楷模與領袖 [1]
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到表現的财富事物，這就是說，隻涉及被視為怡人、實用、高尚與卑劣、真實認識與錯誤認識、神聖與粗俗、正确與謬誤的東西（例如盜竊、兇殺）。
與這些基本價值相應的便是上述五種楷模典型：生活藝術家、文明精神的主導者、英雄、天才和聖者。
這些觀念的特點是，它們并不是從曆史性人物經過對共同特征的抽象而得出的經驗性概念。
相反，我們根據這些楷模典型來分解偉大的曆史人物。
我們以這些觀念為尺度衡量經驗性的人。
[3] 然而，這些以位格形式展示一切人類之愛及其基本價值之基本方向的樣闆自身，卻不足以給予我們的精神和道德追求以活的和強有力的支持。
這些纖弱的、影子般的形象必須從汩汨湧流的經驗與曆史之泉吸吮适合它們的血液。
隻有當楷模典型吸納了這種血液的時候，它們才會成為具體的楷模。
每一種積極的宗教都有其獨特的聖者、homoreligiosus（宗教虔誠者）的理想，佛教和基督教各有其不同理想。
每一種積極宗教都有一系列獨有的部分具有時代特點、部分具有個性特點、部分具有職業特點的永恒神聖觀念。
每個民族、每個時代都有其特殊的天才、英雄、領袖、生活藝術家。
隻是由于這些逐漸産生的形象在曆史進程中相互浸透、消除各自的片面性、凝縮其積極價值，這些典型所呈獻的斟滿酒杯的醇厚美酒才被喝幹了。
并非在我們人的精神不經啟示便難以把握的可預見的曆史終極目的或者終極狀态之中，而是在這些不斷增多的具體的人性楷模之中，在這些楷模的等級秩序之中，表現了最集中的曆史内涵，顯現出為深入其靈魂的至高範例所吸引、所推動的人借以登高達到其最高目标的跳闆，這一最高目标便是柏拉圖所說的：成為近似于上帝者，或者福音所說的：變得像聖父那樣完美。
對于個别人而言，沒有變成為神明的捷徑，不論是虛假的神秘主義夢寐以求的那種捷徑、還是基督教生活圈内一些對現代世界進行宗教革新的派别所要走的捷徑，都是行不通的，這些派别熄滅伯爾納（BernarddeChairvaux）、方濟各、肯培（ThomasaKempis）的追随理想，提倡僵死的書本中所記載的信仰，即對以往發生過的通過耶稣基督流血使人得救的事實的單純信仰。
隻有超越自我的位格楷模所形成的那條長鍊、所構成的那座金字塔支持着人，支持着為最先出現在他面前的更高的範例&mdash&mdash其至高者為上帝自己所吸引，其中超越一切的最高者按照基督教信仰即上帝和人&mdash&mdash強有力地吸引着人以這些楷模為榜樣緩慢地在崎岖不平的道路上攀緣着，走向他最深層的自我，走向他的&ldquo成為你之所是者&rdquo。
沿着家族楷模的長鍊，首先是父母的長鍊，沿着表現在所有五個從價值方向上的等級、職業、民族楷模的長鍊，最終沿着聖者楷模的長鍊，人通過人而使自己似乎在自動升高。
既往以位格性楷模的形式臨在地、活生生地、有效地保存在它所包含着的道德價值之最純淨的黃金内容之中，曆史上一切善良的天才都通過人格性楷模的形式蘊藏在這臨在的瞬間，并将其活力投向更美好的未來。
因為楷模由于有兩種成分，即純粹的成分和實在&mdash經驗性成分而始終将目光投向兩個方向：其一是它借以占據和塑造靈魂的注視方向和活動方向，這個方向指向未來，它在彌賽亞主義中被片面地強調；另一個注視方向針對楷模從中吸取其血液的既往，它在傳統主義中被片面地強調。
前者使對楷模的追随不緻成為從外部對楷模之在和生活的單純模仿和複制（&ldquo他如何咳嗽，如何吐痰，你們都悄悄地學會了&rdquo）；後者防止了空泛和烏托邦傾向。
在經驗性的人身上，并非一切都堪為楷模，但我敢冒昧直言：每個人身上都有一點堪為楷模的東西。
[4] 楷模内含在時間的長河内從此一人到彼一人的流傳是通過三種本質上不同的因果關系的中介完成的：其一為血緣遺傳；其二為傳統和不自覺地參與與模仿；其三為&ldquo信仰&rdquo&mdash&mdash在這裡還不是宗教意義上的信仰，其基礎是對楷模樣闆及其價值之理性的、清楚的愛和充滿理解的認識。
這裡，如果我們撇開仍然模糊不清的遺傳之物理過程不說，我們會看到，遺傳價值之可能的形态和混雜是處在更高的動物階段的，尤其是人，規定和承載着這種形态和混雜的是，一種心靈力量。
即性選擇，而這種選擇又來自性愛。
單純的性欲和繁衍欲本身隻是為了保存種屬，沒有完善和提高種族的作用。
與這些欲求不同，性愛除了它提高靈魂的固有價值以外，至少還有在未來一代實現最好的相互适應的遺傳價值這一目的論傾向，支持這種傾向的是愛所固有的良知，是拘謹、憐惜和愛撫性的羞感。
在這種愛中，靈魂似乎預先設計了未來一代最完美的圖像&mdash&mdash它并不知道，也意識到這一點，以緻生育的現實進入這一楷模的活動空間，進入靈魂這一有意義的嘗試之中。
真正的愛容不得任何虛假的專斷，因為個體對個體的愛始終流傳于更廣泛的群體好惡傾向之中，它由此而在正常的靈魂之中受到悉心保護，不緻偏離正途；這種傾向即種族相互之間強烈的本能性好惡傾向（禁止種族混合）、部分尚着眼于遺傳而不單單為了财産的民族、等級和職業之強烈的本能性好惡傾向。
隻有在無愛的情欲刺激和同樣卑下的金錢、财産的刺激克服了這種得到仔細引導的、為愛撫性的羞怯和有益的本能所保護的愛的時候，未來一代在價值品質上才大為下降，與此同時，如在資本主義時代的歐洲，高爾特舍德（Goldscheid）所稱的&ldquo劣等貨&mdash&mdash人&rdquo，或者叔本華所稱的&ldquo自然制造品&rdquo在數量上卻猶如疾病似的急劇上升。
楷模效應的第二種手段是傳統。
它介于遺傳與理解性的承納（接受教誨、教育）之間，處在自動地從心靈上接受傳導的中間地位。
它是通過周圍世界之生活見解的感染和對它們不由自主的模仿而達到的對思想、意志和評價方式的接納。
表現其本質的說法是：我并不知道流傳下來的東西已被接受；我将他人的意志看成是我的意志，我在接受之前不做評價，我不做選擇。
對于流傳下來的東西，人們自以為是察覺到了的，自以為自己可以做出評價。
在着手對孩子有意識地進行教導和教育之前很久，便通過不由自主的模仿、通過參與性的、先于一切有意識的理解态度、表達方式、行為，形成了這個人的未來命運的構圖。
對于這個孩子而言，所有一切都是至關重要的。
對于我們成人微不足道的家庭事件，争執或者愛與理解、虛僞的或者善意的微笑、一瞥，對于孩子卻是一出至為壯觀的戲，他的生理&mdash精神的組織愈是具有可塑性，他的領悟力愈早成，這出戲對于他的在和他的成長便愈具有楷模性質。
母親和父親、兄弟姐妹和親友的形象不僅決定着對這些人的愛與恨，而且還決定着他之所愛和所恨，尤其決定着某些事物特征、某些價值模式的活動空間，即使在未來，他的愛與恨也将在這樣一種模式的框架之内搖擺。
年輕的心理分析學特别以與弗洛伊德相對立的非自然主義的形式&mdash&mdash它開始為阿德勒（Adler）、梅德（Maeder）、柏格森所使用&mdash&mdash可以向我們解說許多關于人的命運形成方面的問題，盡管其中不乏誇大其詞之處（兒童經驗）。
[5] 民族命運的形成借助于在其神話中突出表現出來的對世界之思維、觀察和評價形式，但首先是得助于神話中所包含着的個體性楷模。
赫拉克利特、俄瑞斯忒斯、奧德賽對希臘人意味着什麼？日耳曼傳說中的個體性形象對日耳曼意味着什麼？将沒有歸結為個别人物的、構成神話的傳統中不具名楷模僅僅局限在民族的史前時代，這未必得當。
在這裡，我隻需舉出現代世界的那些不具名的極端重要的民族楷模，它們産生于特殊的等級或職業，但為整個民族提供了最高标準：[6]&ldquo紳士&rdquo（Gentleman）&ldquo武士道&rdquo、&ldquo君子&rdquo（孔子）、&ldquo榮譽随員&rdquo（Gortegiano）、&ldquo高尚的人&rdquo（hommehonnete）、&ldquo老實人&rdquo（Biedermann）等楷模典型。
歌者、詩人對這些楷模典型一再重新加工，将他的靈魂與植根于傳統中的形象混合成一體，給它們注入他們自己的生命汁液。
喜劇家往往更願重塑對立形象，其重要性并不亞于正面楷模（喜劇範疇：泰奧弗拉斯托斯［Theophrast］的&ldquo性格&rdquo、拉布呂耶爾［LaBruyere］）。
楷模效應的第三種手段是精神性的理解和以此為基礎的對個體的&ldquo信仰&rdquo。
在我們對個别行動和情緒之表達形式進行肯定和否定、對價值和命題給予承認和譴責之前，在我們服從或者不服從命令之前，我們總是懷着愛肯定和充滿仇恨地否定未經分割的整個位格。
心理學和社會學的一個最大錯誤在于它們認為，我們愛和恨一個人是因為他說了什麼、做了什麼，是因為他有什麼個性，是因為他有那樣的鼻子和這樣的微笑。
我們的靈魂絕不如此吹毛求疵，絕不會跟在我們的愛憎後面跛行的理智所分析的那樣！我們有無法向自己解釋清楚的種種約束和超然态度。
我們所愛和所恨者最先總是未經割裂的整個位格，這愛與恨是建立在這些個體的總體價值印象（形象）基礎之上的。
當我們愛和恨的時候，我們同時便有贊成或者反對、追随或者對抗的傾向。
我對之作為位格而恨的一個教師可能會使我們厭惡整個一門學科。
對我們并非從外部&mdash&mdash即并非像隻會模仿的那種人一樣&mdash&mdash而是我們從其精神性的生命中心方面通過投身其中和參與完成其思想行為而達到充分理解的人格整體的信仰和不信仰&mdash&mdash這是楷模效應所可能有的最高、最純、最具精神性的形式。
隻有在這裡才談得上自由的追随，它與不由自主的模仿和複制形成鮮明對比。
最高的範例是&ldquo追随基督&rdquo，即在追随者靈魂之中心對在的本質和如此在、對他的精神形象之持續不斷的、雖然始終帶有片面、不相稱的重視。
當保羅将重生看成是舊亞當之死和可愛的救世主的本質對我們位格中心本身之塑形的時候，他并非比喻性地而是真正認為，基督位格、即位格形象&mdash本質取代了已死去的舊我，我們通過這個過程真正被&ldquo神化&rdquo了，并進而達到一個比亞當更高的地位，比他更接近上帝。
&ldquo我活着，但我已非我，而是基督活在我身上。
&rdquo（《加拉太書》2，20） 很少人注意到一個事實，我所描繪的偉大楷模典型在其活動中&mdash&mdash在其活動方式和空間中&mdash&mdash有其完全特殊的、與其永恒地位相應的規律性。
*** [1]FerdinandTönnies：《共體與社會》。
[2]實用與适意是社會之标志。
[3]參見拙著《倫理學中的形式主義》，ⅥB，第4至第6章。
[4]參見歌德關于《東西方歌集》的《注釋與評論》一文：一群人站在一條死狗周圍，屍體已近腐敗，每個都踢它一腳、罵它一聲。
&ldquo當輪到耶稣時，他毫不鄙薄它，他懷着善意，出自他仁慈的本性說&lsquo它的牙齒潔白如珍珠。
&rsquo這句話使周圍的人羞慚滿面，臉紅如烤透了的蚬殼。
&rdquo [5]命運與楷模：一個楷模被接受得愈早，對一個人的發展便愈是有影響，我們在何時取得一種具有強烈價值傾向的、感染着我們的經驗，這絕不是無關重要的。
價值楷模決定着可能經驗的範圍，它離開了最初的偶然性經驗，并被&ldquo觀念化&rdquo了。
它猶如一個主觀性範疇。
它作為楷模的意識愈少，它的作用便愈大。
有個性的楷模決定着偉大領袖人物（穆罕默德、拿破侖）的命運。
如果說領袖決定着民族，那麼，領袖的命運尤其無限地決定着民族的命運。
命運、命運的形成？什麼是命運？與&ldquo環境&rdquo相比這是一個有意義的聯系。
早期的楷模決定着未來可能經驗的模式（&ldquo先入之見&rdquo、經驗判斷、被經驗狀态的判斷）：以往特别偏重價值的經驗内容之内容&ldquo被功能化&rdquo而成為心理學上的先驗=今後經驗的選擇法則。
在這裡，試從生平描述方面舉幾個例子：PeterKrapotkin；歌德與塞森海姆的弗裡德利克（FriederikeBrion，1752&mdash1813，歌德在斯特拉斯堡大學讀書時代的女友，歌德為她寫了許多情詩，這段經曆見《詩與真》卷10-12。
&mdash&mdash譯者）的經驗；叔本華之仇恨女性；菲德烈大帝（Friedrichd.Grope）與古希臘楷模；康德與菲德烈大帝。
塞森海姆的經曆定為歌德規定了他後來的悲劇性經曆的形式、模式：人們為了未來發展的需要不得不離開、不得不放棄&ldquo美好的瞬間&rdquo；這種經驗重又出現在與施泰因夫人（CharlottevonStein，歌德魏瑪時代的女友&mdash&mdash譯者）的經曆中；而達到登峰造極的表現則是《浮士德》打賭一場。
關于叔本華，見他的《論女人》一文，他果真有此經驗嗎？是的！他的這種經驗是以女人的負面價值形象為前提的。
他所經曆者是與他的父母所規定的模式一緻的東西。
類似的例子如&ldquo俄狄浦斯情結&rdquo、希臘神話中的俄瑞斯忒斯的态度和&ldquo逃向父親&rdquo。
參見Bachofen：《母權論》。
[6]參見拙著《憎恨德國人的原因&mdash&mdash民族教育學的解說》（1916），第五章：論集本楷模對一個民族的意義。
三、聖者 1.宗教楷模和領袖的類型學 不論對于宗教史認識，還是從實證的宗教社會學看，我們都有必要認識宗教的&ldquo楷模與領袖&rdquo之類型學。
[1]這種類型學在極大程度上不依賴于實在的宗教及其實在的社會學形态，即所謂&ldquo宗教&rdquo、&ldquo教派&rdquo、&ldquo學派&rdquo、&ldquo神秘主義團體&rdquo等。
[2]此外，重要的是應清楚确定這些楷模和領袖的等級秩序。
最終問題是，某些最初隻是以歸納和比較的方法揭示出的宗教領袖與楷模的特征，是否能夠從這種類型的人的本質中&mdash&mdash即從他所代表的在與價值領域，亦即從神性中&mdash&mdash得到更加深刻的理解，甚至從中演繹出來（宗教之獨立性和自體機制性的發展）。
如果我們撇開其中出現&ldquo魔術師&rdquo、&ldquo巫師&rdquo、&ldquo薩滿&rdquo、&ldquo巫醫&rdquo這類形象的原始民族和原始人不計，如果我們将原初與派生的對立作為分類原則，我們便可提出第一種分類；第二種分類則是根據宗教之關鍵性決定者主要的心理特點提出的。
根據原初性的分類： 1.原初之聖者和創建者。
2.一切與創建者有過直接生活交往、最早追随他并傳播信仰的人&mdash&mdash其傳播程度如何，取決于宗教内容（如在猶太教中）。
我們在基督教範圍内稱他們為&ldquo使徒&rdquo、&ldquo門徒&rdquo，他們與聽取一種學說的&ldquo學生&rdquo完全不同。
起決定作用是位格性的楷模和建立在個人魅力之上的關系。
3.見證與殉道者，他們在實踐中通過生活、受難、自願接受死亡為其信仰做見證。
4.所有積極和創造性地參與制定宗教之社會學形式的教義和基本律法的人，如&ldquo教父&rdquo，與之相反，那些将已經制定者、已經形成者具體表達出來的人稱為教會之&ldquo教師&rdquo。
5.後來在宗教共體中被視為&ldquo聖者&rdquo的人，他們首先直接地在精神上以創建者本人為楷模，他們從創建者的本質性中取出一個基本特點，如純潔、愛、自我神聖化（Selbstheiligung）、英勇，或者選取他的諸多尊号中的一個，如教師、實際楷模、救主、教士。
仿效性的聖者往往與教團的創建者為同一個人，如伯爾納、方濟各。
6.所謂&ldquo改革家&rdquo（薩伏納洛拉［Savonarola］、路德）。
他們的本質特點在于，他們從不宣講新東西，而是呼喚人們&ldquo回到開端&rdquo，并聲稱宗教和教會已經世俗化，需要一場&ldquo從頭腦到肢體的改革&rdquo。
應與這些純宗教類型區别開來者： 1.隻具有職務魅力意義的領袖。
他們是領袖，而并非必然的楷模，他們稱為&ldquo教士&rdquo。
他們并非宗教之&ldquo發明者&rdquo和組織者（18世紀），而是信仰财富（Glanbensguter）的管家。
他們（作為類型）的産生前提首先是教會有一個律法，其次是教會有一個給予他們以尊号的具有人格魅力的創建者。
2.混合性的類型，這有多種： 1）牧師和牧者。
他們面向大衆的宗教生活與教會生活，懷着深刻的共同得救的同情參與經曆這種生活，試圖從宗教和教會方面引導和駕馭它； 2）教會的精英（尤其大教會政治家），他們領導教會社群越過世界上的艱難險阻，他們是homorelisiosus（宗教氣質的人）和政治家的混合；從廣義上屬于他們者還有為教會制定法律者和法學家； 3）布道者&mdash&mdash上帝之言充滿精神力量的宣講者&mdash&mdash和傳教士； 4）巨大的染有宗教色彩的職業楷模群：神聖的國主、侯爵、智者、醫生等； 5）将信仰财富科學系統化的神學家； 6）隻具有宗教靈感的天才、詩人（但丁、陀思妥耶夫斯基）、藝術家、哲學家；邊緣人物：蘇格拉底、帕斯卡爾、克爾恺郭爾、康德、施萊爾馬赫。
根據宗教心理學的分類 1.恩寵精英和道德論者。
這裡讨論的并非理論（恩寵與自由），而是宗教型的人。
總的看來，亞洲的宗教領袖和楷模是道德論者類型，如孔子和佛陀。
神性在這裡被設想為人設法通過自我拯救而分享的靜止的、祥和的在，它并非征服人的積極力量，所以，它在本質上是非位格性的（中國人的天、梵、涅槃）。
與此相反，西方的宗教領袖主要是&ldquo恩寵精英&rdquo，他們覺得自己是為上帝所選擇、所啟迪、所恩寵的。
古老的、教會的基督教由于恩寵與自由協和運作而達到平衡。
相反，路德、加爾文、克倫威爾則是&ldquo恩寵精英&rdquo。
在亞洲：對神靈取主動态度，對世界取被動态度，主要是寂靜主義。
在西方：神靈極度主動，而人對他則處于被動；對世界極度的主動态度（恩寵精英之曆史性力量）。
猶太教主要也是&ldquo道德主義的&rdquo，古希臘的智者理想則完全是&ldquo道德主義的&rdquo，如柏拉圖、亞裡士多德。
在基督教的西方，&ldquo教派創立者&rdquo主要是道德論者（&ldquo道德的貴族制&rdquo）。
教派否認教會的機構概念，謀求一種宗教的貴族制，它自身之内是有組織的，區别于一般意義上的宗教。
2.沉湎于自我者和自我神聖化者以及&ldquo胸襟開闊者&rdquo（嚴肅者和調侃者），即hommeclos（封閉型的人）和hommeouvert（開放型的人）：本尼狄克和方濟各；具體化為行為舉止的希臘和羅馬的宗教。
[3]基督教的聖者主要是沉湎于自我者。
3.先知和神秘主義者（舉止：隐秘、痛苦如上帝）。
4.二元論者與和諧論者（奧古斯丁、托馬斯）。
5.&ldquo一次降生者&rdquo和&ldquo二次降生者&rdquo；從一開始便不斷地沿着宗教方向發展的人和皈依的精英。
6.&ldquo純粹者&rdquo和&ldquo愛者&rdquo。
[4] 7.此外，還有許許多多假冒者，即沒有真實宗教情感者一類：諾斯替派信徒、野心勃勃而又毫無愛心的教士、隻受對抗旨趣推動的異端、大都隻是利用宗教狂熱的煽動家、傳統論者（宗教作為國家基石）、懷疑論者與失去根基的漂泊者、享受者與審美家。
2.宗教領域之領袖與楷模概述 首先，在我們讨論&ldquo原初聖者&rdquo和創建者之前，就幾個一般問題做一概述。
1.楷模與領袖在這個領域（在更高的等級上）是一緻的。
這就是說，宗教楷模構成了一切&ldquo具有&lsquo個人&rsquo魅力的&rdquo統治之主要類型。
這是由于位格性因素具有的重要性。
2.一切宗教的人性楷模的原型始終是上帝理念及其内涵。
它與&ldquo創建者&rdquo特殊的精神性位格處于本質聯系之中。
&ldquo與上帝相同&rdquo、&ldquo與上帝近似&rdquo也是創建者自身借以量度自己的最高标準。
3.一切其他楷模類型，從天才和英雄一直到經濟界領袖，都或直接或間接地從屬于占主導地位的宗教楷模。
宗教領袖和楷模包含着其他一切楷模和領袖（例如古希臘英雄和基督教英雄、希臘悲劇和基督教悲劇）并賦予他們以&ldquo靈感&rdquo。
這是由于：1）在曆史上的諸精神性因素中，宗教比藝術、哲學、科學更具有原初性；2）當更高的精神文化和文明出現時，它已經先在；3）它對精神的統治最持久、最有力。
儒教、佛教、基督教的統治比國家和文化圈更為久遠、更為持久。
宗教史以至社會史的各個時代以及同時的大宗教和文化圈是為特定宗教楷模和領袖的精神本質和面貌所主宰的，例如，佛教世界和伊斯蘭世界雖有着不同的民族實體（如阿拉伯人、印度人、土耳其人等），但卻像基督教的西方和東方一樣，仍然是一個精神統一體（哈納克［Harnack］語）。
施本格勒将宗教視為文化的一部分，實在是一大謬誤。
4.一切真正的宗教楷模和領袖都超越了自然、理性、曆史中的&ldquo自然啟示&rdquo，他們所根據的是一個實在的特殊認識與經曆之源，以解釋他們的陳說、指令、機構，是一種特殊的、隻屬于他們的此在和生活共性，這種共性具有絕對的、聖潔的在：啟示、恩寵、啟迪，這就是說，他們不同于智者、天才，在超越自然的、普遍适用的理性認識之源中去尋求根據。
誰不如此行事&mdash&mdash例如曆史上的佛教，就不是原初的&ldquo宗教氣質的人&rdquo，而是形而上學家、拯救宣講者或者道德論者（孔子）。
宗教楷模和領袖的最後根據是上帝的實體基督之神性的傳達或者關于神性意志、認知内容的神性傳達（先知）。
一般而言，隻要上帝被設想為位格性的，這種将關于上帝的認知通過位格傳達給人的中介方式便具有本質構成性質。
因為要認識一個位格不可能通過自發的深入探究，而隻能通過另一個位格身上的自由的自我陳說。
在神性被作為秩序（中國），被作為事物（泛神論）看待的地方，情況則與此完全不同。
曆史的宗教有着自然的上帝理念，即一種神聖、絕對、無限之在的理念，它表現在許多方面。
這一實證表現形式之最重要的、基本不同的本質來源是：1）&ldquo民間上帝&rdquo（耶和華、先知之上帝）；2）原初的或者後繼的聖者、&ldquo宗教氣質的人&rdquo之上帝；3）哲學思辨的上帝理念（柏拉圖、亞裡士多德）。
隻有從這種不同的上帝理念素材之獨特的、對于實證宗教不同的交融之中，并在&ldquo宗教思辨&rdquo的參與作用之下，才會産生所謂&ldquo教義&rdquo以及居第二位的關于教義的科學&mdash&mdash神學在教士崇拜參與影響之下就神性所表述的東西。
[5] 這一過程中的判斷和領導力量始終是&ldquo原初聖者&rdquo的力量，對于有關宗教而言是位格原型的力量，而在偉大的世界宗教中則是&ldquo創建者&rdquo的力量。
3.&ldquo原初性聖者&rdquo 讓我們來看看突出表現作為理念的&ldquo原初性聖者&rdquo的基本事實。
我在這裡有意不去讨論這一至高曆史形态的種種差異以及一切實證的信仰。
原初性聖者處于一團神秘莫測的曆史昏暗之中，[6]這完全不同于天才、英雄、領袖人物的情形。
他好像是為自己的本質所放射出巨大光輝遮蔽着似的，很難走近作為曆史本質的他，不論是耶稣、佛陀、穆罕默德，還是老子、孔子。
這個事實證明了這些人物所表現出的巨大生命力。
将神話以及後來的教義形象從曆史上真實的形象上剝離下來，不論在基督教的，還是佛教的神學中都是很難的。
[7]核心問題都在于：原初性聖者在多大程度是宗教之主體，在多大程度上是其客體（正統的和自由化的方向）。
原初性聖者在其追随者群中絕不像最偉大的天才和英雄那樣，是&ldquo其中的一個&rdquo，他在任何時候都是&ldquo唯一者&rdquo。
[8]這是這一類型非常奇特的本質法則。
最偉大的天才沒有必要相互排擠、相互傾軋。
但丁、歌德、荷馬、索福克裡斯、莎士比亞、塞萬提斯、柏拉圖、亞裡士多德、笛卡兒、萊布尼茨、康德&mdash&mdash誰會不同時景仰、愛戴、尊敬他們呢？但對于原初性聖者，至少一神教的聖者，适用的原則永遠是：&ldquo不擁戴我者，便是對抗我。
&rdquo唯一的原初聖者在一個群體中可能排除另一個原初聖者，他不會作為&ldquo同等重要者&rdquo與之并立。
這不足為怪，因為他帶來的是關于活的唯一上帝之本質福音，不論是關于上帝本質，還是他通過接受啟示、啟迪、自我傳達而對之有特殊了解的上帝意志。
正如有一個上帝，同樣也有一個他對之最完美地傳達其本質的位格。
既然&mdash&mdash例如在基督教中&mdash&mdash這種傳達不僅是通過上帝之特殊行為方向（理智、意志）而完成的啟示和啟迪，而且也是通過證明向人發出的位格和實體傳達，即與行為啟示有着本質差别的可以設想的最高傳達形式，那麼，這種唯一性便是絕對适用的，即不僅适用于既往和當今，而且适用于永遠的未來。
基督教并非最完美的宗教，而是絕對的宗教。
所謂&ldquo基督教之絕對性&rdquo（特洛爾奇語），即它不可能為久遠未來的曆史發展超越這一性質屬于基督宗教的本質，因為隻有它符合基督與上帝之獨特的在體上的聯結狀态，即獨特的聯結意識。
&ldquo如果基督隻是一個偉人（哪怕是迄今為止的一切先知中最偉大者），那麼，他便無異于一個傻瓜或者騙子&rdquo（Roscher語）。
由于信仰是位格的一種自由行為，可能有人會說：我不信仰他。
但是，凡是信仰他者，便必然也會相信他是世界曆史之中心。
他要麼什麼都不是，要麼是世界中心。
因此，&ldquo啟示之自成一體性&rdquo是自然的，&ldquo發展&rdquo在這裡隻是對其内容的深入理解。
從較低的層面上看，這适用于一切創建者位格；這是這種類型及其所代表的價值形式之本質。
聖者在意念上從一開始便始終懷着愛并眺望着神性，最先并不像其他類型那樣向着世界（一切偉大的位格類型都有堅定的、主導性的愛的方向）。
追随者們&ldquo信仰&rdquo聖者所&ldquo看見&rdquo而他們自身所不可能&ldquo看見&rdquo者。
由此，我們便把握住了嚴格而又可靠地将原初的神聖性與其他一切楷模類型區别開來的最本質的東西：關于原初聖者的位格，沒有可以量度他的意願、作為、活動和他本身的價值的普遍适用的尺度和準則。
這就是說，他是為其追随者所信仰的一種人，這并非因為人們&mdash&mdash按照先已存在的标準思想衡量&mdash&mdash認為他的行動如此&ldquo善良&rdquo，他的話語如此&ldquo真實&rdquo，而是因為人們基于這個位格本身及其在和如此在之非凡品質而信仰他，信仰他的位格。
由于這個緣故，人們才将他的話語看成是真實的話語，将他的行動看成是善良行動。
這是一個原初性聖者最鮮明的标志。
即便他行的奇迹、他表達的崇高思想、他完成的高尚行動和善舉也不是證明，而隻是他的唯一性、他與上帝和神聖獨一無二的聯系之佐證、檢驗和标志。
這一點表現得最清楚莫過于基督的話了：&ldquo我是道路、真理和生命。
&rdquo他并非說真理，[9]他本身就是真理，即一個位格形式的世界理由之位格形式的真理。
這是基督教的本質。
基督教首先便是信仰作為&ldquo道路、真理和生命&rdquo的基督位格&mdash&mdash而不是信仰一種理念，如信仰基督為上帝之子這麼一種理念&mdash&mdash信仰這一位格在世界和曆史上之永恒的、處于中心的、活的臨在。
&ldquo基督是上帝&rdquo這一命題也隻是由于是基督之自我佐證的緣故而可以成立。
以觀察、感知和愛的方式而被給予聖者的内容被稱為&ldquo啟示&rdquo。
如果說啟示是自我啟示，那麼，屬于啟示之本質，即屬于其内容的本質者便是絕對完成狀态。
這種内容不會受到任何可以設想的變化的影響，不論是量的增減，還是增長、發展、進步。
相反，教會及其領導以教義形式對啟示内容所進行的概念表述卻在教義可能增多的情況下經曆了一場變化。
尤其對教義包含着的概念通過神學進行的科學系統化、诠釋和定義&mdash&mdash像一切純&ldquo科學&rdquo那樣&mdash&mdash經曆了進步和發展；一切技術性的價值也是如此，如表明神聖性價值的上帝敬拜形式。
屬于聖者直觀内容者隻有理解和越來越深入其直觀内容的心态。
聖者的本質是可直接觀察的臨在。
聖者對後世的影響并非像英雄那樣通過必須靠講述流傳或者明顯地持續發生影響的事迹；也不像天才那樣，其精神個性尚直接臨在于作品之中；他本身便臨在于後世之中。
聖者借以臨在的首要手段是仿效性聖者的直接追随和對其位格形象的反複複制；第二位的手段是為這種直接的個人聯系共同決定的權威和傳統。
天才是在其作品中表現其範例性質，英雄則是通過其事迹&mdash&mdash在其民族的活動空間之内還可通過傳統，但在不同民族的活動空間之内卻隻能通過曆史科學的中介，而原初性聖者則通過被直接追随而占據着不受民族和文化圈局限的世界曆史領域。
假若人們将對聖者真實的直覺察知和事件與對一部作品，即聖典&mdash&mdash例如基督教生活圈内的聖經&mdash&mdash之理解條件聯系起來，認為他似乎是通過聖經（盡管是在聖靈的佑助之下［assistentiadiviniingenii］）呈現于我們之前的，這便意味着将聖者貶低為純然天才。
與這些基本價值相應的便是上述五種楷模典型：生活藝術家、文明精神的主導者、英雄、天才和聖者。
這些觀念的特點是，它們并不是從曆史性人物經過對共同特征的抽象而得出的經驗性概念。
相反，我們根據這些楷模典型來分解偉大的曆史人物。
我們以這些觀念為尺度衡量經驗性的人。
[3] 然而，這些以位格形式展示一切人類之愛及其基本價值之基本方向的樣闆自身，卻不足以給予我們的精神和道德追求以活的和強有力的支持。
這些纖弱的、影子般的形象必須從汩汨湧流的經驗與曆史之泉吸吮适合它們的血液。
隻有當楷模典型吸納了這種血液的時候，它們才會成為具體的楷模。
每一種積極的宗教都有其獨特的聖者、homoreligiosus（宗教虔誠者）的理想，佛教和基督教各有其不同理想。
每一種積極宗教都有一系列獨有的部分具有時代特點、部分具有個性特點、部分具有職業特點的永恒神聖觀念。
每個民族、每個時代都有其特殊的天才、英雄、領袖、生活藝術家。
隻是由于這些逐漸産生的形象在曆史進程中相互浸透、消除各自的片面性、凝縮其積極價值，這些典型所呈獻的斟滿酒杯的醇厚美酒才被喝幹了。
并非在我們人的精神不經啟示便難以把握的可預見的曆史終極目的或者終極狀态之中，而是在這些不斷增多的具體的人性楷模之中，在這些楷模的等級秩序之中，表現了最集中的曆史内涵，顯現出為深入其靈魂的至高範例所吸引、所推動的人借以登高達到其最高目标的跳闆，這一最高目标便是柏拉圖所說的：成為近似于上帝者，或者福音所說的：變得像聖父那樣完美。
對于個别人而言，沒有變成為神明的捷徑，不論是虛假的神秘主義夢寐以求的那種捷徑、還是基督教生活圈内一些對現代世界進行宗教革新的派别所要走的捷徑，都是行不通的，這些派别熄滅伯爾納（BernarddeChairvaux）、方濟各、肯培（ThomasaKempis）的追随理想，提倡僵死的書本中所記載的信仰，即對以往發生過的通過耶稣基督流血使人得救的事實的單純信仰。
隻有超越自我的位格楷模所形成的那條長鍊、所構成的那座金字塔支持着人，支持着為最先出現在他面前的更高的範例&mdash&mdash其至高者為上帝自己所吸引，其中超越一切的最高者按照基督教信仰即上帝和人&mdash&mdash強有力地吸引着人以這些楷模為榜樣緩慢地在崎岖不平的道路上攀緣着，走向他最深層的自我，走向他的&ldquo成為你之所是者&rdquo。
沿着家族楷模的長鍊，首先是父母的長鍊，沿着表現在所有五個從價值方向上的等級、職業、民族楷模的長鍊，最終沿着聖者楷模的長鍊，人通過人而使自己似乎在自動升高。
既往以位格性楷模的形式臨在地、活生生地、有效地保存在它所包含着的道德價值之最純淨的黃金内容之中，曆史上一切善良的天才都通過人格性楷模的形式蘊藏在這臨在的瞬間，并将其活力投向更美好的未來。
因為楷模由于有兩種成分，即純粹的成分和實在&mdash經驗性成分而始終将目光投向兩個方向：其一是它借以占據和塑造靈魂的注視方向和活動方向，這個方向指向未來，它在彌賽亞主義中被片面地強調；另一個注視方向針對楷模從中吸取其血液的既往，它在傳統主義中被片面地強調。
前者使對楷模的追随不緻成為從外部對楷模之在和生活的單純模仿和複制（&ldquo他如何咳嗽，如何吐痰，你們都悄悄地學會了&rdquo）；後者防止了空泛和烏托邦傾向。
在經驗性的人身上，并非一切都堪為楷模，但我敢冒昧直言：每個人身上都有一點堪為楷模的東西。
[4] 楷模内含在時間的長河内從此一人到彼一人的流傳是通過三種本質上不同的因果關系的中介完成的：其一為血緣遺傳；其二為傳統和不自覺地參與與模仿；其三為&ldquo信仰&rdquo&mdash&mdash在這裡還不是宗教意義上的信仰，其基礎是對楷模樣闆及其價值之理性的、清楚的愛和充滿理解的認識。
這裡，如果我們撇開仍然模糊不清的遺傳之物理過程不說，我們會看到，遺傳價值之可能的形态和混雜是處在更高的動物階段的，尤其是人，規定和承載着這種形态和混雜的是，一種心靈力量。
即性選擇，而這種選擇又來自性愛。
單純的性欲和繁衍欲本身隻是為了保存種屬，沒有完善和提高種族的作用。
與這些欲求不同，性愛除了它提高靈魂的固有價值以外，至少還有在未來一代實現最好的相互适應的遺傳價值這一目的論傾向，支持這種傾向的是愛所固有的良知，是拘謹、憐惜和愛撫性的羞感。
在這種愛中，靈魂似乎預先設計了未來一代最完美的圖像&mdash&mdash它并不知道，也意識到這一點，以緻生育的現實進入這一楷模的活動空間，進入靈魂這一有意義的嘗試之中。
真正的愛容不得任何虛假的專斷，因為個體對個體的愛始終流傳于更廣泛的群體好惡傾向之中，它由此而在正常的靈魂之中受到悉心保護，不緻偏離正途；這種傾向即種族相互之間強烈的本能性好惡傾向（禁止種族混合）、部分尚着眼于遺傳而不單單為了财産的民族、等級和職業之強烈的本能性好惡傾向。
隻有在無愛的情欲刺激和同樣卑下的金錢、财産的刺激克服了這種得到仔細引導的、為愛撫性的羞怯和有益的本能所保護的愛的時候，未來一代在價值品質上才大為下降，與此同時，如在資本主義時代的歐洲，高爾特舍德（Goldscheid）所稱的&ldquo劣等貨&mdash&mdash人&rdquo，或者叔本華所稱的&ldquo自然制造品&rdquo在數量上卻猶如疾病似的急劇上升。
楷模效應的第二種手段是傳統。
它介于遺傳與理解性的承納（接受教誨、教育）之間，處在自動地從心靈上接受傳導的中間地位。
它是通過周圍世界之生活見解的感染和對它們不由自主的模仿而達到的對思想、意志和評價方式的接納。
表現其本質的說法是：我并不知道流傳下來的東西已被接受；我将他人的意志看成是我的意志，我在接受之前不做評價，我不做選擇。
對于流傳下來的東西，人們自以為是察覺到了的，自以為自己可以做出評價。
在着手對孩子有意識地進行教導和教育之前很久，便通過不由自主的模仿、通過參與性的、先于一切有意識的理解态度、表達方式、行為，形成了這個人的未來命運的構圖。
對于這個孩子而言，所有一切都是至關重要的。
對于我們成人微不足道的家庭事件，争執或者愛與理解、虛僞的或者善意的微笑、一瞥，對于孩子卻是一出至為壯觀的戲，他的生理&mdash精神的組織愈是具有可塑性，他的領悟力愈早成，這出戲對于他的在和他的成長便愈具有楷模性質。
母親和父親、兄弟姐妹和親友的形象不僅決定着對這些人的愛與恨，而且還決定着他之所愛和所恨，尤其決定着某些事物特征、某些價值模式的活動空間，即使在未來，他的愛與恨也将在這樣一種模式的框架之内搖擺。
年輕的心理分析學特别以與弗洛伊德相對立的非自然主義的形式&mdash&mdash它開始為阿德勒（Adler）、梅德（Maeder）、柏格森所使用&mdash&mdash可以向我們解說許多關于人的命運形成方面的問題，盡管其中不乏誇大其詞之處（兒童經驗）。
[5] 民族命運的形成借助于在其神話中突出表現出來的對世界之思維、觀察和評價形式，但首先是得助于神話中所包含着的個體性楷模。
赫拉克利特、俄瑞斯忒斯、奧德賽對希臘人意味着什麼？日耳曼傳說中的個體性形象對日耳曼意味着什麼？将沒有歸結為個别人物的、構成神話的傳統中不具名楷模僅僅局限在民族的史前時代，這未必得當。
在這裡，我隻需舉出現代世界的那些不具名的極端重要的民族楷模，它們産生于特殊的等級或職業，但為整個民族提供了最高标準：[6]&ldquo紳士&rdquo（Gentleman）&ldquo武士道&rdquo、&ldquo君子&rdquo（孔子）、&ldquo榮譽随員&rdquo（Gortegiano）、&ldquo高尚的人&rdquo（hommehonnete）、&ldquo老實人&rdquo（Biedermann）等楷模典型。
歌者、詩人對這些楷模典型一再重新加工，将他的靈魂與植根于傳統中的形象混合成一體，給它們注入他們自己的生命汁液。
喜劇家往往更願重塑對立形象，其重要性并不亞于正面楷模（喜劇範疇：泰奧弗拉斯托斯［Theophrast］的&ldquo性格&rdquo、拉布呂耶爾［LaBruyere］）。
楷模效應的第三種手段是精神性的理解和以此為基礎的對個體的&ldquo信仰&rdquo。
在我們對個别行動和情緒之表達形式進行肯定和否定、對價值和命題給予承認和譴責之前，在我們服從或者不服從命令之前，我們總是懷着愛肯定和充滿仇恨地否定未經分割的整個位格。
心理學和社會學的一個最大錯誤在于它們認為，我們愛和恨一個人是因為他說了什麼、做了什麼，是因為他有什麼個性，是因為他有那樣的鼻子和這樣的微笑。
我們的靈魂絕不如此吹毛求疵，絕不會跟在我們的愛憎後面跛行的理智所分析的那樣！我們有無法向自己解釋清楚的種種約束和超然态度。
我們所愛和所恨者最先總是未經割裂的整個位格，這愛與恨是建立在這些個體的總體價值印象（形象）基礎之上的。
當我們愛和恨的時候，我們同時便有贊成或者反對、追随或者對抗的傾向。
我對之作為位格而恨的一個教師可能會使我們厭惡整個一門學科。
對我們并非從外部&mdash&mdash即并非像隻會模仿的那種人一樣&mdash&mdash而是我們從其精神性的生命中心方面通過投身其中和參與完成其思想行為而達到充分理解的人格整體的信仰和不信仰&mdash&mdash這是楷模效應所可能有的最高、最純、最具精神性的形式。
隻有在這裡才談得上自由的追随，它與不由自主的模仿和複制形成鮮明對比。
最高的範例是&ldquo追随基督&rdquo，即在追随者靈魂之中心對在的本質和如此在、對他的精神形象之持續不斷的、雖然始終帶有片面、不相稱的重視。
當保羅将重生看成是舊亞當之死和可愛的救世主的本質對我們位格中心本身之塑形的時候，他并非比喻性地而是真正認為，基督位格、即位格形象&mdash本質取代了已死去的舊我，我們通過這個過程真正被&ldquo神化&rdquo了，并進而達到一個比亞當更高的地位，比他更接近上帝。
&ldquo我活着，但我已非我，而是基督活在我身上。
&rdquo（《加拉太書》2，20） 很少人注意到一個事實，我所描繪的偉大楷模典型在其活動中&mdash&mdash在其活動方式和空間中&mdash&mdash有其完全特殊的、與其永恒地位相應的規律性。
*** [1]FerdinandTönnies：《共體與社會》。
[2]實用與适意是社會之标志。
[3]參見拙著《倫理學中的形式主義》，ⅥB，第4至第6章。
[4]參見歌德關于《東西方歌集》的《注釋與評論》一文：一群人站在一條死狗周圍，屍體已近腐敗，每個都踢它一腳、罵它一聲。
&ldquo當輪到耶稣時，他毫不鄙薄它，他懷着善意，出自他仁慈的本性說&lsquo它的牙齒潔白如珍珠。
&rsquo這句話使周圍的人羞慚滿面，臉紅如烤透了的蚬殼。
&rdquo [5]命運與楷模：一個楷模被接受得愈早，對一個人的發展便愈是有影響，我們在何時取得一種具有強烈價值傾向的、感染着我們的經驗，這絕不是無關重要的。
價值楷模決定着可能經驗的範圍，它離開了最初的偶然性經驗，并被&ldquo觀念化&rdquo了。
它猶如一個主觀性範疇。
它作為楷模的意識愈少，它的作用便愈大。
有個性的楷模決定着偉大領袖人物（穆罕默德、拿破侖）的命運。
如果說領袖決定着民族，那麼，領袖的命運尤其無限地決定着民族的命運。
命運、命運的形成？什麼是命運？與&ldquo環境&rdquo相比這是一個有意義的聯系。
早期的楷模決定着未來可能經驗的模式（&ldquo先入之見&rdquo、經驗判斷、被經驗狀态的判斷）：以往特别偏重價值的經驗内容之内容&ldquo被功能化&rdquo而成為心理學上的先驗=今後經驗的選擇法則。
在這裡，試從生平描述方面舉幾個例子：PeterKrapotkin；歌德與塞森海姆的弗裡德利克（FriederikeBrion，1752&mdash1813，歌德在斯特拉斯堡大學讀書時代的女友，歌德為她寫了許多情詩，這段經曆見《詩與真》卷10-12。
&mdash&mdash譯者）的經驗；叔本華之仇恨女性；菲德烈大帝（Friedrichd.Grope）與古希臘楷模；康德與菲德烈大帝。
塞森海姆的經曆定為歌德規定了他後來的悲劇性經曆的形式、模式：人們為了未來發展的需要不得不離開、不得不放棄&ldquo美好的瞬間&rdquo；這種經驗重又出現在與施泰因夫人（CharlottevonStein，歌德魏瑪時代的女友&mdash&mdash譯者）的經曆中；而達到登峰造極的表現則是《浮士德》打賭一場。
關于叔本華，見他的《論女人》一文，他果真有此經驗嗎？是的！他的這種經驗是以女人的負面價值形象為前提的。
他所經曆者是與他的父母所規定的模式一緻的東西。
類似的例子如&ldquo俄狄浦斯情結&rdquo、希臘神話中的俄瑞斯忒斯的态度和&ldquo逃向父親&rdquo。
參見Bachofen：《母權論》。
[6]參見拙著《憎恨德國人的原因&mdash&mdash民族教育學的解說》（1916），第五章：論集本楷模對一個民族的意義。
三、聖者 1.宗教楷模和領袖的類型學 不論對于宗教史認識，還是從實證的宗教社會學看，我們都有必要認識宗教的&ldquo楷模與領袖&rdquo之類型學。
[1]這種類型學在極大程度上不依賴于實在的宗教及其實在的社會學形态，即所謂&ldquo宗教&rdquo、&ldquo教派&rdquo、&ldquo學派&rdquo、&ldquo神秘主義團體&rdquo等。
[2]此外，重要的是應清楚确定這些楷模和領袖的等級秩序。
最終問題是，某些最初隻是以歸納和比較的方法揭示出的宗教領袖與楷模的特征，是否能夠從這種類型的人的本質中&mdash&mdash即從他所代表的在與價值領域，亦即從神性中&mdash&mdash得到更加深刻的理解，甚至從中演繹出來（宗教之獨立性和自體機制性的發展）。
如果我們撇開其中出現&ldquo魔術師&rdquo、&ldquo巫師&rdquo、&ldquo薩滿&rdquo、&ldquo巫醫&rdquo這類形象的原始民族和原始人不計，如果我們将原初與派生的對立作為分類原則，我們便可提出第一種分類；第二種分類則是根據宗教之關鍵性決定者主要的心理特點提出的。
根據原初性的分類： 1.原初之聖者和創建者。
2.一切與創建者有過直接生活交往、最早追随他并傳播信仰的人&mdash&mdash其傳播程度如何，取決于宗教内容（如在猶太教中）。
我們在基督教範圍内稱他們為&ldquo使徒&rdquo、&ldquo門徒&rdquo，他們與聽取一種學說的&ldquo學生&rdquo完全不同。
起決定作用是位格性的楷模和建立在個人魅力之上的關系。
3.見證與殉道者，他們在實踐中通過生活、受難、自願接受死亡為其信仰做見證。
4.所有積極和創造性地參與制定宗教之社會學形式的教義和基本律法的人，如&ldquo教父&rdquo，與之相反，那些将已經制定者、已經形成者具體表達出來的人稱為教會之&ldquo教師&rdquo。
5.後來在宗教共體中被視為&ldquo聖者&rdquo的人，他們首先直接地在精神上以創建者本人為楷模，他們從創建者的本質性中取出一個基本特點，如純潔、愛、自我神聖化（Selbstheiligung）、英勇，或者選取他的諸多尊号中的一個，如教師、實際楷模、救主、教士。
仿效性的聖者往往與教團的創建者為同一個人，如伯爾納、方濟各。
6.所謂&ldquo改革家&rdquo（薩伏納洛拉［Savonarola］、路德）。
他們的本質特點在于，他們從不宣講新東西，而是呼喚人們&ldquo回到開端&rdquo，并聲稱宗教和教會已經世俗化，需要一場&ldquo從頭腦到肢體的改革&rdquo。
應與這些純宗教類型區别開來者： 1.隻具有職務魅力意義的領袖。
他們是領袖，而并非必然的楷模，他們稱為&ldquo教士&rdquo。
他們并非宗教之&ldquo發明者&rdquo和組織者（18世紀），而是信仰财富（Glanbensguter）的管家。
他們（作為類型）的産生前提首先是教會有一個律法，其次是教會有一個給予他們以尊号的具有人格魅力的創建者。
2.混合性的類型，這有多種： 1）牧師和牧者。
他們面向大衆的宗教生活與教會生活，懷着深刻的共同得救的同情參與經曆這種生活，試圖從宗教和教會方面引導和駕馭它； 2）教會的精英（尤其大教會政治家），他們領導教會社群越過世界上的艱難險阻，他們是homorelisiosus（宗教氣質的人）和政治家的混合；從廣義上屬于他們者還有為教會制定法律者和法學家； 3）布道者&mdash&mdash上帝之言充滿精神力量的宣講者&mdash&mdash和傳教士； 4）巨大的染有宗教色彩的職業楷模群：神聖的國主、侯爵、智者、醫生等； 5）将信仰财富科學系統化的神學家； 6）隻具有宗教靈感的天才、詩人（但丁、陀思妥耶夫斯基）、藝術家、哲學家；邊緣人物：蘇格拉底、帕斯卡爾、克爾恺郭爾、康德、施萊爾馬赫。
根據宗教心理學的分類 1.恩寵精英和道德論者。
這裡讨論的并非理論（恩寵與自由），而是宗教型的人。
總的看來，亞洲的宗教領袖和楷模是道德論者類型，如孔子和佛陀。
神性在這裡被設想為人設法通過自我拯救而分享的靜止的、祥和的在，它并非征服人的積極力量，所以，它在本質上是非位格性的（中國人的天、梵、涅槃）。
與此相反，西方的宗教領袖主要是&ldquo恩寵精英&rdquo，他們覺得自己是為上帝所選擇、所啟迪、所恩寵的。
古老的、教會的基督教由于恩寵與自由協和運作而達到平衡。
相反，路德、加爾文、克倫威爾則是&ldquo恩寵精英&rdquo。
在亞洲：對神靈取主動态度，對世界取被動态度，主要是寂靜主義。
在西方：神靈極度主動，而人對他則處于被動；對世界極度的主動态度（恩寵精英之曆史性力量）。
猶太教主要也是&ldquo道德主義的&rdquo，古希臘的智者理想則完全是&ldquo道德主義的&rdquo，如柏拉圖、亞裡士多德。
在基督教的西方，&ldquo教派創立者&rdquo主要是道德論者（&ldquo道德的貴族制&rdquo）。
教派否認教會的機構概念，謀求一種宗教的貴族制，它自身之内是有組織的，區别于一般意義上的宗教。
2.沉湎于自我者和自我神聖化者以及&ldquo胸襟開闊者&rdquo（嚴肅者和調侃者），即hommeclos（封閉型的人）和hommeouvert（開放型的人）：本尼狄克和方濟各；具體化為行為舉止的希臘和羅馬的宗教。
[3]基督教的聖者主要是沉湎于自我者。
3.先知和神秘主義者（舉止：隐秘、痛苦如上帝）。
4.二元論者與和諧論者（奧古斯丁、托馬斯）。
5.&ldquo一次降生者&rdquo和&ldquo二次降生者&rdquo；從一開始便不斷地沿着宗教方向發展的人和皈依的精英。
6.&ldquo純粹者&rdquo和&ldquo愛者&rdquo。
[4] 7.此外，還有許許多多假冒者，即沒有真實宗教情感者一類：諾斯替派信徒、野心勃勃而又毫無愛心的教士、隻受對抗旨趣推動的異端、大都隻是利用宗教狂熱的煽動家、傳統論者（宗教作為國家基石）、懷疑論者與失去根基的漂泊者、享受者與審美家。
2.宗教領域之領袖與楷模概述 首先，在我們讨論&ldquo原初聖者&rdquo和創建者之前，就幾個一般問題做一概述。
1.楷模與領袖在這個領域（在更高的等級上）是一緻的。
這就是說，宗教楷模構成了一切&ldquo具有&lsquo個人&rsquo魅力的&rdquo統治之主要類型。
這是由于位格性因素具有的重要性。
2.一切宗教的人性楷模的原型始終是上帝理念及其内涵。
它與&ldquo創建者&rdquo特殊的精神性位格處于本質聯系之中。
&ldquo與上帝相同&rdquo、&ldquo與上帝近似&rdquo也是創建者自身借以量度自己的最高标準。
3.一切其他楷模類型，從天才和英雄一直到經濟界領袖，都或直接或間接地從屬于占主導地位的宗教楷模。
宗教領袖和楷模包含着其他一切楷模和領袖（例如古希臘英雄和基督教英雄、希臘悲劇和基督教悲劇）并賦予他們以&ldquo靈感&rdquo。
這是由于：1）在曆史上的諸精神性因素中，宗教比藝術、哲學、科學更具有原初性；2）當更高的精神文化和文明出現時，它已經先在；3）它對精神的統治最持久、最有力。
儒教、佛教、基督教的統治比國家和文化圈更為久遠、更為持久。
宗教史以至社會史的各個時代以及同時的大宗教和文化圈是為特定宗教楷模和領袖的精神本質和面貌所主宰的，例如，佛教世界和伊斯蘭世界雖有着不同的民族實體（如阿拉伯人、印度人、土耳其人等），但卻像基督教的西方和東方一樣，仍然是一個精神統一體（哈納克［Harnack］語）。
施本格勒将宗教視為文化的一部分，實在是一大謬誤。
4.一切真正的宗教楷模和領袖都超越了自然、理性、曆史中的&ldquo自然啟示&rdquo，他們所根據的是一個實在的特殊認識與經曆之源，以解釋他們的陳說、指令、機構，是一種特殊的、隻屬于他們的此在和生活共性，這種共性具有絕對的、聖潔的在：啟示、恩寵、啟迪，這就是說，他們不同于智者、天才，在超越自然的、普遍适用的理性認識之源中去尋求根據。
誰不如此行事&mdash&mdash例如曆史上的佛教，就不是原初的&ldquo宗教氣質的人&rdquo，而是形而上學家、拯救宣講者或者道德論者（孔子）。
宗教楷模和領袖的最後根據是上帝的實體基督之神性的傳達或者關于神性意志、認知内容的神性傳達（先知）。
一般而言，隻要上帝被設想為位格性的，這種将關于上帝的認知通過位格傳達給人的中介方式便具有本質構成性質。
因為要認識一個位格不可能通過自發的深入探究，而隻能通過另一個位格身上的自由的自我陳說。
在神性被作為秩序（中國），被作為事物（泛神論）看待的地方，情況則與此完全不同。
曆史的宗教有着自然的上帝理念，即一種神聖、絕對、無限之在的理念，它表現在許多方面。
這一實證表現形式之最重要的、基本不同的本質來源是：1）&ldquo民間上帝&rdquo（耶和華、先知之上帝）；2）原初的或者後繼的聖者、&ldquo宗教氣質的人&rdquo之上帝；3）哲學思辨的上帝理念（柏拉圖、亞裡士多德）。
隻有從這種不同的上帝理念素材之獨特的、對于實證宗教不同的交融之中，并在&ldquo宗教思辨&rdquo的參與作用之下，才會産生所謂&ldquo教義&rdquo以及居第二位的關于教義的科學&mdash&mdash神學在教士崇拜參與影響之下就神性所表述的東西。
[5] 這一過程中的判斷和領導力量始終是&ldquo原初聖者&rdquo的力量，對于有關宗教而言是位格原型的力量，而在偉大的世界宗教中則是&ldquo創建者&rdquo的力量。
3.&ldquo原初性聖者&rdquo 讓我們來看看突出表現作為理念的&ldquo原初性聖者&rdquo的基本事實。
我在這裡有意不去讨論這一至高曆史形态的種種差異以及一切實證的信仰。
原初性聖者處于一團神秘莫測的曆史昏暗之中，[6]這完全不同于天才、英雄、領袖人物的情形。
他好像是為自己的本質所放射出巨大光輝遮蔽着似的，很難走近作為曆史本質的他，不論是耶稣、佛陀、穆罕默德，還是老子、孔子。
這個事實證明了這些人物所表現出的巨大生命力。
将神話以及後來的教義形象從曆史上真實的形象上剝離下來，不論在基督教的，還是佛教的神學中都是很難的。
[7]核心問題都在于：原初性聖者在多大程度是宗教之主體，在多大程度上是其客體（正統的和自由化的方向）。
原初性聖者在其追随者群中絕不像最偉大的天才和英雄那樣，是&ldquo其中的一個&rdquo，他在任何時候都是&ldquo唯一者&rdquo。
[8]這是這一類型非常奇特的本質法則。
最偉大的天才沒有必要相互排擠、相互傾軋。
但丁、歌德、荷馬、索福克裡斯、莎士比亞、塞萬提斯、柏拉圖、亞裡士多德、笛卡兒、萊布尼茨、康德&mdash&mdash誰會不同時景仰、愛戴、尊敬他們呢？但對于原初性聖者，至少一神教的聖者，适用的原則永遠是：&ldquo不擁戴我者，便是對抗我。
&rdquo唯一的原初聖者在一個群體中可能排除另一個原初聖者，他不會作為&ldquo同等重要者&rdquo與之并立。
這不足為怪，因為他帶來的是關于活的唯一上帝之本質福音，不論是關于上帝本質，還是他通過接受啟示、啟迪、自我傳達而對之有特殊了解的上帝意志。
正如有一個上帝，同樣也有一個他對之最完美地傳達其本質的位格。
既然&mdash&mdash例如在基督教中&mdash&mdash這種傳達不僅是通過上帝之特殊行為方向（理智、意志）而完成的啟示和啟迪，而且也是通過證明向人發出的位格和實體傳達，即與行為啟示有着本質差别的可以設想的最高傳達形式，那麼，這種唯一性便是絕對适用的，即不僅适用于既往和當今，而且适用于永遠的未來。
基督教并非最完美的宗教，而是絕對的宗教。
所謂&ldquo基督教之絕對性&rdquo（特洛爾奇語），即它不可能為久遠未來的曆史發展超越這一性質屬于基督宗教的本質，因為隻有它符合基督與上帝之獨特的在體上的聯結狀态，即獨特的聯結意識。
&ldquo如果基督隻是一個偉人（哪怕是迄今為止的一切先知中最偉大者），那麼，他便無異于一個傻瓜或者騙子&rdquo（Roscher語）。
由于信仰是位格的一種自由行為，可能有人會說：我不信仰他。
但是，凡是信仰他者，便必然也會相信他是世界曆史之中心。
他要麼什麼都不是，要麼是世界中心。
因此，&ldquo啟示之自成一體性&rdquo是自然的，&ldquo發展&rdquo在這裡隻是對其内容的深入理解。
從較低的層面上看，這适用于一切創建者位格；這是這種類型及其所代表的價值形式之本質。
聖者在意念上從一開始便始終懷着愛并眺望着神性，最先并不像其他類型那樣向着世界（一切偉大的位格類型都有堅定的、主導性的愛的方向）。
追随者們&ldquo信仰&rdquo聖者所&ldquo看見&rdquo而他們自身所不可能&ldquo看見&rdquo者。
由此，我們便把握住了嚴格而又可靠地将原初的神聖性與其他一切楷模類型區别開來的最本質的東西：關于原初聖者的位格，沒有可以量度他的意願、作為、活動和他本身的價值的普遍适用的尺度和準則。
這就是說，他是為其追随者所信仰的一種人，這并非因為人們&mdash&mdash按照先已存在的标準思想衡量&mdash&mdash認為他的行動如此&ldquo善良&rdquo，他的話語如此&ldquo真實&rdquo，而是因為人們基于這個位格本身及其在和如此在之非凡品質而信仰他，信仰他的位格。
由于這個緣故，人們才将他的話語看成是真實的話語，将他的行動看成是善良行動。
這是一個原初性聖者最鮮明的标志。
即便他行的奇迹、他表達的崇高思想、他完成的高尚行動和善舉也不是證明，而隻是他的唯一性、他與上帝和神聖獨一無二的聯系之佐證、檢驗和标志。
這一點表現得最清楚莫過于基督的話了：&ldquo我是道路、真理和生命。
&rdquo他并非說真理，[9]他本身就是真理，即一個位格形式的世界理由之位格形式的真理。
這是基督教的本質。
基督教首先便是信仰作為&ldquo道路、真理和生命&rdquo的基督位格&mdash&mdash而不是信仰一種理念，如信仰基督為上帝之子這麼一種理念&mdash&mdash信仰這一位格在世界和曆史上之永恒的、處于中心的、活的臨在。
&ldquo基督是上帝&rdquo這一命題也隻是由于是基督之自我佐證的緣故而可以成立。
以觀察、感知和愛的方式而被給予聖者的内容被稱為&ldquo啟示&rdquo。
如果說啟示是自我啟示，那麼，屬于啟示之本質，即屬于其内容的本質者便是絕對完成狀态。
這種内容不會受到任何可以設想的變化的影響，不論是量的增減，還是增長、發展、進步。
相反，教會及其領導以教義形式對啟示内容所進行的概念表述卻在教義可能增多的情況下經曆了一場變化。
尤其對教義包含着的概念通過神學進行的科學系統化、诠釋和定義&mdash&mdash像一切純&ldquo科學&rdquo那樣&mdash&mdash經曆了進步和發展；一切技術性的價值也是如此，如表明神聖性價值的上帝敬拜形式。
屬于聖者直觀内容者隻有理解和越來越深入其直觀内容的心态。
聖者的本質是可直接觀察的臨在。
聖者對後世的影響并非像英雄那樣通過必須靠講述流傳或者明顯地持續發生影響的事迹；也不像天才那樣，其精神個性尚直接臨在于作品之中；他本身便臨在于後世之中。
聖者借以臨在的首要手段是仿效性聖者的直接追随和對其位格形象的反複複制；第二位的手段是為這種直接的個人聯系共同決定的權威和傳統。
天才是在其作品中表現其範例性質，英雄則是通過其事迹&mdash&mdash在其民族的活動空間之内還可通過傳統，但在不同民族的活動空間之内卻隻能通過曆史科學的中介，而原初性聖者則通過被直接追随而占據着不受民族和文化圈局限的世界曆史領域。
假若人們将對聖者真實的直覺察知和事件與對一部作品，即聖典&mdash&mdash例如基督教生活圈内的聖經&mdash&mdash之理解條件聯系起來，認為他似乎是通過聖經（盡管是在聖靈的佑助之下［assistentiadiviniingenii］）呈現于我們之前的，這便意味着将聖者貶低為純然天才。