心理學的範疇和方法
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其他科學。
那麼，我們從何處找到這個差異呢？簡言之，心理學與其他科學的關系，正好是我們已經證實的哲學與其他科學的關系：哲學不僅是一門科學，更是作為有機系統的科學本身，在其中每一門科學都擁有了自己的生命。
隻有當它抽象于這個系統時，它才能成為一個獨立的實在。
我們可以從任何一門專門科學開始。
它不僅是現實世界的一個部分或一個領域，還是意識經驗的一個部分。
細數各種科學，我們隻有在心理學中才能找到意識經驗的某種解釋；隻有通過心理學行為才能對此作出說明，其他如數學、物理、生物學等都不行。
從這個角度看，我們隻有唯一一門特殊科學，它是所有科學中最高級、最具體的一種。
必須認識到的一點是：這門新科學證明以前所有科學都必須從那裡提取出來才能存在。
每門科學隻研究意識經驗的某個片段，因此它們不可能去研究賦予它們實在的那個整體，亦即意識。
然而，通過心理學，我們展現和解釋了這個意識。
它賦予某物（比如經驗的本質）以整體性，而其他科學隻能給出局部。
因此，心理學與它們的關系是整體與部分的關系。
所以，它不再表現為科學中的最高級科學：它就是科學本身，亦即，它是對意識經驗本質的系統說明與理解。
數學、物理、生物等的存在是由于意識經驗揭示自己具有這個性質，即它可以從整體中進行虛拟的抽象。
隻要這個研究方法（心理學）是絕對科學的，也即，隻要它與那個本真整體保持精确一緻；而且，絕對不用擔心這門遭人喜歡的科學變成&ldquo形而上學&rdquo，亦即不會變成對那個整體的說明，而那些無批判力的所謂&ldquo科學的哲學&rdquo通常會變成這副樣子。
進一步說，對某個領域的抽象，是心理學經驗一項充滿活力的功能。
它不隻是伴随心理學經驗之後的東西：它就是它所做的事。
正是它對它自己的活動的分析方面&mdash&mdash它借助于那個方面深化和産生了明确的認識&mdash&mdash認識到了它的本質；就像它們的互相關聯是自我認識活動中的綜合方面一樣。
它依靠它返回到了自身：完整的心理學就是整個自我發展活動，它證明自身是綜合與分析運動的有機統一體，因此，是它們的可能性的條件，也是它們的有效性的基礎。
分析活動構成特殊科學；綜合活動構成自然哲學；自我發展活動本身，即心理學，構成哲學。
一旦我們認識到，把心理學看作純客觀科學的觀點是荒謬的、不可能的，那麼，心理學除此之外還有其他什麼立場呢？據說，它是一門關于内在于個别并通過個别使普遍得以實現的樣式的科學。
但是，普遍除非在個别那裡得到絕對的實現，比如作為自我意識，否則，它就是不存在的，而這正是哲學的結果。
因此，無法反駁對普遍的如下看法：事實上，這個命題的意思隻是說，心理學從普遍的真實狀态來思考它。
這個斷言換一種說法便是：哲學把這個個别化了的普遍當作其永遠如此存在的普遍，而心理學隻能把它當作片面地、斷斷續續地生成着的普遍。
這種論調忽視了兩個極其重要的事實。
首先，隻有在諸如人這樣的存在中已經生成了絕對自我意識之後，哲學才能研究這個意識，否則它根本不是哲學研究的素材；其次，它把在人身上的這個實現錯當成受時間限制的産物，實際并非如此。
時間并不是外在于意識經驗過程的某物，它是内在于意識經驗過程的一個形式，它的功能之一在于有機構成了意識經驗的存在。
實際上，相對處理這個問題的其他方法而言，作為哲學方法的心理學具有巨大的優勢。
任何試圖研究絕對自我意識的哲學都無法回答以下難題：為何&ldquo是&rdquo（存在）總是表現為&ldquo生成&rdquo，為何永恒之物總要通過暫時之物來呈現？心理學解決這個難題的方法是避免作出造成這個難題的假設。
在研究個别化了的普遍時，它的認識功能之一是時間，它對與時間無關的任何意識一無所知。
因此，假如哲學研究被假定為永恒存在的、與時間無關的絕對意識，那麼構成人類經驗的真實内容的那個絕對意識，最終是神秘而不可知的；它不僅是一個神秘物，而且是與絕對意識的真正本質相矛盾的神秘物。
如果哲學确實要研究那個有待于認識的永恒絕對意識，由于時間是它的有機功能之一，那麼，任何人都無法對作為哲學的心理學提出異議，因為這正是心理學的工作。
于是，這個問題就變成了：如果僅僅從推理出發，我們将永遠抵達不了事實；如果從事實出發，我們将發現它揭示了自身的推理性質。
反對把事實或經驗作為哲學來考慮是有失偏頗的，盡管它在曆史上有着充足的理由。
一方面，之所以産生這個反對，是因為對經驗的局部解釋，甚或對局部經驗的解釋，被當作整體經驗來發表；也因為那個被誤認為整體的經驗，甚至已經丢失了它作為局部所具備的相對有效性。
經驗論就是這樣做的。
另一方面，我們碰到過某些事情，它們被宣稱為确定的真理，是直接的、必然的、直觀的真理，但是，沒人知道它的來龍去脈，無人知曉其意義。
反對直覺主義者給予我們的直接性，反對&ldquo非演繹性&rdquo事實，當然有着充分的依據。
但這些反駁沒有一個觸及研究經驗事實的心理學。
人終有一死，而且任何對經驗的實際考慮都無法避免必死性的缺陷，必定是片面的；遺憾的是，沒有人是全知全能的。
但作為方法的心理學的本質在于，它從絕對整體角度來研究經驗，而不是像進化論者所做的那樣利用經驗的某個方面來說明經驗的全體；它也不是像所謂的經驗主義心理學家所做的那樣，試着利用經驗之外的事物來界定它的本質。
這兩個做法的缺陷實際上是相同的&mdash&mdash從賦予其要素以意義的有機體中提取某個要素，然後把它當作絕對。
毫無疑問，那個有機體總要對此作出報複，就是宣稱這個提取出來的要素是&ldquo不可知的&rdquo。
唯一奇怪的是，在産生自己的抽象能力之前，人仍然要對這個能力保持尊敬，并把它當作一切實在與知識的來源和基礎。
确實存在一種為人所不齒的拟人論，正是拟人論造成了思維中最薄弱的一環。
拟人論是一種被束縛了的思想，它沒有喚醒它自身的整體意識，也沒有獲得精神自由。
心理學對事實的解釋與稱作直觀的&ldquo終極的、不解釋的、必然的&rdquo精神事實沒有任何共通點。
心理學事實揭示其自身恰恰是理性&mdash&mdash可以用來說明自身，且在說明自身過程中說明其所有成員。
心理學事實不是孤立的&ldquo真理&rdquo，而是自我意識的有機系統。
這個事實的确是&ldquo當下的&rdquo，但它隻有在過程中并且通過過程才是當下的。
因此，它是有中介的事實。
它的确是不證自明的，但它證明的東西是簡單的，是對部分的證明，是關系到且依賴于整體的部分的證明。
它也是對整體的證明，是自我設定條件的和自我相關的。
人們也許會說，那個整體的确是神秘的、不可解釋的。
&ldquo的确，我們無法解釋這樣一個精神原理，借助于與其自身不同的某物，它隐含在所有經驗之中。
&rdquo[4]&ldquo由于我們體驗到的一切都包容在這同一個世界之内，我們所有的推論和解釋都隻與它的細節相關聯，所以不管它作為整體，還是作為構成它的意識，都無法在這個單詞的普通意義上來給予探讨。
它們無法通過它們包含的東西而受到考察。
由于所有一切都被包含在内，因此就沒有餘下任何其他事物需要說明。
&rdquo[5]總之，任何一個哲學體系最終都要退回到事物本真存在的事實中。
這個事實性的意義[6]是所有哲學的應有之義，作為哲學方法的心理學的确将明确地呈現這個必然意義。
隻有它才是從這個完整事實出發的，因此也隻有它才是完整的哲學。
上述讨論看似多次忽略了&ldquo心理學同科學的關系&rdquo的主題，但我認為，我們其實一直都在探讨那個主題。
科學是對事實的系統說明，或者說是事實的理性；心理學是對終極事實全面而系統的解釋，那個事實揭示自身就是理性，因此是對自身的解釋。
它給予所有的科學以&ldquo理由&rdquo。
另一個問題，即心理學和邏輯學的關系，已經蘊含地得到了處理，再也難不倒我們了。
2.心理學與邏輯學的關系。
按照我的理解，哲學思維的整個過程一再地表明，哲學真理的形式和内容、内容和方法的區别對抵達真理是至關重要的。
自我意識是終極真理。
在自我意識中，作為有機體系的形式和内容正好互相對等。
正是作為形式的過程，産生了作為内容的自身。
作為對這個自我意識的探讨，心理學必定符合真正方法的所有條件。
邏輯學，由于它必定抽象于終極事實，不能在内容上獲得它在形式上獲得知識。
假如它是一門真正的哲學，由于它的内容必定是自我意識或精神的整個内容，因此，它的形式隻是這個内容中的一個過程，是它的思想狀态，即理念。
當那個内容是普遍的永恒本質時，它的形式就适合用來&ldquo思考神思考的内容，并存在于世界産生之前&rdquo，即，在其非現實性中的普遍，在其抽象中的普遍。
正是内容與形式之間存在的邏輯矛盾，使邏輯學不能成為一種哲學方法，而僅僅是哲學方法的一個環節。
隻要邏輯學在這個體系中找到了适當的位置，就不會産生矛盾。
隻有在既把邏輯學說成是&ldquo抽象的&rdquo，又把邏輯學方法說成是哲學方法時，才會産生那個矛盾。
舉例來說，黑格爾哲學的确存在着這樣的矛盾。
已經有人指出了這些矛盾，我隻需對其略作概述即可。
[7]不存在在邏輯上從邏輯學推導出自然哲學的任何途徑。
唯一的辦法是借助于事實；&ldquo我們從經驗得知&rdquo，我們既擁有理念，又擁有自然。
實際上，我們根本不從邏輯學來推導出自然。
這是一個颠倒的運動。
&ldquo在現實中，所有此類推導都是純粹虛假的，因為觀念本身隻存在于自然與精神之中&hellip&hellip它們是從具體中抽象出來的抽象物&hellip&hellip因此，當我們把它們帶回到産生觀念的那個現實時不必帶有絲毫的愧意&rdquo。
總之，正是事實的必然性，經驗意識的必然性，把我們從觀念領域帶回到自然領域，從思想狀态領域帶回到實在關系領域。
&ldquo同樣，我們對精神哲學的探讨也是如此。
人的普遍形式是可以推論的，但帶有個體思想、感覺與行為的活着的人類精神是不可推論的&rdquo。
這就是&ldquo哲學的不可知、不可解釋之處&rdquo。
因此，我們無疑會認為邏輯學是一種哲學方法。
但這個&ldquo不可解釋性&rdquo是邏輯學方法遭人唾棄而非得到贊賞的地方，是其不令人滿意的事實。
假如我們不滿足于探究從邏輯學到自然哲學，或從邏輯學到精神哲學的這個過渡是如何發生的，而是更深入地探究任何可能的過渡是如何發生的，我們就會發現相同的難點。
它隻有通過對假定事實的推論才能存在。
&ldquo我們在嚴格意義上不能說這個結果已經獨立地得到了證明，因為它是由這種方法通過這樣的方式獲得的。
畢竟它隻是在方法上的假定而已&rdquo。
在一個特定事例中，比如，從質的範疇到量的範疇的過渡是如何發生的。
它不是自在地通過質的範疇發生的，而是通過以下事實發生的：整個理念潛在地蘊含在質的原則中，必定展現自身，它通過質來展現自身，把它展示為對其自身性質的不适當的表現，表現為量，量更充分地表現了質的存在。
這個過程一直延續下去，直到那個理念把自身展現為整個有機的體系為止，這個有機體系精确地表達了理念的整個自在存在。
但是，正如已知的那樣，這個運動自身依賴于精神，依賴于精神在自然界的展現。
因此，任何邏輯過渡實際上都由于事實而發生，即從整體看來，它更像是事實性過渡而非邏輯性推導。
作為哲學方法的心理學的起點，就是這個放之四海而皆準的假設性事實。
這樣，它就首次賦予邏輯學以基礎和有效性。
有人因此肯定會說：畢竟在精神哲學中，精神的地位是首要的，是全體的條件。
黑格爾本人無疑是這樣看的。
這隻是更加清晰地展現了那個矛盾。
因為邏輯被認為是抽象的，還有待于去界定具體實在的性質。
邏輯學，雖然被斷定僅僅是精神的一個環節，同時用來決定全體的性質。
因此，在邏輯學作為哲學的方法被使用時，形式和内容的矛盾得到了揭示。
精神經由邏輯的過程得以實現，但邏輯的結果是：作為事實，它根本是不可實現的；作為具體實在，它是任何抽象過程都抵達不了的。
人們必須在二者之間作出選擇：要麼借助于那個假定的但限定的事實，承認那個過程在更深層次的更高的決定中繼續着；要麼認識不到這一點，承認精神隻是邏輯運動的一個要素或環節，亦即放棄作為主體的自我意識觀念，投入斯賓諾莎泛神論的懷抱。
從自身考量邏輯學運動，它總是搖擺于二元論和泛神論之間。
作為絕對的方法，它要麼認識到了這個事實，但沒能理解它，不得不把這個事實看作與它本身相排斥的東西，理解成柏拉圖和亞裡士多德的物質、康德的自在之物、費希特的推動者；[8]要麼費力地把事實吸納為它自身的邏輯存在的一個環節，從而堕入了泛神論。
這就是黑格爾如此輕易地使自己誤入泛神論歧途的原因，盡管他的體系的真正中心是自我設定條件的精神。
不管它做出了多大的努力，邏輯學都無法抵達實在的個體。
即使堅持把普遍概括為一個自我意識個别性是必然的，但它不能把它作為現實展現出來。
正因為邏輯學矛盾于自身，并且回顧這個現實存在的常态假設，它才能證明它主張的東西。
純粹的邏輯學立場必定導緻泛神論，認為隻有理念才是實在的；包括精神與自然在内的所有要素和環節，隻有在理念的不同階段或不同時期中才是實在的，并且當我們抵達理念時，它們作為看待事物的不完備方法，作為錯覺而消失。
因此，作為一個有機的系統，作為一個包容差異的統一體，理念本身會消逝。
理念變成了一個死的同一性，與斯賓諾莎所謂的實體沒有任何區别。
作為絕對的方法，邏輯學通過它的自我毀滅揭示了它的自相矛盾性。
在純粹邏輯學方法中，那些區分，這個過程，必定終結于終極的統一體，即結果。
隻有活的實在事實能夠保存在它的統一體之中，差異的有機系統通過它才存活、運動并擁有其存在。
正是借助于這個事實，對其全體的意識經驗，作為方法的心理學才得以開始。
因此，它清晰地揭示了潛在于每一種哲學中的假設，并由此賦予自然哲學和邏輯學以基礎、理念和确定性。
假如我們已經用使内容等于形式的方式界定了現實的本質，那麼我們就能證明這個現實中每一時刻的意義、價值和局限。
這個問題的最終結論是：具有自我意識的&ldquo人的存在&rdquo是個體化了的普遍，因此他的本質是哲學研究的适當材料，他的全體是哲學的唯一材料。
心理學是一門關于這個本質的科學，其中的二元論或對待它的二元論方式難以成立。
無論二元論是什麼，它都是相對的，它隻在心理經驗的内部而非外部發生。
心理學，作為對人全面而系統的探讨，同時證明了各專門科學、自然哲學與邏輯哲學的價值、意義和條件。
簡言之，假如精神現實是所有現實的假定、前提、目标、條件和目的，那麼精神科學必定在和所有科學的關系中占有相應的位置。
的确，正如這個雜志編輯所言，&ldquo心理學研究方法并不是無哲學價值的&rdquo，我們有&ldquo理由相信，為了實現用其他研究方法也能獲得的偉大成果，我們必須運用心理學方法進行更系統的深入研究，用這種方法所得出的成果更可能被廣泛接受&rdquo[9]，&mdash&mdash因為我們可以再加上一句：它隻是用一種科學方式表明了那些用其他方式已經徹底被證實的東西。
（王大林張國清譯） *** [1]此文選自《杜威全集·早期著作》第1卷，第113&mdash130頁。
[2]本文最初發表于《心靈》，第11卷（1886年4月），第153&mdash173頁。
作者後來一直沒有重印。
[3]參閱&ldquo形而上學&rdquo，《大不列颠百科全書·人文科學》，第xvi頁，第89頁。
亞當森教授：《康德哲學》，第22頁及以後；《費希特》，第109頁及以後；《哲學批判文集》，第44頁及以後；安德魯·塞斯教授：&ldquo哲學&rdquo，《大不列颠百科全書·人文科學》。
[4]E·凱爾德教授：《心靈》，第8卷，第560頁。
[5]格林：《倫理學緒論》，第52頁。
[6]哲學家洛采（Lotze）的偉大著作似乎堅持了這一點。
[
那麼，我們從何處找到這個差異呢？簡言之，心理學與其他科學的關系，正好是我們已經證實的哲學與其他科學的關系：哲學不僅是一門科學，更是作為有機系統的科學本身，在其中每一門科學都擁有了自己的生命。
隻有當它抽象于這個系統時，它才能成為一個獨立的實在。
我們可以從任何一門專門科學開始。
它不僅是現實世界的一個部分或一個領域，還是意識經驗的一個部分。
細數各種科學，我們隻有在心理學中才能找到意識經驗的某種解釋；隻有通過心理學行為才能對此作出說明，其他如數學、物理、生物學等都不行。
從這個角度看，我們隻有唯一一門特殊科學，它是所有科學中最高級、最具體的一種。
必須認識到的一點是：這門新科學證明以前所有科學都必須從那裡提取出來才能存在。
每門科學隻研究意識經驗的某個片段，因此它們不可能去研究賦予它們實在的那個整體，亦即意識。
然而，通過心理學，我們展現和解釋了這個意識。
它賦予某物（比如經驗的本質）以整體性，而其他科學隻能給出局部。
因此，心理學與它們的關系是整體與部分的關系。
所以，它不再表現為科學中的最高級科學：它就是科學本身，亦即，它是對意識經驗本質的系統說明與理解。
數學、物理、生物等的存在是由于意識經驗揭示自己具有這個性質，即它可以從整體中進行虛拟的抽象。
隻要這個研究方法（心理學）是絕對科學的，也即，隻要它與那個本真整體保持精确一緻；而且，絕對不用擔心這門遭人喜歡的科學變成&ldquo形而上學&rdquo，亦即不會變成對那個整體的說明，而那些無批判力的所謂&ldquo科學的哲學&rdquo通常會變成這副樣子。
進一步說，對某個領域的抽象，是心理學經驗一項充滿活力的功能。
它不隻是伴随心理學經驗之後的東西：它就是它所做的事。
正是它對它自己的活動的分析方面&mdash&mdash它借助于那個方面深化和産生了明确的認識&mdash&mdash認識到了它的本質；就像它們的互相關聯是自我認識活動中的綜合方面一樣。
它依靠它返回到了自身：完整的心理學就是整個自我發展活動，它證明自身是綜合與分析運動的有機統一體，因此，是它們的可能性的條件，也是它們的有效性的基礎。
分析活動構成特殊科學；綜合活動構成自然哲學；自我發展活動本身，即心理學，構成哲學。
一旦我們認識到，把心理學看作純客觀科學的觀點是荒謬的、不可能的，那麼，心理學除此之外還有其他什麼立場呢？據說，它是一門關于内在于個别并通過個别使普遍得以實現的樣式的科學。
但是，普遍除非在個别那裡得到絕對的實現，比如作為自我意識，否則，它就是不存在的，而這正是哲學的結果。
因此，無法反駁對普遍的如下看法：事實上，這個命題的意思隻是說，心理學從普遍的真實狀态來思考它。
這個斷言換一種說法便是：哲學把這個個别化了的普遍當作其永遠如此存在的普遍，而心理學隻能把它當作片面地、斷斷續續地生成着的普遍。
這種論調忽視了兩個極其重要的事實。
首先，隻有在諸如人這樣的存在中已經生成了絕對自我意識之後，哲學才能研究這個意識，否則它根本不是哲學研究的素材；其次，它把在人身上的這個實現錯當成受時間限制的産物，實際并非如此。
時間并不是外在于意識經驗過程的某物，它是内在于意識經驗過程的一個形式，它的功能之一在于有機構成了意識經驗的存在。
實際上，相對處理這個問題的其他方法而言，作為哲學方法的心理學具有巨大的優勢。
任何試圖研究絕對自我意識的哲學都無法回答以下難題：為何&ldquo是&rdquo（存在）總是表現為&ldquo生成&rdquo，為何永恒之物總要通過暫時之物來呈現？心理學解決這個難題的方法是避免作出造成這個難題的假設。
在研究個别化了的普遍時，它的認識功能之一是時間，它對與時間無關的任何意識一無所知。
因此，假如哲學研究被假定為永恒存在的、與時間無關的絕對意識，那麼構成人類經驗的真實内容的那個絕對意識，最終是神秘而不可知的；它不僅是一個神秘物，而且是與絕對意識的真正本質相矛盾的神秘物。
如果哲學确實要研究那個有待于認識的永恒絕對意識，由于時間是它的有機功能之一，那麼，任何人都無法對作為哲學的心理學提出異議，因為這正是心理學的工作。
于是，這個問題就變成了：如果僅僅從推理出發，我們将永遠抵達不了事實；如果從事實出發，我們将發現它揭示了自身的推理性質。
反對把事實或經驗作為哲學來考慮是有失偏頗的，盡管它在曆史上有着充足的理由。
一方面，之所以産生這個反對，是因為對經驗的局部解釋，甚或對局部經驗的解釋，被當作整體經驗來發表；也因為那個被誤認為整體的經驗，甚至已經丢失了它作為局部所具備的相對有效性。
經驗論就是這樣做的。
另一方面，我們碰到過某些事情，它們被宣稱為确定的真理，是直接的、必然的、直觀的真理，但是，沒人知道它的來龍去脈，無人知曉其意義。
反對直覺主義者給予我們的直接性，反對&ldquo非演繹性&rdquo事實，當然有着充分的依據。
但這些反駁沒有一個觸及研究經驗事實的心理學。
人終有一死，而且任何對經驗的實際考慮都無法避免必死性的缺陷，必定是片面的；遺憾的是，沒有人是全知全能的。
但作為方法的心理學的本質在于，它從絕對整體角度來研究經驗，而不是像進化論者所做的那樣利用經驗的某個方面來說明經驗的全體；它也不是像所謂的經驗主義心理學家所做的那樣，試着利用經驗之外的事物來界定它的本質。
這兩個做法的缺陷實際上是相同的&mdash&mdash從賦予其要素以意義的有機體中提取某個要素，然後把它當作絕對。
毫無疑問，那個有機體總要對此作出報複，就是宣稱這個提取出來的要素是&ldquo不可知的&rdquo。
唯一奇怪的是，在産生自己的抽象能力之前，人仍然要對這個能力保持尊敬，并把它當作一切實在與知識的來源和基礎。
确實存在一種為人所不齒的拟人論，正是拟人論造成了思維中最薄弱的一環。
拟人論是一種被束縛了的思想，它沒有喚醒它自身的整體意識，也沒有獲得精神自由。
心理學對事實的解釋與稱作直觀的&ldquo終極的、不解釋的、必然的&rdquo精神事實沒有任何共通點。
心理學事實揭示其自身恰恰是理性&mdash&mdash可以用來說明自身，且在說明自身過程中說明其所有成員。
心理學事實不是孤立的&ldquo真理&rdquo，而是自我意識的有機系統。
這個事實的确是&ldquo當下的&rdquo，但它隻有在過程中并且通過過程才是當下的。
因此，它是有中介的事實。
它的确是不證自明的，但它證明的東西是簡單的，是對部分的證明，是關系到且依賴于整體的部分的證明。
它也是對整體的證明，是自我設定條件的和自我相關的。
人們也許會說，那個整體的确是神秘的、不可解釋的。
&ldquo的确，我們無法解釋這樣一個精神原理，借助于與其自身不同的某物，它隐含在所有經驗之中。
&rdquo[4]&ldquo由于我們體驗到的一切都包容在這同一個世界之内，我們所有的推論和解釋都隻與它的細節相關聯，所以不管它作為整體，還是作為構成它的意識，都無法在這個單詞的普通意義上來給予探讨。
它們無法通過它們包含的東西而受到考察。
由于所有一切都被包含在内，因此就沒有餘下任何其他事物需要說明。
&rdquo[5]總之，任何一個哲學體系最終都要退回到事物本真存在的事實中。
這個事實性的意義[6]是所有哲學的應有之義，作為哲學方法的心理學的确将明确地呈現這個必然意義。
隻有它才是從這個完整事實出發的，因此也隻有它才是完整的哲學。
上述讨論看似多次忽略了&ldquo心理學同科學的關系&rdquo的主題，但我認為，我們其實一直都在探讨那個主題。
科學是對事實的系統說明，或者說是事實的理性；心理學是對終極事實全面而系統的解釋，那個事實揭示自身就是理性，因此是對自身的解釋。
它給予所有的科學以&ldquo理由&rdquo。
另一個問題，即心理學和邏輯學的關系，已經蘊含地得到了處理，再也難不倒我們了。
2.心理學與邏輯學的關系。
按照我的理解，哲學思維的整個過程一再地表明，哲學真理的形式和内容、内容和方法的區别對抵達真理是至關重要的。
自我意識是終極真理。
在自我意識中，作為有機體系的形式和内容正好互相對等。
正是作為形式的過程，産生了作為内容的自身。
作為對這個自我意識的探讨，心理學必定符合真正方法的所有條件。
邏輯學，由于它必定抽象于終極事實，不能在内容上獲得它在形式上獲得知識。
假如它是一門真正的哲學，由于它的内容必定是自我意識或精神的整個内容，因此，它的形式隻是這個内容中的一個過程，是它的思想狀态，即理念。
當那個内容是普遍的永恒本質時，它的形式就适合用來&ldquo思考神思考的内容，并存在于世界産生之前&rdquo，即，在其非現實性中的普遍，在其抽象中的普遍。
正是内容與形式之間存在的邏輯矛盾，使邏輯學不能成為一種哲學方法，而僅僅是哲學方法的一個環節。
隻要邏輯學在這個體系中找到了适當的位置，就不會産生矛盾。
隻有在既把邏輯學說成是&ldquo抽象的&rdquo，又把邏輯學方法說成是哲學方法時，才會産生那個矛盾。
舉例來說，黑格爾哲學的确存在着這樣的矛盾。
已經有人指出了這些矛盾，我隻需對其略作概述即可。
[7]不存在在邏輯上從邏輯學推導出自然哲學的任何途徑。
唯一的辦法是借助于事實；&ldquo我們從經驗得知&rdquo，我們既擁有理念，又擁有自然。
實際上，我們根本不從邏輯學來推導出自然。
這是一個颠倒的運動。
&ldquo在現實中，所有此類推導都是純粹虛假的，因為觀念本身隻存在于自然與精神之中&hellip&hellip它們是從具體中抽象出來的抽象物&hellip&hellip因此，當我們把它們帶回到産生觀念的那個現實時不必帶有絲毫的愧意&rdquo。
總之，正是事實的必然性，經驗意識的必然性，把我們從觀念領域帶回到自然領域，從思想狀态領域帶回到實在關系領域。
&ldquo同樣，我們對精神哲學的探讨也是如此。
人的普遍形式是可以推論的，但帶有個體思想、感覺與行為的活着的人類精神是不可推論的&rdquo。
這就是&ldquo哲學的不可知、不可解釋之處&rdquo。
因此，我們無疑會認為邏輯學是一種哲學方法。
但這個&ldquo不可解釋性&rdquo是邏輯學方法遭人唾棄而非得到贊賞的地方，是其不令人滿意的事實。
假如我們不滿足于探究從邏輯學到自然哲學，或從邏輯學到精神哲學的這個過渡是如何發生的，而是更深入地探究任何可能的過渡是如何發生的，我們就會發現相同的難點。
它隻有通過對假定事實的推論才能存在。
&ldquo我們在嚴格意義上不能說這個結果已經獨立地得到了證明，因為它是由這種方法通過這樣的方式獲得的。
畢竟它隻是在方法上的假定而已&rdquo。
在一個特定事例中，比如，從質的範疇到量的範疇的過渡是如何發生的。
它不是自在地通過質的範疇發生的，而是通過以下事實發生的：整個理念潛在地蘊含在質的原則中，必定展現自身，它通過質來展現自身，把它展示為對其自身性質的不适當的表現，表現為量，量更充分地表現了質的存在。
這個過程一直延續下去，直到那個理念把自身展現為整個有機的體系為止，這個有機體系精确地表達了理念的整個自在存在。
但是，正如已知的那樣，這個運動自身依賴于精神，依賴于精神在自然界的展現。
因此，任何邏輯過渡實際上都由于事實而發生，即從整體看來，它更像是事實性過渡而非邏輯性推導。
作為哲學方法的心理學的起點，就是這個放之四海而皆準的假設性事實。
這樣，它就首次賦予邏輯學以基礎和有效性。
有人因此肯定會說：畢竟在精神哲學中，精神的地位是首要的，是全體的條件。
黑格爾本人無疑是這樣看的。
這隻是更加清晰地展現了那個矛盾。
因為邏輯被認為是抽象的，還有待于去界定具體實在的性質。
邏輯學，雖然被斷定僅僅是精神的一個環節，同時用來決定全體的性質。
因此，在邏輯學作為哲學的方法被使用時，形式和内容的矛盾得到了揭示。
精神經由邏輯的過程得以實現，但邏輯的結果是：作為事實，它根本是不可實現的；作為具體實在，它是任何抽象過程都抵達不了的。
人們必須在二者之間作出選擇：要麼借助于那個假定的但限定的事實，承認那個過程在更深層次的更高的決定中繼續着；要麼認識不到這一點，承認精神隻是邏輯運動的一個要素或環節，亦即放棄作為主體的自我意識觀念，投入斯賓諾莎泛神論的懷抱。
從自身考量邏輯學運動，它總是搖擺于二元論和泛神論之間。
作為絕對的方法，它要麼認識到了這個事實，但沒能理解它，不得不把這個事實看作與它本身相排斥的東西，理解成柏拉圖和亞裡士多德的物質、康德的自在之物、費希特的推動者；[8]要麼費力地把事實吸納為它自身的邏輯存在的一個環節，從而堕入了泛神論。
這就是黑格爾如此輕易地使自己誤入泛神論歧途的原因，盡管他的體系的真正中心是自我設定條件的精神。
不管它做出了多大的努力，邏輯學都無法抵達實在的個體。
即使堅持把普遍概括為一個自我意識個别性是必然的，但它不能把它作為現實展現出來。
正因為邏輯學矛盾于自身，并且回顧這個現實存在的常态假設，它才能證明它主張的東西。
純粹的邏輯學立場必定導緻泛神論，認為隻有理念才是實在的；包括精神與自然在内的所有要素和環節，隻有在理念的不同階段或不同時期中才是實在的，并且當我們抵達理念時，它們作為看待事物的不完備方法，作為錯覺而消失。
因此，作為一個有機的系統，作為一個包容差異的統一體，理念本身會消逝。
理念變成了一個死的同一性，與斯賓諾莎所謂的實體沒有任何區别。
作為絕對的方法，邏輯學通過它的自我毀滅揭示了它的自相矛盾性。
在純粹邏輯學方法中，那些區分，這個過程，必定終結于終極的統一體，即結果。
隻有活的實在事實能夠保存在它的統一體之中，差異的有機系統通過它才存活、運動并擁有其存在。
正是借助于這個事實，對其全體的意識經驗，作為方法的心理學才得以開始。
因此，它清晰地揭示了潛在于每一種哲學中的假設，并由此賦予自然哲學和邏輯學以基礎、理念和确定性。
假如我們已經用使内容等于形式的方式界定了現實的本質，那麼我們就能證明這個現實中每一時刻的意義、價值和局限。
這個問題的最終結論是：具有自我意識的&ldquo人的存在&rdquo是個體化了的普遍，因此他的本質是哲學研究的适當材料，他的全體是哲學的唯一材料。
心理學是一門關于這個本質的科學，其中的二元論或對待它的二元論方式難以成立。
無論二元論是什麼，它都是相對的，它隻在心理經驗的内部而非外部發生。
心理學，作為對人全面而系統的探讨，同時證明了各專門科學、自然哲學與邏輯哲學的價值、意義和條件。
簡言之，假如精神現實是所有現實的假定、前提、目标、條件和目的，那麼精神科學必定在和所有科學的關系中占有相應的位置。
的确，正如這個雜志編輯所言，&ldquo心理學研究方法并不是無哲學價值的&rdquo，我們有&ldquo理由相信，為了實現用其他研究方法也能獲得的偉大成果，我們必須運用心理學方法進行更系統的深入研究，用這種方法所得出的成果更可能被廣泛接受&rdquo[9]，&mdash&mdash因為我們可以再加上一句：它隻是用一種科學方式表明了那些用其他方式已經徹底被證實的東西。
（王大林張國清譯） *** [1]此文選自《杜威全集·早期著作》第1卷，第113&mdash130頁。
[2]本文最初發表于《心靈》，第11卷（1886年4月），第153&mdash173頁。
作者後來一直沒有重印。
[3]參閱&ldquo形而上學&rdquo，《大不列颠百科全書·人文科學》，第xvi頁，第89頁。
亞當森教授：《康德哲學》，第22頁及以後；《費希特》，第109頁及以後；《哲學批判文集》，第44頁及以後；安德魯·塞斯教授：&ldquo哲學&rdquo，《大不列颠百科全書·人文科學》。
[4]E·凱爾德教授：《心靈》，第8卷，第560頁。
[5]格林：《倫理學緒論》，第52頁。
[6]哲學家洛采（Lotze）的偉大著作似乎堅持了這一點。
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