可以為心理學家沒有在邏輯學、倫理學和美學哲學這些專門領域從事研究進行開脫；但是，把心理學家的研究結果強行塑造成某種形狀，使哲學問題變得難以确定，隻能通過任意截取科學事實來解決，在這一點上，我們能為自己開脫嗎？ 毫無疑問，我們處于兩難的境遇。
在我們把發現經驗&mdash&mdash一系列的行為和情感&mdash&mdash的方法這一任務賦予心理學的時候，難道我們不會打破這種對具體細節的限制嗎？而這種具體細節，正是心理學的科學之處。
難道心理學家不會首先否定把他和哲學問題混在一起的嘗試嗎？我們需要記住體驗的經曆和過程這些術語中的具體事實，以避免麻煩。
心理學家首先要關注的問題，是非常确定和實證的事實&mdash&mdash比如聽覺的極限、音調的起源，以及音節的結構和條件等等。
同理，地理學家首先得研究特殊的岩石結構，植物學家首先得研究特殊的植物。
但是，通過對岩石的收集、描述、定位、分類，地理學家找到了世界形成的宏偉篇章。
那些有限的、分散的工作，融彙到了流暢與動态的地球演變中。
同樣，對植物的研究勢必會引向整個生命過程及其演化。
形式上，植物學家研究的仍然是植物的屬、種，更确切地說，是植物的組成結構。
實際上，他研究的是生命本身。
結構是一種指示，是一種表征；通過它，植物學家使在變化的世界中生長的生命之謎明晰起來。
毫無疑問，植物學家需要經曆林奈[9]分類階段&mdash&mdash這一階段着手于具體的細節和固定的歸類，把每一部分拆開又拼好，把所有重心放在成熟結構的具體的數字、大小和外觀上，把變化、成長、功能視為外部的，隻不過是形式或多或少的附加。
在這一時期的觀察是有收獲的；在當代的研究和讨論中，它的暗示幾乎讓人産生不愉快的回憶。
心理學家應該從科學史的介入中得益。
進化論與其說是一條額外的法則，不如說提供了特别的視角。
固定的結構、分立的形式和孤立的元素充其量隻不過是認識過程的階梯。
而上述元素如果不夠充分，就會成為理解的終結，也就意味着認識問題的失敗。
從自成一體的獨立存在轉變為對過程的包含，從組成結構向功能的控制統一，從一成不變的形式到生長活動，随着視角的轉變，全部的價值體系都發生了徹底的轉變。
官能是發展的具體方向；元素是結果，又是新過程的起始點；具體的事實是産生變化的指示，是靜态的條件調整完成後的形态。
并不是說具體的、實證的現象喪失了它的價值，更不是說無法驗證的&ldquo形而上&rdquo實體在毫無關聯的情況下被引了進來。
我們的目标是發現行為适應環境的過程。
如果将這種進化邏輯觀引入心理學中，我們會在哪裡止步呢？對于某一感官刺激的局限性問題，如聽覺，實質上是暫時停頓、調整的問題，意味着對整個有機體有利的平衡。
這些問題總體上與感官的使用有關，具體層面上與生命過程中的聽覺感官相關。
同時，它與局部的以及可辨知的起源和使用有關；反過來，它又與時空認知的全部問題相聯系；還與實物及體驗品質等因素相關。
當有人告訴我們，空間體驗的起源問題和被體驗空間的性質及意義沒有任何關系時，這樣的說法隻不過表明說話者仍持有靜态的觀點；他相信，事物以及關聯在脫離了生成經驗的具體條件、脫離了生成這些特定條件的特别功能的情況下，仍是存在的和有意義的。
當然，我決不是說每個心理學家都必須經曆同樣的過程。
每個人都可以根據自己的偏好，選擇任何部分或更次一級的部分。
毫無疑問，這樣的分工對科學的進步是有利的。
但是，心理學包含着全部的領域，包括找到每一種不同的經驗行為，辨析那種需要喚起适宜的特别機制，以應對當時的情景，以及發現使行為進行下去的運行機理。
但是，有人會說，将心理學和哲學分開的那堵牆不能簡單地看成是不存在的。
心理學研究的是自然曆史，盡管也可以說它是經驗過程的自然曆史；但哲學研究的是價值，是對某種有效性的批評和辯護。
有人說，一個研究的是現象的生成，生成條件的起源和過渡都是短暫的；另一個對應的是分析，是永恒的構成。
我要重複一遍：這種以僵化的生成和分析來看問題的方式，似乎是從演化之前和史前時代遺留下來的。
它表示的與其說是哲學和心理學之間的樊籬，倒不如說使哲學疏遠了其他所有的學科。
數學家首先認識到了這一點；接下來，物理學家和化學家也在思考這個問題；最後，生物學家也終于領會的道理是：隻有耐心研究起源和發展的條件，才可能進行有把握和精細的分析。
數學中使用的分析方法是一種建構方法。
實驗方法是一種生成性方法，是按照生産的曆史進行的。
所謂&ldquo原因&rdquo這個術語（如果看成是一個存在的實體），綁在科學的腳後跟上，阻礙着科學的進步。
如果解讀為過程中出現的條件，就有了普遍的含義。
并且，上面提到，演化的概念是為了發現生命的普遍規律，同時也是對所有科學方法的歸納。
無論在哪裡，如果無法就某一題目從其發生到積累進行後續階段的分析，如果不能通過發現後續階段發生的條件，從而控制檢驗結果，那麼，這樣的分析就是初級的。
它也許會有助于進一步發明進行探尋所需要的工具，有助于定義問題，也可能有助于揭示有價值的假設。
但是，作為一門科學，它所呼吸的空氣卻已經受到了污染。
要把從研究議題中得出的結果與自己思考的假設和猜測區分開來，是不可能的。
就算是真正的自然科學，在這一方面也不可以。
在這裡，分析成了經驗的自我展開。
它所作出的區别，不是隻為了我們的方便；它們好比是書架，标記出在過程當中路線的分離。
它的歸類，不會在掌握基本因素以後就拒絕進一步分析；它們是對所走過的路的忠實記錄。
認為對本源問題的興趣，就是對把高級形式的東西簡化為粗鄙的形式感興趣，沒有比這個更不合時宜的了。
對本源的興趣，就在于尋找準确和客觀的條件；在這些條件下，出現一個事實并有其相應的意義。
如果以為在追求&ldquo自然曆史&rdquo（這是一個帶有貶義色彩的詞彙，但其中卻包含了世界變遷的深意）的過程中，我們僅僅了解了能夠出現某些給定價值的短暫條件，但是其内在的永恒品質卻和以前一樣模糊，沒有比這種想法更為幼稚的了。
自然界不會對内在品質和外部環境加以區分。
事物在需要的時候出現，并且按照所需要的方式出現。
它們的品質恰恰是對呼喚它們的條件的反應，而它們整體運動的推動就是其内在意義。
分析和本源問題的分離，而非作為一個現成的、從理性而持久的哲學構成中提煉出來的方法，用于檢驗心理學上實證的、暫時的事件，是二元哲學的标志：假定價值是從外部添加、在混雜的方式下靜态設置的。
有些人承認&ldquo意識狀态&rdquo隻不過是流動的行為的一個切面，保留下來用于研究，排成一定的序列，以便我們重構其生命過程。
但是，在我們體驗的過程和方法的知識方面，他們會認為我們離哲學的領域還非常遙遠。
按照他們的說法，經驗隻是有限個體的曆史成績，它會講述對真理寶藏的探尋；但是，隻能取得部分成功，更大的是不能探尋真理寶藏的失敗。
但是，他們說現實不是通往現實的路徑，并且對迂回曲折的所經之路的記錄也不能對所追求的目标作出很好的描述。
心理學，換句話說，可以揭示我們作為凡人把握充滿事物和真理的世界，我們如何領會和吸收其内容，以及我們如何作出反應。
它可以探尋這些方法和觀念對個體命運所施加的影響，但卻無法智慧地避開或理性地否認這一點：個體的奮鬥和成就，與在這些有限活動之外建立并支持自身外部結構的&ldquo現實&rdquo之間，是有區别的。
我們将現實變為零散的、沒有定論的體驗的過程，和現實本身相去甚遠，并不能對現實有所揭示。
&ldquo普遍法則&rdquo屬于哲學範疇，&ldquo個體法則&rdquo屬于心理學範疇。
我相信，像上面這些假設，在試圖否認哲學和心理學的關系時還是有可能出現的。
這裡有兩個觀點是結合在一起的。
其中一個觀點是：心理學隻是也隻能是對意識狀态的描述，因此對哲學所關注的問題是沒有任何啟發的。
與此相應的看法是：個體的全部意識生活并不是世界的有機組成部分。
這一看法的基礎和範圍不是這裡要讨論的内容。
但是，就算是一筆匆匆帶過，也難免不會注意到這種看法幾乎從來就沒有一緻性。
如果對這種看法進行邏輯推演，就會直接引向思維和道德方面的懷疑，即理論通常喜歡以思維特質和品質的方式在暗處出現，而不願對其自身作出坦率的陳述。
即使是為人類的體驗過程和宇宙現實僅僅有關聯這樣不徹底的觀點，我們也不得不面對我們最初所提出的問題：關于個體的理論對某一時間内個體的社會性和時間性的依賴。
對于個體體驗的偶然性、無用性、暫時性的價值的認識和與外界現實的對比；認為個體充其量隻是在實現已經完全确定好的自己，這種看法隻是和某種思想和政治方案相吻合，并且必須随着這些方案的改變而改變自己。
當到了需要重新安排的時候，我們對于自然和心理學重要性的估計就會反映出這些變化。
當人類用來控制行為的方法處于不穩定和混亂中的時候，當使用和運作世界上的事物和力量的工具既匮乏又笨拙的時候，個體把他的知覺和目的直接訴諸直接的現實之外，也就是不可避免的了。
在這樣的情況下，外部的權威必須占統治地位；那種認為人類經驗本身是近似的（approximate）、不是内在的觀念，就會不可避免地産生出來。
在這樣的情況下，提到個體和主體，隻是用來解釋錯誤、幻覺和不确定的手段而已。
對經驗從外部進行控制和支持的必要性，對自身以及源于自身經驗的各個要素和方面評估不高。
中世紀的心理學隻能看成是該時期關于罪和拯救的神學的一部分，這和希臘人的心理學應該屬于宇宙學的一章是一樣的。
和上述所有的提法相反，下面這個主張提出，心理學向我們提供經驗行為知識的同時，還是一個民主概念。
既然經驗在個體中實現了自己，既然它通過個體的工具性實現了自己，那麼，對其這一成就的過程和方法的描述就是有意義和不可或缺的。
隻有在智力狀況發生改變後，民主才是可能的。
它暗含着在我們前進的過程中向真理邁進的工具。
擁有了這樣的工具，把固定的、無所不包的原則交給所有普遍的、特定的和個體的事物進行評估和規範的做法，才是正當的。
如果沒有這樣的工具，那麼，隻能用莽漢的勇氣來進行民主确立的探索&mdash&mdash根據當時确定的事實，根據情景的需要，以作出反應的方式來安排生活。
現代生活包含着對現時、現地，對隻發生一次，除了其自身以外無法評估其價值的那些具體的、特别的和獨特的事物的尊崇
