心理學的範疇和方法
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關系，它本身就是一個心理學領域，比上世紀已知的心理學領域要廣闊得多。
與之密切聯系的是種族觀念的成長，包括種族觀念與它們發源而來的民族意識和民族活動的關系，以及與實踐道德和實踐藝術的關系。
因此，我可以縱覽人類活動的各個領域，指出它們如何全面地滲透着心理學問題和材料。
但是，以下說法是難以成立的：在其最廣泛意義上，曆史本身是一個心理學問題，為心理學提供了最豐富的資源。
與之密切聯系且影響新心理學發展的一個運動，是它可以描述為不論正常還是異常的所有日常生活形式中最常見之思想。
發源地和庇護所正在變成19世紀後半個世紀的心理學家的實驗室。
兒童心理研究，始于嬰兒時期的兒童實際思想和情感的發現，兒童心理生活發展的次序和性質，控制兒童心理生活的規律，所有這一切都具有重大的價值。
當世人承認精神錯亂既不是超自然的中斷，也不是終極意義上難以解釋的&ldquo天罰&rdquo的時候，日益明顯的一點是：它們隻是大腦某些正常運作的誇大，或者是這些正常運作缺乏适當的和諧與協調。
然而，經過心理實驗自身完成的這些研究的另一部分向我們表明，這項工作已經産生了有價值的結果。
即使囚徒和罪人，也有他們的貢獻。
如有必要作些概括的話，我認為，新心理學的發展，一方面得歸功于生理學的成長，生理學為我們提供了實驗方法；另一方面得歸功于一般的人文科學，人文科學為我們提供了客觀觀察的方法。
這兩者都大大補充和糾正了舊的主觀内省方法。
我們關于新心理學的特殊原因和方法就說這麼多。
那麼，它的結果要求什麼呢？概而言之，如上所述，它的結果無法像數學理論的結論那樣寫得黑白分明。
它是一個運動，而不是一個體系。
隻是，作為一個運動，它有一些一般的特點。
新心理學區分于舊心理學的主要特征，無疑在于它反對把形式邏輯作為模型和檢驗。
舊心理學家幾乎無一例外地主張唯名論邏輯。
要不是因為它用鮮活而具體的經驗事實去迎合死氣而抽象的假想思想規則，并依後者形式化的觀念來解釋前者的必然傾向和企圖，這本來也算不了什麼。
這個傾向在斷言&ldquo經驗&rdquo是一切知識唯一源泉的人的身上表現得最為強烈。
他們閹割經驗，直到他們的邏輯觀念能夠處理經驗；他們剪切經驗，直到經驗适合他們的邏輯盒子；他們剪修經驗，直到經驗對他們的法則百依百順；他們掠奪經驗的鮮活生命，直到經驗老死于他們的抽象棺材之中。
沒有一個所謂的&ldquo學派&rdquo，曾經幸免于這個傾向。
休谟留下的兩個基本原則是：每一個明确的觀念都是孤立的存在，每一個觀念必定明确地在量和質上都得到确定。
他用第一個原則摧毀了除偶然關系之外的所有關系，用第二原則否定了所有的普遍性。
但是，這些原則是根據純粹邏輯模型制定的。
它們是有關差别和同一的抽象邏輯原則，是有關&ldquoA是A，A不是B&rdquo的抽象邏輯原則，是在心理學措辭外觀下提出的。
具體經驗的邏輯和成長與發育的邏輯，否認這些抽象原則。
生活的邏輯超越了唯名論思想的邏輯。
對休谟的反動則又倒退到了某種終極、不能分解而必然的首要真理，人們訴諸某種神秘而單純的心靈官能就能一下子認識那個真理。
在這裡，邏輯模型再一次證明了自己。
這樣的直觀不是心理學的，它們是從邏輯學領域注入的涉及身體的觀念。
它們的起源、測試和特性都是邏輯學的。
然而，新心理學未必擁有有關原則的必然真理，它觸及的是心靈生命現實。
它反對被稱為動力學的形式主義的直觀論。
它相信，那個真理，那個現實，不是有關現實的必然信念，而是在心靈發育的鮮活經驗中給予的。
經驗是實實在在的，而不是抽象的。
心理生活是這種經驗最充實、最深刻、最豐富的證明。
新心理學樂意從這種經驗中獲得它的邏輯，但不會通過迫使經驗迎合某些事先已知的抽象觀念而違反邏輯的純潔性和一緻性。
它需要事實的邏輯、過程的邏輯和生命的邏輯。
這是知識範圍之内的事，而不是心理靜力學的事，因為在别的地方是找不到精神生命的。
因此，它放棄了有關邏輯學、數學之類比和規則的所有合法想象；它願意把自己丢給經驗，相信把它生出來的這位母親不會出賣它。
但是，它并不企圖指令這種經驗，告訴經驗，為了符合某個學究式的邏輯，經驗必須是什麼東西。
因此，新心理學打上了與生活休戚相關的實在主義标簽。
它的大多數特點都由這個一般特征産生而來。
我們已經注意到，它堅持與抽象理論相反對的心理生活的統一性和連帶性，那種理論會把它分解為一些原子元素或者獨立力量。
它重視意志。
它不是沒有動機的抽象力量，也不是服從知性命令、服從心理政府立法部門的執行力量，而是聯結和約束所有心理活動的鮮活紐帶。
它強調目的因素，不是在機械的或外在的意義上，而是把生命視為一個有機體；在其中，内在觀念或願望通過經驗的發展實現了自身。
因此，現代心理學在其傾向上是高度民族性的。
因為它拒絕把抽象觀念具體化為自力更生的個體，因為它堅信人的生命中自我主張的因素，它第一次使有關人的宗教本質和經驗的适當心理學成為可能。
因為它深入探讨了人的本質，探讨了人的根基、人的生命的血脈，探讨了構成所有民族鬥争之永恒基礎的忠誠、犧牲、信仰和唯心論的固有傾向。
搭在那個基礎上面的是通往神的祭台的樓梯。
它沒有在信仰和理性的關系中發現無法解決的問題，因為它在研究中發現，不存在不以信仰為基礎的理性，不存在其起源和傾向是不合理的信仰。
然而，要想詳細地探讨新心理學的這些特征，還得重溫最近有關倫理學和神學的諸多讨論。
我們隻能說，按照生命的邏輯，新心理學試圖去領會生活。
（張國清譯） *** [1]此文選自《杜威全集·早期著作》第1卷，第40&mdash49頁。
[2]本文最初發表于《安多弗評論》，第2卷（1884年9月），第278&mdash289頁。
作者後來一直沒有重印。
作為哲學方法的心理學[1][2] 在《心理學立場》一文中（《杜威早期著作》第1卷第122&mdash143頁），我盡我所能地說明了英國特有的哲學的進展情況。
自洛克以來的心理學運動，既不是&ldquo炒冷飯&rdquo，也不是完全消極意義的運動，隻有明白這個進展是如何必然導緻了發生在德國的運動&mdash&mdash所謂的&ldquo先驗論&rdquo運動&mdash&mdash我們才能意識到它的重要意義。
它的積極意義在于，它堅稱，意識是所有實在的唯一内容、說明和标準；心理學，作為一門研究意識的科學，在界定組成意識整體各要素和成分的價值與效用的同時，還精确地從整體性上界定了實在的性質。
它完全是一門關于實在的科學，因為它從整體性上确定什麼是經驗；它通過說明意識各要素在其整體中的發展階段與地位來确定各要素的價值與意義。
簡言之，這是一種哲學方法。
但那篇論文在很大程度上是消極的，因為必須指出的是：事實上，那個運動沒有認真對待其自身的根基與理念，所以，它沒有向讀者成功地展現作為一種哲學方法的心理學。
它沒有通過意識本身來界定其整體和組成要素，相反，它費力地利用意識以外的、與意識沒有必然關系的東西來界定意識。
它沒有按照心理學立場的要求通過對意識内容性質的批判檢驗來獲得它的本體論。
相反，它從一個武斷的、預設的本體論出發來定義心理學。
它假設存在着一個自在之物，這個東西的實在與意識相對立，就像洛克所謂的不可知&ldquo物質&rdquo，貝克萊所謂的&ldquo先驗神&rdquo，休谟和密爾所謂的&ldquo感覺&rdquo或&ldquo印象&rdquo，斯賓塞所謂的&ldquo理想現實&rdquo；并且它把這個自在之物當作意識檢驗的來源和檢驗标準。
這就導緻了它的自相矛盾，因為如果作為哲學方法的心理學意味着什麼的話，那它就意味着除了意識經驗本身之外，不能預設任何其他東西；必須從意識經驗出發，在意識經驗内部來确立所有東西的性質。
本文的目的在于指出作為哲學方法的心理學的積極意義&mdash&mdash抛棄自相矛盾的學理假設的重要意義。
上文指出，從純粹意義而言，這個方法将證明那些學理假設與&ldquo先驗論&rdquo運動有着實質的一緻性。
對心理學的主要攻擊來自這場運動的典型代表，他們認為，把心理學作為哲學方法的觀點完全是虛張聲勢，心理學在他們眼裡僅僅是一門特殊科學而已。
本文的任務是，借助我們稱作德國哲學的東西來論述心理學，正如其他人借助英國哲學來論述它那樣。
就從這個角度指出實際的英國心理學沒有轉向哲學的批判而言，不存在意見差異。
至于這些批判引出的唯一建議似乎是（再重複一遍，僅僅&ldquo似乎&rdquo而已），它反對每一種可能的心理學的理由似乎與我是一樣的；雖然對筆者而言，心理學似乎是唯一可能的方法。
後康德主義運動的代表們秉持或者似乎秉持的觀點是：也許可以從兩個方面來看待人。
一方面，人與其他客體一樣都是經驗的客體：人是所有有限事物的一種；在有限事物中，人處于行動與反應的關系之中。
但人具備一些附加特征：他是一個認知的、感覺的、有意志的現象。
如此一來，他就構建了一門特殊科學即心理學的内容。
如同其他特殊科學一樣，心理學把它的研究材料當作純粹客體，從主體與客體的創造性綜合體中抽象出成為認識一切事物的途徑的自我意識。
因此，正如所有特殊科學一樣，它在界定所有哲學都必須面對的那個整體的性質與意義時，顯得十分片面。
不僅如此，它在确定其經常假設的那些原理、範疇與方法的意義、效用與局限時，還要依賴哲學。
如果把心理學據此看作是哲學方法，那麼它所犯的錯誤，與把物理學最高原理看作界定哲學問題的充分條件的觀點，絕對不相上下。
從作為自我意識整體的一個有條件組成部分的實在出發來界定自我意識這個無條件整體，也未嘗不可。
[凱爾德（Caird）教授指出]形而上學必須研究可知事物的條件，因而必須研究自我意識，或者所有已知存在所包含的那個統一體。
心理學必須探索人&mdash&mdash那個人的自我意識随着他生活于其中并作為其一分子的時空的世界意識的發展而發展&mdash&mdash的自我意識是如何實現或發展成為那些與人自身直接相關聯的部分的。
思考前一個問題，我們就是在思考那個涵蓋了所有知識以及知識的所有客體的領域。
思考後一個問題，我們就是在思考這個領域中的某個或某類特定客體&hellip&hellip就像一門絕對客觀的自然科學是可能的一樣，一種絕對客觀的人類學或心理學也是可能的&mdash&mdash它把人的那個關聯抽象成能夠認知人自身的精神。
[3] 另一方面，人作為自我意識已經證明自身是所有存在與感知的統一。
它是沒有限制的，比如一個客體或事件，借助于他的自我意識，所有客體與事件的現實結合與統一是無限的。
哲學要研究的正是這種無窮的、普遍的自我意識，正是作為經驗客體的人。
在陳述後康德主義運動的現狀時，我采用了&ldquo似乎&rdquo這個詞，我建議性地使用這個詞，因為實際上我并沒有對這個觀點持有任何異議。
在我看來，對于真正的心理科學而言，恐怕永遠無法論證這個流派的這些特定假設。
其原因也許是，這些作者已經認識到，這個誤用導緻了一種錯誤的心理學，因此那種真正的心理科學沒有得到清晰陳述，因而這不僅削弱了說服沒有認識到這些學理假設的必要性與合理性的人接受這些假設的力量，而且容易使這些推理陷于不必要的模糊性甚至矛盾之中。
正是關于真正心理學性質的這些假設構成了後康德主義學派所有研究工作的基礎，正是這些假設構成了它的學理條件與它自身的價值，這篇論文所探讨的正是它的價值所在。
因此，讨論的起點始于人的本質的兩個方面的區别。
一方面，人既是經驗的主體又是心理學的客體；另一方面，作為自我意識，人是所有經驗的普遍條件和統一體，因而人不是經驗的客體。
既然我已引用過亞當森教授對這個區分的論證，那我不妨再引用他後期的一篇文章，他在其中似乎否認這個區分有任何合理性。
在《心靈》雜志最近一期的一篇文章中（第ix卷，第434頁），在指出心理學的主題不能是純粹的客體，而必定總是個别主體的普遍内容之後，他寫下了以下精彩的文字： 隻有在個體的有意識的生命之内并且通過那個生命，才能實現那些組成為其他用途而準備的材料的所有思考與行動。
假如我們把内容孤立起來，并把它們從根本上看作類似于存在的東西，那麼我們的态度就是客觀的或自然科學的。
假如我們費心地去解釋那個整體的意義，去界定使内容互相結合在一起的那些鍊接關系的意義，那麼我們的态度就是哲學的。
當我們思考單個主體生命中知識與行為得以實現的條件時，我們就是一個心理學探索者。
因此，當哲學被定義為通過個體并在個體内部實現普遍的科學時，所有如下誤解就消失了：心理學隻不過是研究普遍的某部分的特定科學之一，其主題必然是普遍的某一部分，而那個普遍同個别沒有關系。
随着這個誤解的消除，我們就面臨着假設人的本質有雙重性的問題。
如果說人的本質在于實現普遍，那麼人就絕不會僅僅是宇宙中的一個客體或事件。
那個區分現在已經轉變為用兩種不同方法去看待同一個事物，而不再是關于兩個不同的東西。
然而，這個區分還有效嗎？我們還有理由區分以下兩種方式：（1）普遍在個别之中得以實現的方式，（2）作為整體的普遍的意義得以實現的方式嗎？乍一看來，這個區分似乎是有根據的，但讓我們一起來思考以下問題：那個整體（普遍）除了它自身之外還有其他意義嗎？當我們思考在個體中得以實現的作為絕對整體的經驗時，那個&ldquo整體的意義&rdquo能用那些證明它是一個整體之外的其他标準來界定嗎？那些&ldquo使内容互相結合在一起的鍊接關系&rdquo，除了把内容互相結合在一起的&ldquo意義&rdquo之外還有别的意義嗎？由于心理科學向我們展現了這個整體以及這些鍊接關系，這不是徹底的哲學方法又是什麼呢？從材料方面說，它是自然哲學；從形式方面說，它是實在的邏輯學，除此之外還有其他觀點嗎？除了把這個整體抽象化之外，哲學還有什麼任務呢？作為一門認識在普遍中的個别的科學，心理學通過賦予整體以意義，通過證明部分在整體中的地位并揭示部分的意義以及它們之間的關系，來回答整體的意義問題。
在這裡作出的任何區分對心理學和哲學的存在是至關重要的。
要是普遍沒有在個别中得到實現，那麼個别就不可能産生普遍的觀點，因而就不可能哲學化。
認為普遍沒有完全在人身上得到實現，就是反對把心理學用作界定這個普遍性質的決定項，也就是反對對哲學的任何處理。
假如個體沒有在其自覺經驗中認識到普遍，那麼他就無法對普遍進行哲學探讨。
除了在個别中得到實現之外，普遍是不實在的。
它在人的身上得到了部分的實現，因此人擁有一門部分的科學；它在絕對中得到了完全的實現，因此神擁有一門完備的科學；自我意識隻是個别化了的普遍。
假如這個普遍沒有在人的身上得到實現，假如人沒有自我意識，那麼任何哲學都是不可能的。
假如它已經得到了實現，那麼，這個實現過程在心理經驗中并且通過心理經驗而發生。
心理學是對這個實現過程，對這個個别化了的普遍，對這個自我意識的科學解釋。
那麼，除此之外，我們還能給出其他的探讨嗎？本文的目的就在于證明，不存在任何其他的解釋。
不僅對人的本質的任何區分或二元論都絕對是站不住腳的，而且在研究人的本質中作出的任何區分，哪怕是區分為不同方面也是絕不可取的。
心理學探讨的正是構成人的經驗的那個意識，所有對經驗的進一步界定都隻是心理學界定的有限延伸而已。
那些界定都源自心理學界定，因此都是抽象的。
更确切地說，心理學，而非邏輯學，是哲學的方法。
請允我逐一解釋這兩個問題。
Ⅰ 把人的本質區分為以下兩個方面是不成立的：一方面，他是&ldquo局部世界的一個部分&rdquo，由此，他成為心理學這門純粹自然科學的主體；另一方面，他是一切事物為之存在的有意識的主體，亦即哲學的主體。
這是我們的首要主張。
讓我們再次回到凱爾德教授對哲學學說提出的最清晰易懂的陳述中來，我已經對其精華作了摘錄。
在&ldquo包含所有知識和知識客體的領域&rdquo與&ldquo在這個領
與之密切聯系的是種族觀念的成長，包括種族觀念與它們發源而來的民族意識和民族活動的關系，以及與實踐道德和實踐藝術的關系。
因此，我可以縱覽人類活動的各個領域，指出它們如何全面地滲透着心理學問題和材料。
但是，以下說法是難以成立的：在其最廣泛意義上，曆史本身是一個心理學問題，為心理學提供了最豐富的資源。
與之密切聯系且影響新心理學發展的一個運動，是它可以描述為不論正常還是異常的所有日常生活形式中最常見之思想。
發源地和庇護所正在變成19世紀後半個世紀的心理學家的實驗室。
兒童心理研究，始于嬰兒時期的兒童實際思想和情感的發現，兒童心理生活發展的次序和性質，控制兒童心理生活的規律，所有這一切都具有重大的價值。
當世人承認精神錯亂既不是超自然的中斷，也不是終極意義上難以解釋的&ldquo天罰&rdquo的時候，日益明顯的一點是：它們隻是大腦某些正常運作的誇大，或者是這些正常運作缺乏适當的和諧與協調。
然而，經過心理實驗自身完成的這些研究的另一部分向我們表明，這項工作已經産生了有價值的結果。
即使囚徒和罪人，也有他們的貢獻。
如有必要作些概括的話，我認為，新心理學的發展，一方面得歸功于生理學的成長，生理學為我們提供了實驗方法；另一方面得歸功于一般的人文科學，人文科學為我們提供了客觀觀察的方法。
這兩者都大大補充和糾正了舊的主觀内省方法。
我們關于新心理學的特殊原因和方法就說這麼多。
那麼，它的結果要求什麼呢？概而言之，如上所述，它的結果無法像數學理論的結論那樣寫得黑白分明。
它是一個運動，而不是一個體系。
隻是，作為一個運動，它有一些一般的特點。
新心理學區分于舊心理學的主要特征，無疑在于它反對把形式邏輯作為模型和檢驗。
舊心理學家幾乎無一例外地主張唯名論邏輯。
要不是因為它用鮮活而具體的經驗事實去迎合死氣而抽象的假想思想規則，并依後者形式化的觀念來解釋前者的必然傾向和企圖，這本來也算不了什麼。
這個傾向在斷言&ldquo經驗&rdquo是一切知識唯一源泉的人的身上表現得最為強烈。
他們閹割經驗，直到他們的邏輯觀念能夠處理經驗；他們剪切經驗，直到經驗适合他們的邏輯盒子；他們剪修經驗，直到經驗對他們的法則百依百順；他們掠奪經驗的鮮活生命，直到經驗老死于他們的抽象棺材之中。
沒有一個所謂的&ldquo學派&rdquo，曾經幸免于這個傾向。
休谟留下的兩個基本原則是：每一個明确的觀念都是孤立的存在，每一個觀念必定明确地在量和質上都得到确定。
他用第一個原則摧毀了除偶然關系之外的所有關系，用第二原則否定了所有的普遍性。
但是，這些原則是根據純粹邏輯模型制定的。
它們是有關差别和同一的抽象邏輯原則，是有關&ldquoA是A，A不是B&rdquo的抽象邏輯原則，是在心理學措辭外觀下提出的。
具體經驗的邏輯和成長與發育的邏輯，否認這些抽象原則。
生活的邏輯超越了唯名論思想的邏輯。
對休谟的反動則又倒退到了某種終極、不能分解而必然的首要真理，人們訴諸某種神秘而單純的心靈官能就能一下子認識那個真理。
在這裡，邏輯模型再一次證明了自己。
這樣的直觀不是心理學的，它們是從邏輯學領域注入的涉及身體的觀念。
它們的起源、測試和特性都是邏輯學的。
然而，新心理學未必擁有有關原則的必然真理，它觸及的是心靈生命現實。
它反對被稱為動力學的形式主義的直觀論。
它相信，那個真理，那個現實，不是有關現實的必然信念，而是在心靈發育的鮮活經驗中給予的。
經驗是實實在在的，而不是抽象的。
心理生活是這種經驗最充實、最深刻、最豐富的證明。
新心理學樂意從這種經驗中獲得它的邏輯，但不會通過迫使經驗迎合某些事先已知的抽象觀念而違反邏輯的純潔性和一緻性。
它需要事實的邏輯、過程的邏輯和生命的邏輯。
這是知識範圍之内的事，而不是心理靜力學的事，因為在别的地方是找不到精神生命的。
因此，它放棄了有關邏輯學、數學之類比和規則的所有合法想象；它願意把自己丢給經驗，相信把它生出來的這位母親不會出賣它。
但是，它并不企圖指令這種經驗，告訴經驗，為了符合某個學究式的邏輯，經驗必須是什麼東西。
因此，新心理學打上了與生活休戚相關的實在主義标簽。
它的大多數特點都由這個一般特征産生而來。
我們已經注意到，它堅持與抽象理論相反對的心理生活的統一性和連帶性，那種理論會把它分解為一些原子元素或者獨立力量。
它重視意志。
它不是沒有動機的抽象力量，也不是服從知性命令、服從心理政府立法部門的執行力量，而是聯結和約束所有心理活動的鮮活紐帶。
它強調目的因素，不是在機械的或外在的意義上，而是把生命視為一個有機體；在其中，内在觀念或願望通過經驗的發展實現了自身。
因此，現代心理學在其傾向上是高度民族性的。
因為它拒絕把抽象觀念具體化為自力更生的個體，因為它堅信人的生命中自我主張的因素，它第一次使有關人的宗教本質和經驗的适當心理學成為可能。
因為它深入探讨了人的本質，探讨了人的根基、人的生命的血脈，探讨了構成所有民族鬥争之永恒基礎的忠誠、犧牲、信仰和唯心論的固有傾向。
搭在那個基礎上面的是通往神的祭台的樓梯。
它沒有在信仰和理性的關系中發現無法解決的問題，因為它在研究中發現，不存在不以信仰為基礎的理性，不存在其起源和傾向是不合理的信仰。
然而，要想詳細地探讨新心理學的這些特征，還得重溫最近有關倫理學和神學的諸多讨論。
我們隻能說，按照生命的邏輯，新心理學試圖去領會生活。
（張國清譯） *** [1]此文選自《杜威全集·早期著作》第1卷，第40&mdash49頁。
[2]本文最初發表于《安多弗評論》，第2卷（1884年9月），第278&mdash289頁。
作者後來一直沒有重印。
作為哲學方法的心理學[1][2] 在《心理學立場》一文中（《杜威早期著作》第1卷第122&mdash143頁），我盡我所能地說明了英國特有的哲學的進展情況。
自洛克以來的心理學運動，既不是&ldquo炒冷飯&rdquo，也不是完全消極意義的運動，隻有明白這個進展是如何必然導緻了發生在德國的運動&mdash&mdash所謂的&ldquo先驗論&rdquo運動&mdash&mdash我們才能意識到它的重要意義。
它的積極意義在于，它堅稱，意識是所有實在的唯一内容、說明和标準；心理學，作為一門研究意識的科學，在界定組成意識整體各要素和成分的價值與效用的同時，還精确地從整體性上界定了實在的性質。
它完全是一門關于實在的科學，因為它從整體性上确定什麼是經驗；它通過說明意識各要素在其整體中的發展階段與地位來确定各要素的價值與意義。
簡言之，這是一種哲學方法。
但那篇論文在很大程度上是消極的，因為必須指出的是：事實上，那個運動沒有認真對待其自身的根基與理念，所以，它沒有向讀者成功地展現作為一種哲學方法的心理學。
它沒有通過意識本身來界定其整體和組成要素，相反，它費力地利用意識以外的、與意識沒有必然關系的東西來界定意識。
它沒有按照心理學立場的要求通過對意識内容性質的批判檢驗來獲得它的本體論。
相反，它從一個武斷的、預設的本體論出發來定義心理學。
它假設存在着一個自在之物，這個東西的實在與意識相對立，就像洛克所謂的不可知&ldquo物質&rdquo，貝克萊所謂的&ldquo先驗神&rdquo，休谟和密爾所謂的&ldquo感覺&rdquo或&ldquo印象&rdquo，斯賓塞所謂的&ldquo理想現實&rdquo；并且它把這個自在之物當作意識檢驗的來源和檢驗标準。
這就導緻了它的自相矛盾，因為如果作為哲學方法的心理學意味着什麼的話，那它就意味着除了意識經驗本身之外，不能預設任何其他東西；必須從意識經驗出發，在意識經驗内部來确立所有東西的性質。
本文的目的在于指出作為哲學方法的心理學的積極意義&mdash&mdash抛棄自相矛盾的學理假設的重要意義。
上文指出，從純粹意義而言，這個方法将證明那些學理假設與&ldquo先驗論&rdquo運動有着實質的一緻性。
對心理學的主要攻擊來自這場運動的典型代表，他們認為，把心理學作為哲學方法的觀點完全是虛張聲勢，心理學在他們眼裡僅僅是一門特殊科學而已。
本文的任務是，借助我們稱作德國哲學的東西來論述心理學，正如其他人借助英國哲學來論述它那樣。
就從這個角度指出實際的英國心理學沒有轉向哲學的批判而言，不存在意見差異。
至于這些批判引出的唯一建議似乎是（再重複一遍，僅僅&ldquo似乎&rdquo而已），它反對每一種可能的心理學的理由似乎與我是一樣的；雖然對筆者而言，心理學似乎是唯一可能的方法。
後康德主義運動的代表們秉持或者似乎秉持的觀點是：也許可以從兩個方面來看待人。
一方面，人與其他客體一樣都是經驗的客體：人是所有有限事物的一種；在有限事物中，人處于行動與反應的關系之中。
但人具備一些附加特征：他是一個認知的、感覺的、有意志的現象。
如此一來，他就構建了一門特殊科學即心理學的内容。
如同其他特殊科學一樣，心理學把它的研究材料當作純粹客體，從主體與客體的創造性綜合體中抽象出成為認識一切事物的途徑的自我意識。
因此，正如所有特殊科學一樣，它在界定所有哲學都必須面對的那個整體的性質與意義時，顯得十分片面。
不僅如此，它在确定其經常假設的那些原理、範疇與方法的意義、效用與局限時，還要依賴哲學。
如果把心理學據此看作是哲學方法，那麼它所犯的錯誤，與把物理學最高原理看作界定哲學問題的充分條件的觀點，絕對不相上下。
從作為自我意識整體的一個有條件組成部分的實在出發來界定自我意識這個無條件整體，也未嘗不可。
[凱爾德（Caird）教授指出]形而上學必須研究可知事物的條件，因而必須研究自我意識，或者所有已知存在所包含的那個統一體。
心理學必須探索人&mdash&mdash那個人的自我意識随着他生活于其中并作為其一分子的時空的世界意識的發展而發展&mdash&mdash的自我意識是如何實現或發展成為那些與人自身直接相關聯的部分的。
思考前一個問題，我們就是在思考那個涵蓋了所有知識以及知識的所有客體的領域。
思考後一個問題，我們就是在思考這個領域中的某個或某類特定客體&hellip&hellip就像一門絕對客觀的自然科學是可能的一樣，一種絕對客觀的人類學或心理學也是可能的&mdash&mdash它把人的那個關聯抽象成能夠認知人自身的精神。
[3] 另一方面，人作為自我意識已經證明自身是所有存在與感知的統一。
它是沒有限制的，比如一個客體或事件，借助于他的自我意識，所有客體與事件的現實結合與統一是無限的。
哲學要研究的正是這種無窮的、普遍的自我意識，正是作為經驗客體的人。
在陳述後康德主義運動的現狀時，我采用了&ldquo似乎&rdquo這個詞，我建議性地使用這個詞，因為實際上我并沒有對這個觀點持有任何異議。
在我看來，對于真正的心理科學而言，恐怕永遠無法論證這個流派的這些特定假設。
其原因也許是，這些作者已經認識到，這個誤用導緻了一種錯誤的心理學，因此那種真正的心理科學沒有得到清晰陳述，因而這不僅削弱了說服沒有認識到這些學理假設的必要性與合理性的人接受這些假設的力量，而且容易使這些推理陷于不必要的模糊性甚至矛盾之中。
正是關于真正心理學性質的這些假設構成了後康德主義學派所有研究工作的基礎，正是這些假設構成了它的學理條件與它自身的價值，這篇論文所探讨的正是它的價值所在。
因此，讨論的起點始于人的本質的兩個方面的區别。
一方面，人既是經驗的主體又是心理學的客體；另一方面，作為自我意識，人是所有經驗的普遍條件和統一體，因而人不是經驗的客體。
既然我已引用過亞當森教授對這個區分的論證，那我不妨再引用他後期的一篇文章，他在其中似乎否認這個區分有任何合理性。
在《心靈》雜志最近一期的一篇文章中（第ix卷，第434頁），在指出心理學的主題不能是純粹的客體，而必定總是個别主體的普遍内容之後，他寫下了以下精彩的文字： 隻有在個體的有意識的生命之内并且通過那個生命，才能實現那些組成為其他用途而準備的材料的所有思考與行動。
假如我們把内容孤立起來，并把它們從根本上看作類似于存在的東西，那麼我們的态度就是客觀的或自然科學的。
假如我們費心地去解釋那個整體的意義，去界定使内容互相結合在一起的那些鍊接關系的意義，那麼我們的态度就是哲學的。
當我們思考單個主體生命中知識與行為得以實現的條件時，我們就是一個心理學探索者。
因此，當哲學被定義為通過個體并在個體内部實現普遍的科學時，所有如下誤解就消失了：心理學隻不過是研究普遍的某部分的特定科學之一，其主題必然是普遍的某一部分，而那個普遍同個别沒有關系。
随着這個誤解的消除，我們就面臨着假設人的本質有雙重性的問題。
如果說人的本質在于實現普遍，那麼人就絕不會僅僅是宇宙中的一個客體或事件。
那個區分現在已經轉變為用兩種不同方法去看待同一個事物，而不再是關于兩個不同的東西。
然而，這個區分還有效嗎？我們還有理由區分以下兩種方式：（1）普遍在個别之中得以實現的方式，（2）作為整體的普遍的意義得以實現的方式嗎？乍一看來，這個區分似乎是有根據的，但讓我們一起來思考以下問題：那個整體（普遍）除了它自身之外還有其他意義嗎？當我們思考在個體中得以實現的作為絕對整體的經驗時，那個&ldquo整體的意義&rdquo能用那些證明它是一個整體之外的其他标準來界定嗎？那些&ldquo使内容互相結合在一起的鍊接關系&rdquo，除了把内容互相結合在一起的&ldquo意義&rdquo之外還有别的意義嗎？由于心理科學向我們展現了這個整體以及這些鍊接關系，這不是徹底的哲學方法又是什麼呢？從材料方面說，它是自然哲學；從形式方面說，它是實在的邏輯學，除此之外還有其他觀點嗎？除了把這個整體抽象化之外，哲學還有什麼任務呢？作為一門認識在普遍中的個别的科學，心理學通過賦予整體以意義，通過證明部分在整體中的地位并揭示部分的意義以及它們之間的關系，來回答整體的意義問題。
在這裡作出的任何區分對心理學和哲學的存在是至關重要的。
要是普遍沒有在個别中得到實現，那麼個别就不可能産生普遍的觀點，因而就不可能哲學化。
認為普遍沒有完全在人身上得到實現，就是反對把心理學用作界定這個普遍性質的決定項，也就是反對對哲學的任何處理。
假如個體沒有在其自覺經驗中認識到普遍，那麼他就無法對普遍進行哲學探讨。
除了在個别中得到實現之外，普遍是不實在的。
它在人的身上得到了部分的實現，因此人擁有一門部分的科學；它在絕對中得到了完全的實現，因此神擁有一門完備的科學；自我意識隻是個别化了的普遍。
假如這個普遍沒有在人的身上得到實現，假如人沒有自我意識，那麼任何哲學都是不可能的。
假如它已經得到了實現，那麼，這個實現過程在心理經驗中并且通過心理經驗而發生。
心理學是對這個實現過程，對這個個别化了的普遍，對這個自我意識的科學解釋。
那麼，除此之外，我們還能給出其他的探讨嗎？本文的目的就在于證明，不存在任何其他的解釋。
不僅對人的本質的任何區分或二元論都絕對是站不住腳的，而且在研究人的本質中作出的任何區分，哪怕是區分為不同方面也是絕不可取的。
心理學探讨的正是構成人的經驗的那個意識，所有對經驗的進一步界定都隻是心理學界定的有限延伸而已。
那些界定都源自心理學界定，因此都是抽象的。
更确切地說，心理學，而非邏輯學，是哲學的方法。
請允我逐一解釋這兩個問題。
Ⅰ 把人的本質區分為以下兩個方面是不成立的：一方面，他是&ldquo局部世界的一個部分&rdquo，由此，他成為心理學這門純粹自然科學的主體；另一方面，他是一切事物為之存在的有意識的主體，亦即哲學的主體。
這是我們的首要主張。
讓我們再次回到凱爾德教授對哲學學說提出的最清晰易懂的陳述中來，我已經對其精華作了摘錄。
在&ldquo包含所有知識和知識客體的領域&rdquo與&ldquo在這個領
