楷模與領袖 [1]
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事實上，他首先是由于他活生生地寓于自己的追随者之中而呈現于我們之前。
關于這一點，聖經已經有最早的象征性記載。
[10] 對于楷模性聖者具有本質意義的是，有效地影響其他人物者隻是一個位格自身之在，而并非美德，更不是行為、著作、業迹或行動。
所有這些東西在原型聖者而言隻是對他的在和神聖性的提示。
從絕對意義上講，對他正好适用席勒作為高尚靈魂優先于卑劣靈魂者所規定的東西：&ldquo它所付出者是他之所是，而非他之所為。
&rdquo這産生于位格之本質，位格隻存在于其行為之完成中或者行為之萌動中。
它的在是一種永遠重新進行的自我創造。
在位格之中，在、生命和勞作是同一個東西。
即便單純仿效性的聖者也并非以其行為、勞作、行動起作用，他是通過直接提供&ldquo純潔、良好範例&rdquo的美德之内在光輝（神聖之光）而産生影響的。
不過，他的美德形式已經為楷模性聖者之位格所确定。
仿效性聖者與楷模性聖者的聯系首先是直接的共同生活，其次是直接的追随，這種追随是已确定的，它與其他本質在其中以某種方式成為我們的、對象的一切關系恰成對立。
因此，聖者類型身後沒有留下自己撰寫的作品使自己的精神位格為後來的曆史所了解，并直接臨在于後世之中，這絕非偶然，而是其本質使然，這是可以理解的，也是必然的。
他的影響之不受局限的條件之一正在于他沒有留下作品。
凡是有著作傳諸後世者，如老子、孔子，便更多智者成分；他們至少在身後留下了關于自己的本質的佐證。
蘇格拉底在重&ldquo智者&rdquo輕聖者的希臘世界中最接近神聖性。
他也是述而不作，他隻是在色諾芬和柏拉圖所作的記載中流傳給我們。
每一個以其作品為我們所了解的精神位格的影響也仰賴這部作品之物質存在，以及對它的保存和可能理解，或者仰賴它被理解的程度、語言等。
于是，精神位格的影響已經受到一部作品必然被塞進其中的，受因果聯系偶然性支配的物質的制約。
也許存在着有關聖者的記載，但他自己在身後所留下的，除了流傳于其追随者當中的&ldquo自己本身&rdquo以外，絕無本質性的東西。
可是，這種&ldquo自己本身&rdquo&mdash&mdash他的精神形象便是一切。
正是由于這個緣故，聖者的影響達到了一般精神位格之愛的共體領域的理念所允許的廣度。
這便是屬于他的權利的領域。
每一種領袖人物都擁有一個影響領域，而聖者的影響領域是&ldquo超世界的&rdquo和&ldquo内在世界的&rdquo，因而不像天才的影響那樣，隻及于世界，也不像英雄的影響那樣，隻及于一個國家。
一個民族，他的影響領域包括作為一切可能的世界之本原的上帝。
楷模性聖者原初所關涉者别無其他，隻是無限位格的理念或者&ldquo上帝&rdquo。
對其他一切，他隻是在自己所看見的原初的上帝之光的照耀下進行觀察、維護。
仿效性聖者與楷模性聖者的關系猶如與其中介者的關系；他首先并不像守法者那樣&ldquo服從&rdquo，而是&ldquo追随&rdquo。
服從隻是他為達到自由的愛的追随階段而遵循的道路。
聖者超越于&ldquo榮耀&rdquo；榮耀是在他之下的。
隻有對他而言，榮耀才成為從屬性的；隻有對他而言，它才可以是從屬性的。
聖者是帶來拯救的人。
人們并不像對天才那樣景仰他，并不像對待英雄那樣尊敬他。
每個人都躲進聖者的心房，從中尋求自己的和世界的拯救。
原初性聖者在其門徒中之長生不滅是極度神秘的；他的存在和影響之永恒臨在是神秘莫測的。
這種直接的臨在和入主并未經由同樣使流傳下來的東西以臨在形式出現的傳統的中介，在這一點上，傳統卻又有别于将流傳下來的東西抛回既往的曆史科學。
但這是一種錯誤，因為傳統的内容事實上屬于既往，隻有回憶意識的缺乏才使它作為臨在的和活的東西出現。
然而，聖者千真萬确是臨在于其門徒當中的，千真萬确地活在他們之中。
我想更加精确地對這一點做一表述： 有一種情況與我們這裡所讨論的情況呈兩極對立。
這便是尋常的自覺性&ldquo回憶&rdquo。
這是一種與上述情景相似、或者其某些部分與之處于時空接觸之中的情景：我看見過一個人，這便引起回憶行動，比如回憶的内容是：&ldquo我當時看着他&rdquo，&ldquo他說過一些話&rdquo。
在這裡，回憶關涉的是事情，但也可能出現價值方面的情況，如&ldquo他美好而仁慈&rdquo。
代替引起這樣一種回憶的偶然事件者往往是一個引人注意的标志，例如手帕上的花結或者一塊紀念牌，有着不同含義的教堂的鐘聲，或者在紀念節日、亡靈節日的一次周年活動的安排，例如以象征手段重現基督生平的教堂年度禮拜儀式；或者對一種自然過程的解釋，例如當把日出、日殁解釋為這樣一種信号，像穆斯林那樣将這種信号看成是對先知的感念标志。
隻有重要的人物和重大事件，如勝利，才會獲得這類特征。
完全不同的另一種現象是在回憶中發生的内在覺知，例如，再次聽到一個旋律、再次看見一個風景、再次感覺到一種價值或者預感到一次具有正面或負面價值的事變。
[11]在這裡，旋律、風景、價值并不是在前面述及的意義上&ldquo被回憶到&rdquo，它們是&ldquo臨在于腦際&rdquo，事實上是被看見、聽到和感覺到了，雖然如此臨在者并沒有作為臨在者的現實性品格；現實性品格仍然滞留在既往的事件上。
譬如有一種對死亡的預感，對既往的愛之重新感受。
這種事實完全不同于對于我曾有過這種感覺的回憶，或者對于我将有這種感覺的期待。
因為我在這裡所看到、所感覺到、所聽到的内容臨在于我自己之前；隻是其現實仍滞留在過去或者處在未來。
我往往也會&mdash&mdash如以前曾指出過的&mdash&mdash面對一個事物的價值，卻并沒有它的概念上的意義或者圖像内容出現。
上述事實更加不可以與一種無回憶的&ldquo經曆重現&rdquo相等同，後者隻是給臨在的内容染上特有的色彩而已，這正如記憶色彩那種情況。
&ldquo重又覺知&rdquo是在感覺、目視、耳聽之中自己同時發生的，它與單純的&ldquo曾經覺知&rdquo有着明顯差别。
在&ldquo曾經覺知&rdquo中，譬如當我意識到我曾經看見或感覺到面前的事物時，這種&ldquo看見&rdquo&ldquo已經過去&rdquo并被&ldquo當成過去&rdquo發生的。
但在這裡卻是重又生活、重又看見、重又聽到之事實，這種感覺、看見是臨在的感覺、看見，盡管隐隐約約地出現一種與既往直接認同的意識，卻又不一定是與某一特定的&ldquo什麼東西&rdquo認同。
讓我們将上述情況與另一種情況做一比照：即直接的一同感覺、一同愛、一同恨、一同追求。
這一情況完全不同于&ldquo知道自己在愛和恨另一個人所愛和所恨的同一個東西&rdquo，知道自己要求和珍視另一個人所要求和所珍視的同一個東西，例如在友誼中便有類似情況。
為了具體想象這些事實的差别，人們不妨設想一下下面三種情況：1）愛自己孩子的父母站在他的遺體前；這時，他們有兩種痛苦和兩種負面的身體感覺情結，如疲軟無力，但這是他&ldquo共同&rdquo感受到的一個悲傷。
2）與這個孩子關系稍遠的一個人走過來，他&ldquo與&rdquo父母懷有同感；他将他們的悲傷具體地接收在感知中&mdash&mdash即&ldquo他們在悲傷&rdquo這種情況&mdash&mdash但一點兒也沒有為此一悲傷而&ldquo共同悲傷&rdquo；不過，他本身現在&ldquo從&rdquo這一情況有了和經曆着悲傷。
3）有人（譬如一個年老的女仆）目睹父母涕淚俱下、悲恸不已，因不由自主的摹仿沖動而産生類似的動作沖動，由此而重現了類似的、伴随着表情沖動的情感狀态，這種狀态當然與死去孩子的情況沒有任何關系，或者隻是通過判斷間接地進入這種關系。
如果我們将重複生活和共同生活這兩種情況聯系起來，使之成為統一行為，那就可能以這種方式直接地具體想象位格性行為，即位格在其中獨自存在和&ldquo得到實現&rdquo的行為。
最清楚不過的事實是：在這裡，完全缺乏對這個人的心理經曆的任何考慮，這些經曆在客觀的時間中曾有其位置，在因果上是必然發生的。
在這裡，也可能是完全另一些内容、完全另一些情況和環境、完全另一些外在的和在我自身之内發生的心靈過程，但所有這些我卻是&mdash&mdash請容許我用比喻說明&mdash&mdash猶如用&ldquo他的&rdquo雙手來捕捉，用&ldquo他的&rdquo内在眼睛和耳朵來看和聽，用&ldquo他的&rdquo愛和恨來愛和恨。
我要問，這是怎麼回事？聖者，例如願意&ldquo追随&rdquo基督的聖者究竟&ldquo要求&rdquo、經曆、做些什麼？可以肯定不會是使自己受他的感染，正如一群烏合之衆的成員們相互感染那樣；他們絕望地雙手交錯相握、哀歎不已或者暴怒，或者為一個領袖人物所蠱惑而縱火和殺人；肯定也不會是&ldquo仿效&rdquo他（正如imitatioCheisit［效法基督］這個蹩腳說法所建議的）或者複制他，這就是說，在加利利生活，在客西馬尼陷于絕望境地，被釘十字架而死；肯定也不是&ldquo對&rdquo他懷有憐憫，&ldquo對&rdquo他的榮耀同時感到快樂。
他們要求、成就和過另一種生活：他們要求以&ldquo共同生活&rdquo和&ldquo感受性生活&rdquo的行為去過一種精神生活，即他在曆史上如此偶然、卑微和可憐的生命所具有的那種精神生活，當然根據完全不同的生活内容，有着完全不同的經曆、行為、行動、作為；但他們卻以其位格形象和隐秘生命之個性本質催化着、浸潤着他們的資曆、天賦、所處的環境、曆史境況、職業、義務之一切偶然性。
這猶如一舉躍入一種格性之中，猶如以直感方式占有其本原，然後從此一中心&ldquo生活&rdquo，[12]這就是說，每個人都有其始終屬于偶然性的、實證曆史性的&ldquo生活&rdquo。
這便是這種偉大的&ldquo追随&rdquo行為的關鍵所在，這并非如曆史學家們所從事的那種由外而内的接近。
這種關于基督的認知完全不同于神學所中介的曆史學認知。
然而，它卻是根本性的認識。
追随者們以這種活的方式擁有、占有和造成的這個中心&mdash&mdash便是聖者，便是原初隻有在他身上才可以稱作&ldquo神聖&rdquo的東西。
于是，他們便以永恒的作為同時使他的位格之在和生活&mdash&mdash隻要他們重複着和參與着這種在和生活&mdash&mdash達到永恒化。
聖者之&ldquo自我臨在狀态&rdquo的可能性&mdash&mdash從生活于自己事業中的天才永遠不可能達到這種自我臨在狀态的意義上看&mdash&mdash恰恰在于：在、事業、作為在位格性的本質中完全合而為一。
正是由于這個緣故，作為完整和徹底&ldquo位格&rdquo的聖者的&ldquo臨在&rdquo并不像天才的臨在那樣，取決于與其在不同的作品之中的命運。
他真正能夠&ldquo自己&rdquo臨在，不受其中材料性符号的局限。
既然聖者借以工作和創造的&ldquo材料&rdquo并非木材和石塊或顔色，而是人本身&ldquo之&rdquo位格，因而也是一切可能的人&ldquo之&rdquo位格，那麼，他始終也隻可能通過和在位格之中臨在。
在這裡，他方才真正可能臨在。
凡是已成為既往和屬于既往者，那并非&ldquo他自身&rdquo，而是他的曆史形象。
在位格核心裡比行為更加深刻者是以直接、可見的方式發生的位格與其價值（這時還沒有有關的意願和作為的形象或概念内容）有關的道德上的&ldquo能夠&rdquo（Können）和&ldquo應該&rdquo（Sollen）。
我指的是&ldquo美德&rdquo。
在美德之中，位格自身按照其價值，猶如沿着不同的、射向四面八方的光線，直接發生。
仿效性的聖者首先參與和重複經曆原型聖者的這種&ldquo能夠&rdquo和&ldquo應該&rdquo；這時，他從他身上堪為楷模的美德之臨在狀态中接納着&mdash&mdash與隻是參與和重複經曆行為的情況相比&mdash&mdash具有更深一層原初性的行為及其方向。
他的位格成為楷模性聖者的美德的一面&ldquo鏡子&rdquo，而且是一面活的鏡子。
于是，在這種追随行為連成的一條動态的、無時間性的長鍊中實現着聖者的永恒臨在，以緻他似乎在其追随者曆史的每一點上都是此一曆史之隐秘的曆史性，這便是将曆史從此一時刻推向另一時刻、從a推向b的原初行動。
聖者臨在之特别罕見的證明表現在：不可能&ldquo不回憶&rdquo他或者不可能&ldquo不思念&rdquo他。
聖者隻可能被&ldquo遺忘&rdquo。
而遺忘，衆所周知，這是不同于&ldquo不回憶&rdquo的另一種情況。
在遺忘之中蘊含着積極的行為。
遺忘與&ldquo不回憶&rdquo相反，是一種事物在回憶之中之可以感覺到的臨在狀态，至少從其價值上看是如此，基于這一點于是便本能性地（而非有意地）對如此傳達自己者略過不看。
聖者的臨在是如此強大和如此咄咄逼人，人們不可能不去思念他。
每個人都不得不深深地思念他，所以，人們隻可能完全遺忘他、排開他。
因此，作為創建者的聖者是一個對于精神擁有最大的權力（在廣延和持久性方面）的人，是一個以其本質催化和浸潤着一切法律秩序、一切精神價值及其風格、形式、内容和其載體的人，哪怕人們不願對他有任何了解；而且無須以某種方式使精神價值的創造者意識到這一點。
[13]凡是最少謀求權力者便擁有最大的權力。
在謀求意向中最弱者便是最強者，最柔弱者便是最剛烈有力者。
聖者的效用之最根本的東西恰恰在于，他的權力也同時包容和規定着其敵人的敵意和其迫害者的迫害欲。
在其敵人對他所懷有的敵意和仇恨的方式中，在其迫害者對他的迫害中還深藏着某些來自他自身、來自他的強大力量的東西。
因為迫害便意味着追随（尼采語）。
所以，他的特有品質也包容着友與敵。
人們可以以他為楷模或者對立形象發展自己，但卻不可能獨立于他。
對他的每一抵制和反抗都是對一種暗自承認的東西的抵制和反抗。
在曆史上隻有極少數&mdash&mdash舉例來說&mdash&mdash敵基督的人，他們隻是改變對他的诠釋而已。
可以說，聖者在其門徒和追随者中的永恒臨在是悄然進行着的，他的臨在也是對他可能達到的最深刻認識。
任何其他形式的認識來源，例如關于他的教會權威的樹立、關于他的流傳内容、聖典的内容、對他的膜拜形式以及最為常見的關于他的純曆史學等認識來源都必須被視為是從上述原初的認識本原派生而來的，雖然其程度不同，等級也不同。
在這裡，不應忘記還有一種悖論。
正如價值隻存在于财富之中，聖者類型也隻可能存在于現實的人物之中。
聖者作為實在的曆史形象也必定具有曆史的現實性。
這本身便是一種本質聯系。
否認耶稣的曆史存在而同時又尊奉他為聖者，這顯然是悖理的；在這裡，必然以一種&ldquo理念&rdquo取代了位格。
但在另一方面同樣明顯的是，他借以直接臨在的仿效性聖者，即以可能設想的最完美的方式在明顯的自我表現中擁有他的仿效性聖者，卻根本無須知道他的曆史存在之地點、時間、環境和一切形形色色的斑駁碎片以及一切實在的曆史，仿效性聖者甚至可能聽信任何虛妄之談。
可見，一切曆史意義上的耶稣學關于聖者耶稣不可能告訴我們任何東西。
*** [1]系統的比較宗教現象學，參見拙著《論人身上的永恒》一書的《宗教問題》（引言）。
[2]參見韋伯和特洛爾奇的宗教社會學著作。
[3]參見Heiler：《論祈禱》，München，1918。
[4]Newmann主教：《布道詞》。
紐曼将兩位約翰、主的母親列入&ldquo純粹者&rdquo之中，列入&ldquo愛者&rdquo之中者為：背叛耶稣的彼得（&ldquo約翰觀看，彼得行動&rdquo）、保羅、馬利亞（MariaUagdalena）、方濟各、依格納修。
[5]民族的宗教傳統從本質上看是保守的。
哲學的上帝理念隻是在論及神學構成時才被加以考慮。
與宗教相比，神學是第二位的。
[6]參見IakobBurckhardt：《關于世界曆史的思考》。
[7]參見H.Beck的《佛教》和H.Oldenberg：《佛陀的生平、學說及其信衆》。
[8]代表着不同實在的曆史時期而處于這種地位的，如瑣羅亞斯德、佛陀、穆罕默德、基督。
仿效性聖者可以有許多。
當然，哲學無權斷言，在實際存在着的位格中，誰是楷模性的聖者。
現象學也無法保證，他在三分鐘之内會邁進我的房門。
但他可以保證，如果他被直接規定和預期成為聖者，他将免除和剝奪曆史上處在這一地位上的其他一切要求得到楷模之神聖性的人物，因為堪為楷模的聖者是唯一性的&mdash&mdash這是一種本質關系。
[9]真理理念在這裡被作為前提；真理的絕對性之所以明确無誤是由于他堅持。
[10]閱讀聖典是思考、堅定信仰、靈修。
這完全不同于閱讀科學著作，後者是觀點、心靈技術的訓練。
[11]直觀類型的回憶在青年時代具有建設性（耶恩什［Jaensch］語）。
[12]宗教語言的獨有方式：&ldquo在&rdquo亞當身上犯罪，&ldquo在&rdquo基督身上被釘十字架和複活，&ldquo在&rdquo他身上被神聖化和精神化，&ldquo在&rdquo基督身上獲得其實體。
[13]聖者包括其他一切形式的人類偉大品格：諸如天才、英雄以及身體安适和健康意義上的救助者。
其他一切主要的楷模類型都從他的楷模類型取納營養，例如古希臘天才&mdash智者&mdash英雄理想和基督教悲劇。
一切&ldquo職業&rdquo都植根于他。
他經由此一途徑影響一切生活價值和文化領域。
世界曆史是根據他的出現、他的活動空間來劃分時代和階段的。
仿效性的聖者将他們之宗教的本質形式加給了整整幾代人：本尼狄克、方濟各、多明尼克、依格納修，還有路德、加爾文。
四、天才 以往被規定為純精神價值的物質價值之典型載體是天才。
天才表現為從純理念&mdash&mdash美、純認識、公理&mdash&mdash推導出來的藝術家、哲學家和智者、立法者和法官三種基本形式。
所以，我們首先要駁斥者便是早就為康德和叔本華所指責過的對&ldquo天才&rdquo這個詞的濫用，即将它用于軍隊統帥、政治家、殖民者和發明者。
至于早已受到布克哈特（J.Burckhardt）合理嘲笑的我們這個時代的習俗以及天才的銀行創造者、馬鈴薯栽培者和商人，我們更是羞于在這裡一一提及了。
康德有理由強調指出，科學天才的說法同樣是不妥當的。
康德認為，天才是一個不憑借規則創造出某種&ldquo原創性&rdquo和&ldquo樣闆性&rdquo東西的人；而科學就其本質而言卻服從方法論的規則。
康德的這一斷言理應受到贊賞。
隻是新方法、新思維形式和新思維範疇的發現已經涉入天才的國度。
但是，對于康德所稱哲學家也不可分享天才之名的提法卻不敢表示苟同。
因為哲學或者純然的和絕對的認識同樣使一切思維與觀察形式，尤其使一切方法論重又成為它的經驗和認識之對象。
康德之所以能夠得出這種結論，是因為他沒有賦予哲學一個純粹而獨立的使命，而是将它局限在&ldquo對科學認識之純然前提的探求之上&rdquo。
雖然定位于純然的認識和本質觀察的取向屬于哲學，但某一特定方法之前提并不屬于它。
天才的效用是通過他的作品實現的，他的精神位格之個性直觀地臨在于他的作品中（尚沒有在與行為的分别）。
并不是他要求如此。
他永遠懷有對理念之熱烈的愛，他所要求者無非是事（Sache）（對抗有意識的對原創性的貪求）。
然而，他的這種&ldquo要求&rdquo愈是純粹，其作品便愈是會帶有他的位格性印記。
在人工制品中，甚至在純粹科學的作品中絕不會有這種情況，但卻會出現在高超的藝術品、哲學命題和道德規定與法律體系中，這些都是顯而易見的。
在這裡，我們所理解的&ldquo作品&rdquo、作品之價值實體不是别的什麼，而是指一個精神位格的個性之被印入某種可能的物質形式。
從因果上通過實證科學可以解釋者不是&ldquo作品&rdquo，而始終隻是其外衣和表現形式，例如被用于它的材料、用以記載它的語言、作為精神位格的個性之印入物質的手段并可能在任何程度上從屬于環境、時代、曆史的觀念。
不論使作品成為作品、成為天才的作品者是什麼，就其本質而言是絕對不可解釋的，不可能從因果關系的層面上加以解釋的，通過語言學藝術隻可能為人所理解和直觀（曆史&mdash&mdash文化研究）。
[1]隻有當我從作品上剝下這些外衣、表現形式和符号的時候，它的精神内核以及那種具有個性的創造了它的位格性精神，才會活生生地展現在我們之前。
[2] 從波及範圍看，天才的效用比其内容為世界和超世界領域的聖者的效用更加受到局限。
它涉及時空世界整體，即可能遇見具有理智能力的精神位格的時間和空間的各個點。
從這層意義上講，天才的效用是&ldquo世界主義的&rdquo，它的内涵并不受自然種屬人居住地的局限；隻要精神位格出現于世界統一體之中，它便針對整個精神位格領域。
[3]在這裡應指出，世界主義的領域自然完全有别于&ldquo國際性&rdquo領域。
它的地位同樣高居于&ldquo民族性&rdquo之上，這正如&ldquo國際性&rdquo居于它之下那樣。
國際是一個負面的詞。
當我們使用&ldquo國際利益&rdquo、&ldquo國際性工作&rdquo、國際通用的怡人與實用價值這類概念的時候，我們所關注的是在利益、工作、價值上對于一切人可能具有共同性的東西，這就是說并沒有去看文化圈、民族性所附加上的特點。
此外，&ldquo國際&rdquo是一個在論及當前及其特殊的利益、價值等問題時使用的詞。
但是，世界主義這個概念之内核卻是正面的，正如詞的名稱所說明的。
&ldquo世界公民&rdquo&mdash&mdash按照斯多亞派和18世紀人們使用這個詞時的含義&mdash&mdash是一個位格，這個位格在涉及共同的理解、共同的精神享受和共同的精神活動時，支持充滿理解地關注着同一項事業的其他位格，他知道，他應不受其他位格在世界中空間的和曆史的此在之時間和地點的限制而與他們保持一緻。
可見，世界主義者的國度并不局限于當今，而是貫穿于整個世界曆史。
叔本華正确地指出，偉大的哲學家們伸出的雙手超越時代，他們組成一個隻與自己交談的高層會議。
從另一方面看，絕對并非所有的生活于同一個時代的人都隸屬于這個國度，而是隻有少數人，即那些享有最高教育的貴族，那些與精神價值聯系在一起、為這些價值的實現或者懷着對它們的理解而工作着的人。
人們有理由談論&ldquo國際性的工作&rdquo，而提出&ldquo世界主義的工作&rdquo毫無意義。
由此産生諸民族文化及其天才們的互相補充的科學之國際性。
世界主義領域就其本質和這個概念的基本意向而言，也絕不局限于地球和人類種屬之内。
相反，在它一切有意義的用法中所指的是，凡是精神性的位格在世界之内針對最高精神價值并為之而孜孜以求的地方，便是它開始和終結的所在。
假如果真有火星居民，他們也會向這個國度派出代表。
我曾說過，天才積極地活在其作品之中。
這就是說，其作品雖然并非他的精神位格本身，但其中卻直觀地表現了位格之個性（作為上帝摹本、作為楷模的聖者沒有個性。
他是或者徑直表現為&ldquo精神性位格&rdquo，從這個意義上看，他與同樣沒有個性的上帝并無區别）。
基于這一理由，天才的本質便包含着：不可能有&ldquo許多&rdquo天才，與此相反，原初性聖者的本質則是：他隻能是&ldquo唯一者&rdquo。
如果我說，天才之精神的位格個性直觀地臨在于他的作品之中（&ldquo原型&rdquo），我指的并非其經驗的、曆史的個性&mdash&mdash隻要它的确定的身體及其遺傳資質對此一位格具有決定性&mdash&mdash而隻是指他的精神位格之個性。
[4]由此我們明白了一個奇怪事實：我們在這裡&mdash&mdash而且隻是在這裡&mdash&mdash無須就作品和它與完成它的實在的人的實在聯系掌握任何有關信息或者外在标準，以便認定此一作品為他的作品。
這一點嚴格地将作品&mdash&mdash舉例來說&mdash&mdash與每一種實證科學的成就，與手工藝、技術和工業的産品區别開來。
這些産品&mdash&mdash撇開&ldquo方法&rdquo不談&mdash&mdash并不從屬于位格、民族、文化圈。
它們的本質便在于，除了制造它們的人以外，另一人也能夠制造它們。
相反，天才的作品的各個部分，如個别的藝術品、個别的哲學書籍、法學體系的一些部分等，并非通過與其創作者的經驗聯系，而是直覺地在其精神位格的統一體之中組合起來的，所以，原則上可以直接而直觀地确認它們出自哪個天才，而無須一切信息和一切外在的依據（外在的标準）。
因而在語言上，人們可以徑直說&ldquo一件倫勃朗的作品&rdquo：一件倫勃朗的作品可以不經中介被理解為一件倫勃朗的作品，不論在這種情況下事實上可能會産生多少錯誤。
因此，其他任何人的作品由于另一個人也能夠制作它&mdash&mdash即它的創作者是可以替代的&mdash&mdash便需要某種文獻的實在記載，以便确定其創作者。
我們可以說：隻有天才的作品才永遠同時又是證明其原創的文獻。
它通過自己本身證明其創作者及其本質。
它隻可以以它蘊藏在自身之中的實際直覺為尺度來衡量。
通過天才的每一件作品，我們瞥見一個&ldquo世界&rdquo之整體。
嚴格地講，他的作品便是一個&ldquo微觀宇宙&rdquo（布魯諾、萊布尼茨）的證明，與這一宇宙相對立而存在者隻是作為&ldquo宏觀宇宙&rdquo呈現于萬有位格（Allperson）之前的&ldquo這個&rdquo世界。
托爾斯泰曾談到叔本華作品中的&ldquo小型世界&rdquo。
相反，非天才之具有文明性質的一切精神産品所給予我們的，永遠隻是為其創造者所處&ldquo環境&rdquo的特殊性制約的一個&ldquo世界&rdquo之個别方面。
天才之個别藝術作品或者其他作品除了其固有價值以外，始終還有成為觀察天才的此一世界（即其結構）的跳闆這一個更高的目的。
而且也不排除我們借助這些作品，遠遠超越其特有内容而占領這個天才的整個世界的可能性。
因為不僅他在自己的作品中所觀察到的東西，而且他的精神觀察之個性特點和他的世界之與此特點相應的結構，都臨在于他的作品之中；我們可從他的作品中把握這些特點。
歌德之重要性更多是作為詩人觀察世界的楷模，而不是由于他創作的《浮士德》。
因為着手創作、完成哪些作品，這是相對的偶然事件。
所以，當我們剖析一個天才的作品時，我們所表述的首要對象始終是他所獨有的&ldquo世界&rdquo。
誰要從人文科學上把握柏拉圖的哲學，他就絕不可将他的注意力對準那個名叫&ldquo柏拉圖&rdquo的雅典人的内心精神過程，這些過程尚屬于柏拉圖的實際曆史，從更廣的意義上看尚屬于希臘的曆史。
[5]他必須以某種方式占據柏拉圖的精神之眼所看到的世界整體；他隻有由此出發才可能正确理解這位哲人的個别著述及其諸部分，甚至&ldquo比他自己對自己的理解還要更深一層&rdquo（康德語）。
我們在天才的作品中所把握住的這個世界的個性自身完全獨立于&ldquo天才之身體環境&rdquo，即完全獨立于其形體的、社會的和曆史的環境，完全獨立于其心理&mdash軀體的品格及其遺傳資質。
隻有在這種情況下，我們才稱他的作品是&ldquo經典性的&rdquo。
因為對一部作品而言，&ldquo經典性&rdquo便意味着，它的精神内涵本質上對于生活于完全不同&ldquo環境&rdquo中的位格，甚至對于完全不同的種族的人，而不僅對于不同的民族、國家、時代的人，完全是可以理解的和楷模性的。
（經典和曆史語言家）在一個種族之特殊的局部性風格法則、風格感和理解能力之内，一部藝術作品仍然可能具有最大限度的完美性，仍然可能為一切民族間接地通過所獲得的關于這些風格法則的知識、通過對于這些風格的體認所理解，雖然它還缺乏經典性；它可以被認為是&ldquo富于個性特色的&rdquo和&ldquo獨具特點的&rdquo，但還不可以對它使用&ldquo經典性&rdquo這個謂詞。
經典性大大高于富有個性特色的品格，正如後者高于&ldquo平庸性&rdquo（&ldquo古典主義&rdquo永遠隻是對經典性之無力的模仿）。
所以，經典作品可以為生活于任何環境中的位格所理解，因為它的産生本身最為純淨，沒有受到其創作者環境的特殊影響的浸染。
因此，一切關于精神性文化事物的科學的首要任務是，揭示天才作品的這種終極實在的思想和價值内涵，方法是：給予一切不屬于作品自身的價值實體的東西以曆史性的因果解釋。
并非作品，并非這種實體可以從曆史視角加以解釋，而是通過對其外衣的曆史性解釋剝去裹着它，并以此形象傳諸追随者的千百層衣飾（即剝去作品借以展現自身的材料的特點，剝去其形體性的載體等）。
[6]從本質上看，我們有權稱之為這樣一部作品之真正的诠釋者，有一部分是負面的工作。
诠釋作為整體是一種剝離和解脫行為，即剝離和脫去最初被加上去的那一層說明其存在的單純曆史性的混濁表象。
一切诠釋之最高的正面目的隻是：讓作品本身講話，破解它自己、而且也隻有它自己才能夠講的那種神秘莫測的語言之内涵和觀點。
一切诠釋必須剝開作品之外在存在的複雜性和外在的盤根錯節關系之重重霧障，顯示其深層的簡潔和永恒的樸實，猶如剝去其創作者之單純的曆史、&ldquo環境&rdquo加給它的層層衣飾，使之顯露出其永恒的純潔。
可以說，天才的作品絕不是
關于這一點，聖經已經有最早的象征性記載。
[10] 對于楷模性聖者具有本質意義的是，有效地影響其他人物者隻是一個位格自身之在，而并非美德，更不是行為、著作、業迹或行動。
所有這些東西在原型聖者而言隻是對他的在和神聖性的提示。
從絕對意義上講，對他正好适用席勒作為高尚靈魂優先于卑劣靈魂者所規定的東西：&ldquo它所付出者是他之所是，而非他之所為。
&rdquo這産生于位格之本質，位格隻存在于其行為之完成中或者行為之萌動中。
它的在是一種永遠重新進行的自我創造。
在位格之中，在、生命和勞作是同一個東西。
即便單純仿效性的聖者也并非以其行為、勞作、行動起作用，他是通過直接提供&ldquo純潔、良好範例&rdquo的美德之内在光輝（神聖之光）而産生影響的。
不過，他的美德形式已經為楷模性聖者之位格所确定。
仿效性聖者與楷模性聖者的聯系首先是直接的共同生活，其次是直接的追随，這種追随是已确定的，它與其他本質在其中以某種方式成為我們的、對象的一切關系恰成對立。
因此，聖者類型身後沒有留下自己撰寫的作品使自己的精神位格為後來的曆史所了解，并直接臨在于後世之中，這絕非偶然，而是其本質使然，這是可以理解的，也是必然的。
他的影響之不受局限的條件之一正在于他沒有留下作品。
凡是有著作傳諸後世者，如老子、孔子，便更多智者成分；他們至少在身後留下了關于自己的本質的佐證。
蘇格拉底在重&ldquo智者&rdquo輕聖者的希臘世界中最接近神聖性。
他也是述而不作，他隻是在色諾芬和柏拉圖所作的記載中流傳給我們。
每一個以其作品為我們所了解的精神位格的影響也仰賴這部作品之物質存在，以及對它的保存和可能理解，或者仰賴它被理解的程度、語言等。
于是，精神位格的影響已經受到一部作品必然被塞進其中的，受因果聯系偶然性支配的物質的制約。
也許存在着有關聖者的記載，但他自己在身後所留下的，除了流傳于其追随者當中的&ldquo自己本身&rdquo以外，絕無本質性的東西。
可是，這種&ldquo自己本身&rdquo&mdash&mdash他的精神形象便是一切。
正是由于這個緣故，聖者的影響達到了一般精神位格之愛的共體領域的理念所允許的廣度。
這便是屬于他的權利的領域。
每一種領袖人物都擁有一個影響領域，而聖者的影響領域是&ldquo超世界的&rdquo和&ldquo内在世界的&rdquo，因而不像天才的影響那樣，隻及于世界，也不像英雄的影響那樣，隻及于一個國家。
一個民族，他的影響領域包括作為一切可能的世界之本原的上帝。
楷模性聖者原初所關涉者别無其他，隻是無限位格的理念或者&ldquo上帝&rdquo。
對其他一切，他隻是在自己所看見的原初的上帝之光的照耀下進行觀察、維護。
仿效性聖者與楷模性聖者的關系猶如與其中介者的關系；他首先并不像守法者那樣&ldquo服從&rdquo，而是&ldquo追随&rdquo。
服從隻是他為達到自由的愛的追随階段而遵循的道路。
聖者超越于&ldquo榮耀&rdquo；榮耀是在他之下的。
隻有對他而言，榮耀才成為從屬性的；隻有對他而言，它才可以是從屬性的。
聖者是帶來拯救的人。
人們并不像對天才那樣景仰他，并不像對待英雄那樣尊敬他。
每個人都躲進聖者的心房，從中尋求自己的和世界的拯救。
原初性聖者在其門徒中之長生不滅是極度神秘的；他的存在和影響之永恒臨在是神秘莫測的。
這種直接的臨在和入主并未經由同樣使流傳下來的東西以臨在形式出現的傳統的中介，在這一點上，傳統卻又有别于将流傳下來的東西抛回既往的曆史科學。
但這是一種錯誤，因為傳統的内容事實上屬于既往，隻有回憶意識的缺乏才使它作為臨在的和活的東西出現。
然而，聖者千真萬确是臨在于其門徒當中的，千真萬确地活在他們之中。
我想更加精确地對這一點做一表述： 有一種情況與我們這裡所讨論的情況呈兩極對立。
這便是尋常的自覺性&ldquo回憶&rdquo。
這是一種與上述情景相似、或者其某些部分與之處于時空接觸之中的情景：我看見過一個人，這便引起回憶行動，比如回憶的内容是：&ldquo我當時看着他&rdquo，&ldquo他說過一些話&rdquo。
在這裡，回憶關涉的是事情，但也可能出現價值方面的情況，如&ldquo他美好而仁慈&rdquo。
代替引起這樣一種回憶的偶然事件者往往是一個引人注意的标志，例如手帕上的花結或者一塊紀念牌，有着不同含義的教堂的鐘聲，或者在紀念節日、亡靈節日的一次周年活動的安排，例如以象征手段重現基督生平的教堂年度禮拜儀式；或者對一種自然過程的解釋，例如當把日出、日殁解釋為這樣一種信号，像穆斯林那樣将這種信号看成是對先知的感念标志。
隻有重要的人物和重大事件，如勝利，才會獲得這類特征。
完全不同的另一種現象是在回憶中發生的内在覺知，例如，再次聽到一個旋律、再次看見一個風景、再次感覺到一種價值或者預感到一次具有正面或負面價值的事變。
[11]在這裡，旋律、風景、價值并不是在前面述及的意義上&ldquo被回憶到&rdquo，它們是&ldquo臨在于腦際&rdquo，事實上是被看見、聽到和感覺到了，雖然如此臨在者并沒有作為臨在者的現實性品格；現實性品格仍然滞留在既往的事件上。
譬如有一種對死亡的預感，對既往的愛之重新感受。
這種事實完全不同于對于我曾有過這種感覺的回憶，或者對于我将有這種感覺的期待。
因為我在這裡所看到、所感覺到、所聽到的内容臨在于我自己之前；隻是其現實仍滞留在過去或者處在未來。
我往往也會&mdash&mdash如以前曾指出過的&mdash&mdash面對一個事物的價值，卻并沒有它的概念上的意義或者圖像内容出現。
上述事實更加不可以與一種無回憶的&ldquo經曆重現&rdquo相等同，後者隻是給臨在的内容染上特有的色彩而已，這正如記憶色彩那種情況。
&ldquo重又覺知&rdquo是在感覺、目視、耳聽之中自己同時發生的，它與單純的&ldquo曾經覺知&rdquo有着明顯差别。
在&ldquo曾經覺知&rdquo中，譬如當我意識到我曾經看見或感覺到面前的事物時，這種&ldquo看見&rdquo&ldquo已經過去&rdquo并被&ldquo當成過去&rdquo發生的。
但在這裡卻是重又生活、重又看見、重又聽到之事實，這種感覺、看見是臨在的感覺、看見，盡管隐隐約約地出現一種與既往直接認同的意識，卻又不一定是與某一特定的&ldquo什麼東西&rdquo認同。
讓我們将上述情況與另一種情況做一比照：即直接的一同感覺、一同愛、一同恨、一同追求。
這一情況完全不同于&ldquo知道自己在愛和恨另一個人所愛和所恨的同一個東西&rdquo，知道自己要求和珍視另一個人所要求和所珍視的同一個東西，例如在友誼中便有類似情況。
為了具體想象這些事實的差别，人們不妨設想一下下面三種情況：1）愛自己孩子的父母站在他的遺體前；這時，他們有兩種痛苦和兩種負面的身體感覺情結，如疲軟無力，但這是他&ldquo共同&rdquo感受到的一個悲傷。
2）與這個孩子關系稍遠的一個人走過來，他&ldquo與&rdquo父母懷有同感；他将他們的悲傷具體地接收在感知中&mdash&mdash即&ldquo他們在悲傷&rdquo這種情況&mdash&mdash但一點兒也沒有為此一悲傷而&ldquo共同悲傷&rdquo；不過，他本身現在&ldquo從&rdquo這一情況有了和經曆着悲傷。
3）有人（譬如一個年老的女仆）目睹父母涕淚俱下、悲恸不已，因不由自主的摹仿沖動而産生類似的動作沖動，由此而重現了類似的、伴随着表情沖動的情感狀态，這種狀态當然與死去孩子的情況沒有任何關系，或者隻是通過判斷間接地進入這種關系。
如果我們将重複生活和共同生活這兩種情況聯系起來，使之成為統一行為，那就可能以這種方式直接地具體想象位格性行為，即位格在其中獨自存在和&ldquo得到實現&rdquo的行為。
最清楚不過的事實是：在這裡，完全缺乏對這個人的心理經曆的任何考慮，這些經曆在客觀的時間中曾有其位置，在因果上是必然發生的。
在這裡，也可能是完全另一些内容、完全另一些情況和環境、完全另一些外在的和在我自身之内發生的心靈過程，但所有這些我卻是&mdash&mdash請容許我用比喻說明&mdash&mdash猶如用&ldquo他的&rdquo雙手來捕捉，用&ldquo他的&rdquo内在眼睛和耳朵來看和聽，用&ldquo他的&rdquo愛和恨來愛和恨。
我要問，這是怎麼回事？聖者，例如願意&ldquo追随&rdquo基督的聖者究竟&ldquo要求&rdquo、經曆、做些什麼？可以肯定不會是使自己受他的感染，正如一群烏合之衆的成員們相互感染那樣；他們絕望地雙手交錯相握、哀歎不已或者暴怒，或者為一個領袖人物所蠱惑而縱火和殺人；肯定也不會是&ldquo仿效&rdquo他（正如imitatioCheisit［效法基督］這個蹩腳說法所建議的）或者複制他，這就是說，在加利利生活，在客西馬尼陷于絕望境地，被釘十字架而死；肯定也不是&ldquo對&rdquo他懷有憐憫，&ldquo對&rdquo他的榮耀同時感到快樂。
他們要求、成就和過另一種生活：他們要求以&ldquo共同生活&rdquo和&ldquo感受性生活&rdquo的行為去過一種精神生活，即他在曆史上如此偶然、卑微和可憐的生命所具有的那種精神生活，當然根據完全不同的生活内容，有着完全不同的經曆、行為、行動、作為；但他們卻以其位格形象和隐秘生命之個性本質催化着、浸潤着他們的資曆、天賦、所處的環境、曆史境況、職業、義務之一切偶然性。
這猶如一舉躍入一種格性之中，猶如以直感方式占有其本原，然後從此一中心&ldquo生活&rdquo，[12]這就是說，每個人都有其始終屬于偶然性的、實證曆史性的&ldquo生活&rdquo。
這便是這種偉大的&ldquo追随&rdquo行為的關鍵所在，這并非如曆史學家們所從事的那種由外而内的接近。
這種關于基督的認知完全不同于神學所中介的曆史學認知。
然而，它卻是根本性的認識。
追随者們以這種活的方式擁有、占有和造成的這個中心&mdash&mdash便是聖者，便是原初隻有在他身上才可以稱作&ldquo神聖&rdquo的東西。
于是，他們便以永恒的作為同時使他的位格之在和生活&mdash&mdash隻要他們重複着和參與着這種在和生活&mdash&mdash達到永恒化。
聖者之&ldquo自我臨在狀态&rdquo的可能性&mdash&mdash從生活于自己事業中的天才永遠不可能達到這種自我臨在狀态的意義上看&mdash&mdash恰恰在于：在、事業、作為在位格性的本質中完全合而為一。
正是由于這個緣故，作為完整和徹底&ldquo位格&rdquo的聖者的&ldquo臨在&rdquo并不像天才的臨在那樣，取決于與其在不同的作品之中的命運。
他真正能夠&ldquo自己&rdquo臨在，不受其中材料性符号的局限。
既然聖者借以工作和創造的&ldquo材料&rdquo并非木材和石塊或顔色，而是人本身&ldquo之&rdquo位格，因而也是一切可能的人&ldquo之&rdquo位格，那麼，他始終也隻可能通過和在位格之中臨在。
在這裡，他方才真正可能臨在。
凡是已成為既往和屬于既往者，那并非&ldquo他自身&rdquo，而是他的曆史形象。
在位格核心裡比行為更加深刻者是以直接、可見的方式發生的位格與其價值（這時還沒有有關的意願和作為的形象或概念内容）有關的道德上的&ldquo能夠&rdquo（Können）和&ldquo應該&rdquo（Sollen）。
我指的是&ldquo美德&rdquo。
在美德之中，位格自身按照其價值，猶如沿着不同的、射向四面八方的光線，直接發生。
仿效性的聖者首先參與和重複經曆原型聖者的這種&ldquo能夠&rdquo和&ldquo應該&rdquo；這時，他從他身上堪為楷模的美德之臨在狀态中接納着&mdash&mdash與隻是參與和重複經曆行為的情況相比&mdash&mdash具有更深一層原初性的行為及其方向。
他的位格成為楷模性聖者的美德的一面&ldquo鏡子&rdquo，而且是一面活的鏡子。
于是，在這種追随行為連成的一條動态的、無時間性的長鍊中實現着聖者的永恒臨在，以緻他似乎在其追随者曆史的每一點上都是此一曆史之隐秘的曆史性，這便是将曆史從此一時刻推向另一時刻、從a推向b的原初行動。
聖者臨在之特别罕見的證明表現在：不可能&ldquo不回憶&rdquo他或者不可能&ldquo不思念&rdquo他。
聖者隻可能被&ldquo遺忘&rdquo。
而遺忘，衆所周知，這是不同于&ldquo不回憶&rdquo的另一種情況。
在遺忘之中蘊含着積極的行為。
遺忘與&ldquo不回憶&rdquo相反，是一種事物在回憶之中之可以感覺到的臨在狀态，至少從其價值上看是如此，基于這一點于是便本能性地（而非有意地）對如此傳達自己者略過不看。
聖者的臨在是如此強大和如此咄咄逼人，人們不可能不去思念他。
每個人都不得不深深地思念他，所以，人們隻可能完全遺忘他、排開他。
因此，作為創建者的聖者是一個對于精神擁有最大的權力（在廣延和持久性方面）的人，是一個以其本質催化和浸潤着一切法律秩序、一切精神價值及其風格、形式、内容和其載體的人，哪怕人們不願對他有任何了解；而且無須以某種方式使精神價值的創造者意識到這一點。
[13]凡是最少謀求權力者便擁有最大的權力。
在謀求意向中最弱者便是最強者，最柔弱者便是最剛烈有力者。
聖者的效用之最根本的東西恰恰在于，他的權力也同時包容和規定着其敵人的敵意和其迫害者的迫害欲。
在其敵人對他所懷有的敵意和仇恨的方式中，在其迫害者對他的迫害中還深藏着某些來自他自身、來自他的強大力量的東西。
因為迫害便意味着追随（尼采語）。
所以，他的特有品質也包容着友與敵。
人們可以以他為楷模或者對立形象發展自己，但卻不可能獨立于他。
對他的每一抵制和反抗都是對一種暗自承認的東西的抵制和反抗。
在曆史上隻有極少數&mdash&mdash舉例來說&mdash&mdash敵基督的人，他們隻是改變對他的诠釋而已。
可以說，聖者在其門徒和追随者中的永恒臨在是悄然進行着的，他的臨在也是對他可能達到的最深刻認識。
任何其他形式的認識來源，例如關于他的教會權威的樹立、關于他的流傳内容、聖典的内容、對他的膜拜形式以及最為常見的關于他的純曆史學等認識來源都必須被視為是從上述原初的認識本原派生而來的，雖然其程度不同，等級也不同。
在這裡，不應忘記還有一種悖論。
正如價值隻存在于财富之中，聖者類型也隻可能存在于現實的人物之中。
聖者作為實在的曆史形象也必定具有曆史的現實性。
這本身便是一種本質聯系。
否認耶稣的曆史存在而同時又尊奉他為聖者，這顯然是悖理的；在這裡，必然以一種&ldquo理念&rdquo取代了位格。
但在另一方面同樣明顯的是，他借以直接臨在的仿效性聖者，即以可能設想的最完美的方式在明顯的自我表現中擁有他的仿效性聖者，卻根本無須知道他的曆史存在之地點、時間、環境和一切形形色色的斑駁碎片以及一切實在的曆史，仿效性聖者甚至可能聽信任何虛妄之談。
可見，一切曆史意義上的耶稣學關于聖者耶稣不可能告訴我們任何東西。
*** [1]系統的比較宗教現象學，參見拙著《論人身上的永恒》一書的《宗教問題》（引言）。
[2]參見韋伯和特洛爾奇的宗教社會學著作。
[3]參見Heiler：《論祈禱》，München，1918。
[4]Newmann主教：《布道詞》。
紐曼将兩位約翰、主的母親列入&ldquo純粹者&rdquo之中，列入&ldquo愛者&rdquo之中者為：背叛耶稣的彼得（&ldquo約翰觀看，彼得行動&rdquo）、保羅、馬利亞（MariaUagdalena）、方濟各、依格納修。
[5]民族的宗教傳統從本質上看是保守的。
哲學的上帝理念隻是在論及神學構成時才被加以考慮。
與宗教相比，神學是第二位的。
[6]參見IakobBurckhardt：《關于世界曆史的思考》。
[7]參見H.Beck的《佛教》和H.Oldenberg：《佛陀的生平、學說及其信衆》。
[8]代表着不同實在的曆史時期而處于這種地位的，如瑣羅亞斯德、佛陀、穆罕默德、基督。
仿效性聖者可以有許多。
當然，哲學無權斷言，在實際存在着的位格中，誰是楷模性的聖者。
現象學也無法保證，他在三分鐘之内會邁進我的房門。
但他可以保證，如果他被直接規定和預期成為聖者，他将免除和剝奪曆史上處在這一地位上的其他一切要求得到楷模之神聖性的人物，因為堪為楷模的聖者是唯一性的&mdash&mdash這是一種本質關系。
[9]真理理念在這裡被作為前提；真理的絕對性之所以明确無誤是由于他堅持。
[10]閱讀聖典是思考、堅定信仰、靈修。
這完全不同于閱讀科學著作，後者是觀點、心靈技術的訓練。
[11]直觀類型的回憶在青年時代具有建設性（耶恩什［Jaensch］語）。
[12]宗教語言的獨有方式：&ldquo在&rdquo亞當身上犯罪，&ldquo在&rdquo基督身上被釘十字架和複活，&ldquo在&rdquo他身上被神聖化和精神化，&ldquo在&rdquo基督身上獲得其實體。
[13]聖者包括其他一切形式的人類偉大品格：諸如天才、英雄以及身體安适和健康意義上的救助者。
其他一切主要的楷模類型都從他的楷模類型取納營養，例如古希臘天才&mdash智者&mdash英雄理想和基督教悲劇。
一切&ldquo職業&rdquo都植根于他。
他經由此一途徑影響一切生活價值和文化領域。
世界曆史是根據他的出現、他的活動空間來劃分時代和階段的。
仿效性的聖者将他們之宗教的本質形式加給了整整幾代人：本尼狄克、方濟各、多明尼克、依格納修，還有路德、加爾文。
四、天才 以往被規定為純精神價值的物質價值之典型載體是天才。
天才表現為從純理念&mdash&mdash美、純認識、公理&mdash&mdash推導出來的藝術家、哲學家和智者、立法者和法官三種基本形式。
所以，我們首先要駁斥者便是早就為康德和叔本華所指責過的對&ldquo天才&rdquo這個詞的濫用，即将它用于軍隊統帥、政治家、殖民者和發明者。
至于早已受到布克哈特（J.Burckhardt）合理嘲笑的我們這個時代的習俗以及天才的銀行創造者、馬鈴薯栽培者和商人，我們更是羞于在這裡一一提及了。
康德有理由強調指出，科學天才的說法同樣是不妥當的。
康德認為，天才是一個不憑借規則創造出某種&ldquo原創性&rdquo和&ldquo樣闆性&rdquo東西的人；而科學就其本質而言卻服從方法論的規則。
康德的這一斷言理應受到贊賞。
隻是新方法、新思維形式和新思維範疇的發現已經涉入天才的國度。
但是，對于康德所稱哲學家也不可分享天才之名的提法卻不敢表示苟同。
因為哲學或者純然的和絕對的認識同樣使一切思維與觀察形式，尤其使一切方法論重又成為它的經驗和認識之對象。
康德之所以能夠得出這種結論，是因為他沒有賦予哲學一個純粹而獨立的使命，而是将它局限在&ldquo對科學認識之純然前提的探求之上&rdquo。
雖然定位于純然的認識和本質觀察的取向屬于哲學，但某一特定方法之前提并不屬于它。
天才的效用是通過他的作品實現的，他的精神位格之個性直觀地臨在于他的作品中（尚沒有在與行為的分别）。
并不是他要求如此。
他永遠懷有對理念之熱烈的愛，他所要求者無非是事（Sache）（對抗有意識的對原創性的貪求）。
然而，他的這種&ldquo要求&rdquo愈是純粹，其作品便愈是會帶有他的位格性印記。
在人工制品中，甚至在純粹科學的作品中絕不會有這種情況，但卻會出現在高超的藝術品、哲學命題和道德規定與法律體系中，這些都是顯而易見的。
在這裡，我們所理解的&ldquo作品&rdquo、作品之價值實體不是别的什麼，而是指一個精神位格的個性之被印入某種可能的物質形式。
從因果上通過實證科學可以解釋者不是&ldquo作品&rdquo，而始終隻是其外衣和表現形式，例如被用于它的材料、用以記載它的語言、作為精神位格的個性之印入物質的手段并可能在任何程度上從屬于環境、時代、曆史的觀念。
不論使作品成為作品、成為天才的作品者是什麼，就其本質而言是絕對不可解釋的，不可能從因果關系的層面上加以解釋的，通過語言學藝術隻可能為人所理解和直觀（曆史&mdash&mdash文化研究）。
[1]隻有當我從作品上剝下這些外衣、表現形式和符号的時候，它的精神内核以及那種具有個性的創造了它的位格性精神，才會活生生地展現在我們之前。
[2] 從波及範圍看，天才的效用比其内容為世界和超世界領域的聖者的效用更加受到局限。
它涉及時空世界整體，即可能遇見具有理智能力的精神位格的時間和空間的各個點。
從這層意義上講，天才的效用是&ldquo世界主義的&rdquo，它的内涵并不受自然種屬人居住地的局限；隻要精神位格出現于世界統一體之中，它便針對整個精神位格領域。
[3]在這裡應指出，世界主義的領域自然完全有别于&ldquo國際性&rdquo領域。
它的地位同樣高居于&ldquo民族性&rdquo之上，這正如&ldquo國際性&rdquo居于它之下那樣。
國際是一個負面的詞。
當我們使用&ldquo國際利益&rdquo、&ldquo國際性工作&rdquo、國際通用的怡人與實用價值這類概念的時候，我們所關注的是在利益、工作、價值上對于一切人可能具有共同性的東西，這就是說并沒有去看文化圈、民族性所附加上的特點。
此外，&ldquo國際&rdquo是一個在論及當前及其特殊的利益、價值等問題時使用的詞。
但是，世界主義這個概念之内核卻是正面的，正如詞的名稱所說明的。
&ldquo世界公民&rdquo&mdash&mdash按照斯多亞派和18世紀人們使用這個詞時的含義&mdash&mdash是一個位格，這個位格在涉及共同的理解、共同的精神享受和共同的精神活動時，支持充滿理解地關注着同一項事業的其他位格，他知道，他應不受其他位格在世界中空間的和曆史的此在之時間和地點的限制而與他們保持一緻。
可見，世界主義者的國度并不局限于當今，而是貫穿于整個世界曆史。
叔本華正确地指出，偉大的哲學家們伸出的雙手超越時代，他們組成一個隻與自己交談的高層會議。
從另一方面看，絕對并非所有的生活于同一個時代的人都隸屬于這個國度，而是隻有少數人，即那些享有最高教育的貴族，那些與精神價值聯系在一起、為這些價值的實現或者懷着對它們的理解而工作着的人。
人們有理由談論&ldquo國際性的工作&rdquo，而提出&ldquo世界主義的工作&rdquo毫無意義。
由此産生諸民族文化及其天才們的互相補充的科學之國際性。
世界主義領域就其本質和這個概念的基本意向而言，也絕不局限于地球和人類種屬之内。
相反，在它一切有意義的用法中所指的是，凡是精神性的位格在世界之内針對最高精神價值并為之而孜孜以求的地方，便是它開始和終結的所在。
假如果真有火星居民，他們也會向這個國度派出代表。
我曾說過，天才積極地活在其作品之中。
這就是說，其作品雖然并非他的精神位格本身，但其中卻直觀地表現了位格之個性（作為上帝摹本、作為楷模的聖者沒有個性。
他是或者徑直表現為&ldquo精神性位格&rdquo，從這個意義上看，他與同樣沒有個性的上帝并無區别）。
基于這一理由，天才的本質便包含着：不可能有&ldquo許多&rdquo天才，與此相反，原初性聖者的本質則是：他隻能是&ldquo唯一者&rdquo。
如果我說，天才之精神的位格個性直觀地臨在于他的作品之中（&ldquo原型&rdquo），我指的并非其經驗的、曆史的個性&mdash&mdash隻要它的确定的身體及其遺傳資質對此一位格具有決定性&mdash&mdash而隻是指他的精神位格之個性。
[4]由此我們明白了一個奇怪事實：我們在這裡&mdash&mdash而且隻是在這裡&mdash&mdash無須就作品和它與完成它的實在的人的實在聯系掌握任何有關信息或者外在标準，以便認定此一作品為他的作品。
這一點嚴格地将作品&mdash&mdash舉例來說&mdash&mdash與每一種實證科學的成就，與手工藝、技術和工業的産品區别開來。
這些産品&mdash&mdash撇開&ldquo方法&rdquo不談&mdash&mdash并不從屬于位格、民族、文化圈。
它們的本質便在于，除了制造它們的人以外，另一人也能夠制造它們。
相反，天才的作品的各個部分，如個别的藝術品、個别的哲學書籍、法學體系的一些部分等，并非通過與其創作者的經驗聯系，而是直覺地在其精神位格的統一體之中組合起來的，所以，原則上可以直接而直觀地确認它們出自哪個天才，而無須一切信息和一切外在的依據（外在的标準）。
因而在語言上，人們可以徑直說&ldquo一件倫勃朗的作品&rdquo：一件倫勃朗的作品可以不經中介被理解為一件倫勃朗的作品，不論在這種情況下事實上可能會産生多少錯誤。
因此，其他任何人的作品由于另一個人也能夠制作它&mdash&mdash即它的創作者是可以替代的&mdash&mdash便需要某種文獻的實在記載，以便确定其創作者。
我們可以說：隻有天才的作品才永遠同時又是證明其原創的文獻。
它通過自己本身證明其創作者及其本質。
它隻可以以它蘊藏在自身之中的實際直覺為尺度來衡量。
通過天才的每一件作品，我們瞥見一個&ldquo世界&rdquo之整體。
嚴格地講，他的作品便是一個&ldquo微觀宇宙&rdquo（布魯諾、萊布尼茨）的證明，與這一宇宙相對立而存在者隻是作為&ldquo宏觀宇宙&rdquo呈現于萬有位格（Allperson）之前的&ldquo這個&rdquo世界。
托爾斯泰曾談到叔本華作品中的&ldquo小型世界&rdquo。
相反，非天才之具有文明性質的一切精神産品所給予我們的，永遠隻是為其創造者所處&ldquo環境&rdquo的特殊性制約的一個&ldquo世界&rdquo之個别方面。
天才之個别藝術作品或者其他作品除了其固有價值以外，始終還有成為觀察天才的此一世界（即其結構）的跳闆這一個更高的目的。
而且也不排除我們借助這些作品，遠遠超越其特有内容而占領這個天才的整個世界的可能性。
因為不僅他在自己的作品中所觀察到的東西，而且他的精神觀察之個性特點和他的世界之與此特點相應的結構，都臨在于他的作品之中；我們可從他的作品中把握這些特點。
歌德之重要性更多是作為詩人觀察世界的楷模，而不是由于他創作的《浮士德》。
因為着手創作、完成哪些作品，這是相對的偶然事件。
所以，當我們剖析一個天才的作品時，我們所表述的首要對象始終是他所獨有的&ldquo世界&rdquo。
誰要從人文科學上把握柏拉圖的哲學，他就絕不可将他的注意力對準那個名叫&ldquo柏拉圖&rdquo的雅典人的内心精神過程，這些過程尚屬于柏拉圖的實際曆史，從更廣的意義上看尚屬于希臘的曆史。
[5]他必須以某種方式占據柏拉圖的精神之眼所看到的世界整體；他隻有由此出發才可能正确理解這位哲人的個别著述及其諸部分，甚至&ldquo比他自己對自己的理解還要更深一層&rdquo（康德語）。
我們在天才的作品中所把握住的這個世界的個性自身完全獨立于&ldquo天才之身體環境&rdquo，即完全獨立于其形體的、社會的和曆史的環境，完全獨立于其心理&mdash軀體的品格及其遺傳資質。
隻有在這種情況下，我們才稱他的作品是&ldquo經典性的&rdquo。
因為對一部作品而言，&ldquo經典性&rdquo便意味着，它的精神内涵本質上對于生活于完全不同&ldquo環境&rdquo中的位格，甚至對于完全不同的種族的人，而不僅對于不同的民族、國家、時代的人，完全是可以理解的和楷模性的。
（經典和曆史語言家）在一個種族之特殊的局部性風格法則、風格感和理解能力之内，一部藝術作品仍然可能具有最大限度的完美性，仍然可能為一切民族間接地通過所獲得的關于這些風格法則的知識、通過對于這些風格的體認所理解，雖然它還缺乏經典性；它可以被認為是&ldquo富于個性特色的&rdquo和&ldquo獨具特點的&rdquo，但還不可以對它使用&ldquo經典性&rdquo這個謂詞。
經典性大大高于富有個性特色的品格，正如後者高于&ldquo平庸性&rdquo（&ldquo古典主義&rdquo永遠隻是對經典性之無力的模仿）。
所以，經典作品可以為生活于任何環境中的位格所理解，因為它的産生本身最為純淨，沒有受到其創作者環境的特殊影響的浸染。
因此，一切關于精神性文化事物的科學的首要任務是，揭示天才作品的這種終極實在的思想和價值内涵，方法是：給予一切不屬于作品自身的價值實體的東西以曆史性的因果解釋。
并非作品，并非這種實體可以從曆史視角加以解釋，而是通過對其外衣的曆史性解釋剝去裹着它，并以此形象傳諸追随者的千百層衣飾（即剝去作品借以展現自身的材料的特點，剝去其形體性的載體等）。
[6]從本質上看，我們有權稱之為這樣一部作品之真正的诠釋者，有一部分是負面的工作。
诠釋作為整體是一種剝離和解脫行為，即剝離和脫去最初被加上去的那一層說明其存在的單純曆史性的混濁表象。
一切诠釋之最高的正面目的隻是：讓作品本身講話，破解它自己、而且也隻有它自己才能夠講的那種神秘莫測的語言之内涵和觀點。
一切诠釋必須剝開作品之外在存在的複雜性和外在的盤根錯節關系之重重霧障，顯示其深層的簡潔和永恒的樸實，猶如剝去其創作者之單純的曆史、&ldquo環境&rdquo加給它的層層衣飾，使之顯露出其永恒的純潔。
可以說，天才的作品絕不是