世界觀理論、社會學和世界觀的确立 [1]
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以這樣解釋：浪漫主義是東北德國部族精神對&ldquo歐洲精神史&rdquo的滲透。
[9] 肯定無人能從社會學上解釋叔本華哲學的内容。
但是，這一現象可從社會學上得到解釋：叔本華的著作出版于&ldquo青年德意志&rdquo還對政治和社團生活充滿樂觀主義的希望之際。
開始，叔本華還默默無聞，以至于出版商想把他的書搗碎做紙漿。
但是，在1848年革命破滅之後，由于普遍的悔恨，叔本華的著作得以迅速、廣泛地傳播開來。
總之，隻有精神作品的&ldquo榮譽&rdquo和&ldquo作用&rdquo才有其社會學，而其意義内容和價值内容則始終沒有。
然而，一切世界觀理論還是區别于純粹的&ldquo世界觀史&rdquo，屬于體系化的文化科學的範圍。
在教化世界觀理論的這四個分支學科中，看來至今最少得到承認的是第一個分支學科：純粹的哲學世界觀理論。
形而上學、倫理學、美學并不是這一學科的前提；相反，諸如形而上學家本身現在必須研究它。
也許意識形式的還原學是關于實存的世界觀的所有意義和行為理解的最高理解公理，（這種世界觀在描述的理論［2和3］中被描述），但不能由此給出一個與其意義相應的概念。
這裡，我隻能舉例說明我的看法。
例如，在描述性的世界觀理論中，我發現在一個體系中并存着曆史上随之出現的定理。
唯名論&mdash唯意志論；唯名論&mdash社會的個人主義；自由主義&mdash自由貿易理論、聯想心理學、自然神論；互助論&mdash一神論；社會主義&mdash一元論（泛神論）；或者實證主義的認識論&mdash感覺論、價值功利主義。
或者在不同的文化領域之間：機械論的世界觀&mdash貨币經濟&mdash市民的領導地位&mdash對自然的強力意志（技術）&mdash小說等。
客觀形式唯心主義的有機論世界觀&mdash手工業和封建經濟&mdash冥思的教士和封建血統貴族的統治地位&mdash缺乏對自然的強力意志，但愛自然及其形式（史詩）等。
現在我能夠問：除了發現這些事物的恒常的或相對恒常的共存之外，這些事物必然作為一個整體也是可以理解的嗎？我是否能夠、并在多大程度上能從某種世界觀的部分出發，&ldquo重建&rdquo其整體？或者從某個群體的被人較少了解的價值出發&ldquo重建&rdquo其整個倫理，即被承認或踐行的價值信念的适用的價值偏好秩序？我相信，人們能夠理解這些事物是一個整體。
而且，這一關于所有這些領域（語言、藝術、哲學、法律）的學科應教給我們的正是這一&ldquo理解&rdquo的最高原則。
正如康德評論柏拉圖的那樣，這一學科确實使我們&ldquo能比哲學家自己更好地理解&rdquo這個哲學家。
此外，就其最高的先驗原則适用于文化[10]精神結構和風格形式而言，它還告訴我們：諸如一個時代藝術發展的理想可能性是多種多樣的；并由此使我們認識到：在這些&ldquo可能性&rdquo的實現中，現實因素&mdash&mdash權力、血統和經濟的關系和狀況、階級結構已經排除了些什麼？而在其他可能性的實現中，它們又導緻或實現了什麼？加速或延緩了什麼的實現？與黑格爾及其大多數盲目追随他的學生（隻知道虔信和感激所謂曆史的&ldquo有機生成物&rdquo）的所有愚蠢的曆史神義論不同，正是通過這種經哲學論證的世界觀理論，才在所有領域成為可能的對模糊的現實因素的認識，即對至今曆史中應由我們負責的現實因素的認識，包括對曆史上任何時候都也許可能的一切的間接認識，将把創造比先前更好的曆史的更高自由歸還給我們。
關于這種僅僅選擇性的現實因素（血統、政治權力關系、經濟關系、地理政治學和文化地理學的關系）的作用秩序，即它的非生産性作用的秩序将在今後探讨。
因為關于這一秩序也有嚴密的認識和理論。
總之，對于我們來說，世界觀理論本身是一門很重要、很廣泛的學科。
現在，正是在德國，世界觀理論如此迅猛地發展起來，以至于它以為甚至能把哲學和神學擠到一邊，這本身是有其深刻的社會條件的。
然而如上所述，它同樣是世界觀統治中的&ldquo議會制&rdquo，世界觀理論能為我們民族及其各部分之間的相互理解服務。
對于我們的始終太過分地在政治上分裂成害怕負責、隻糾纏于原則和信念的黨派和部族、階級和黨派之間的相互了解和自我理解，它具有重要的意義。
例如，對于業餘大學，世界觀理論甚至是基本學科。
[11]當然，這并不是說，沒人再敢于在這一問題上有所創新，因為這也許會使鄰居感到不快。
但是，更少應該說的是：期望也許根本不會到來的&ldquo先知&rdquo。
如果羅素說點悖謬的話，他到底還有點道理： 純粹的哲學史就是錯誤的曆史；因為，我們認為正确的東西，并不是&ldquo曾經&rdquo和&ldquo曆史地&rdquo正确，而是永恒地&lsquo當代&rsquo正确；我們自身相信它。
*** [1]參見E.v.Kähler：《學術的職業》，（柏林，1920）；薩爾茨（A.Salz）：《在其蔑視者中贊同反對有教養者的學術》，載《勞動業共同體》，27，（1919）；E.Troeltch，《學術中革命》，《施莫勒年鑒》，45，（1921）。
[2]關于&ldquo傳統&rdquo本質的詳細論述，請參閱拙著《同情的形式和本質》，波恩，1923。
[3]參見E.Rohdes：《靈魂》。
此書深入地闡明了亞洲靈魂實體觀的起源。
[4]在關于孔德的三階段規律的論文中，根據認識論的結構、領袖類型、社會學形式、與民族的關系、曆史中的運動方式，意義和目标等方向，我已闡述了哲學和科學的本質區别。
由于我在此顯然以那篇論文為前提，也就同時适宜地對它做了補充。
[5]參見拙著《論人身上的永恒》（1921）中《論哲學的本質》（1917）一文。
[6]參見拙著《價值的颠覆》中的《道德建構中的怨恨》（1912）一文。
[7]例如，雅斯貝爾斯：《世界觀的心理學》，柏林，1919。
[8]韋伯（啟蒙哲學和至今的整個康德主義）堅持理性的人類本性的實際統一和相同的理論。
對這一理論的完全放棄正在此嚴肅地實現。
[9]參見納德勒在其《柏林浪漫派1800&mdash1814》（柏林，1921）中令人感興趣的、自然也是可以批判的嘗試。
[10]即通過對貫穿所有文化領域的教化的&ldquo客觀精神&rdquo的精神認識，我們首先描述性地把握的文化。
[11]參見我的論文《大學和業餘大學》。
[9] 肯定無人能從社會學上解釋叔本華哲學的内容。
但是，這一現象可從社會學上得到解釋：叔本華的著作出版于&ldquo青年德意志&rdquo還對政治和社團生活充滿樂觀主義的希望之際。
開始，叔本華還默默無聞，以至于出版商想把他的書搗碎做紙漿。
但是，在1848年革命破滅之後，由于普遍的悔恨，叔本華的著作得以迅速、廣泛地傳播開來。
總之，隻有精神作品的&ldquo榮譽&rdquo和&ldquo作用&rdquo才有其社會學，而其意義内容和價值内容則始終沒有。
然而，一切世界觀理論還是區别于純粹的&ldquo世界觀史&rdquo，屬于體系化的文化科學的範圍。
在教化世界觀理論的這四個分支學科中，看來至今最少得到承認的是第一個分支學科：純粹的哲學世界觀理論。
形而上學、倫理學、美學并不是這一學科的前提；相反，諸如形而上學家本身現在必須研究它。
也許意識形式的還原學是關于實存的世界觀的所有意義和行為理解的最高理解公理，（這種世界觀在描述的理論［2和3］中被描述），但不能由此給出一個與其意義相應的概念。
這裡，我隻能舉例說明我的看法。
例如，在描述性的世界觀理論中，我發現在一個體系中并存着曆史上随之出現的定理。
唯名論&mdash唯意志論；唯名論&mdash社會的個人主義；自由主義&mdash自由貿易理論、聯想心理學、自然神論；互助論&mdash一神論；社會主義&mdash一元論（泛神論）；或者實證主義的認識論&mdash感覺論、價值功利主義。
或者在不同的文化領域之間：機械論的世界觀&mdash貨币經濟&mdash市民的領導地位&mdash對自然的強力意志（技術）&mdash小說等。
客觀形式唯心主義的有機論世界觀&mdash手工業和封建經濟&mdash冥思的教士和封建血統貴族的統治地位&mdash缺乏對自然的強力意志，但愛自然及其形式（史詩）等。
現在我能夠問：除了發現這些事物的恒常的或相對恒常的共存之外，這些事物必然作為一個整體也是可以理解的嗎？我是否能夠、并在多大程度上能從某種世界觀的部分出發，&ldquo重建&rdquo其整體？或者從某個群體的被人較少了解的價值出發&ldquo重建&rdquo其整個倫理，即被承認或踐行的價值信念的适用的價值偏好秩序？我相信，人們能夠理解這些事物是一個整體。
而且，這一關于所有這些領域（語言、藝術、哲學、法律）的學科應教給我們的正是這一&ldquo理解&rdquo的最高原則。
正如康德評論柏拉圖的那樣，這一學科确實使我們&ldquo能比哲學家自己更好地理解&rdquo這個哲學家。
此外，就其最高的先驗原則适用于文化[10]精神結構和風格形式而言，它還告訴我們：諸如一個時代藝術發展的理想可能性是多種多樣的；并由此使我們認識到：在這些&ldquo可能性&rdquo的實現中，現實因素&mdash&mdash權力、血統和經濟的關系和狀況、階級結構已經排除了些什麼？而在其他可能性的實現中，它們又導緻或實現了什麼？加速或延緩了什麼的實現？與黑格爾及其大多數盲目追随他的學生（隻知道虔信和感激所謂曆史的&ldquo有機生成物&rdquo）的所有愚蠢的曆史神義論不同，正是通過這種經哲學論證的世界觀理論，才在所有領域成為可能的對模糊的現實因素的認識，即對至今曆史中應由我們負責的現實因素的認識，包括對曆史上任何時候都也許可能的一切的間接認識，将把創造比先前更好的曆史的更高自由歸還給我們。
關于這種僅僅選擇性的現實因素（血統、政治權力關系、經濟關系、地理政治學和文化地理學的關系）的作用秩序，即它的非生産性作用的秩序将在今後探讨。
因為關于這一秩序也有嚴密的認識和理論。
總之，對于我們來說，世界觀理論本身是一門很重要、很廣泛的學科。
現在，正是在德國，世界觀理論如此迅猛地發展起來，以至于它以為甚至能把哲學和神學擠到一邊，這本身是有其深刻的社會條件的。
然而如上所述，它同樣是世界觀統治中的&ldquo議會制&rdquo，世界觀理論能為我們民族及其各部分之間的相互理解服務。
對于我們的始終太過分地在政治上分裂成害怕負責、隻糾纏于原則和信念的黨派和部族、階級和黨派之間的相互了解和自我理解，它具有重要的意義。
例如，對于業餘大學，世界觀理論甚至是基本學科。
[11]當然，這并不是說，沒人再敢于在這一問題上有所創新，因為這也許會使鄰居感到不快。
但是，更少應該說的是：期望也許根本不會到來的&ldquo先知&rdquo。
如果羅素說點悖謬的話，他到底還有點道理： 純粹的哲學史就是錯誤的曆史；因為，我們認為正确的東西，并不是&ldquo曾經&rdquo和&ldquo曆史地&rdquo正确，而是永恒地&lsquo當代&rsquo正确；我們自身相信它。
*** [1]參見E.v.Kähler：《學術的職業》，（柏林，1920）；薩爾茨（A.Salz）：《在其蔑視者中贊同反對有教養者的學術》，載《勞動業共同體》，27，（1919）；E.Troeltch，《學術中革命》，《施莫勒年鑒》，45，（1921）。
[2]關于&ldquo傳統&rdquo本質的詳細論述，請參閱拙著《同情的形式和本質》，波恩，1923。
[3]參見E.Rohdes：《靈魂》。
此書深入地闡明了亞洲靈魂實體觀的起源。
[4]在關于孔德的三階段規律的論文中，根據認識論的結構、領袖類型、社會學形式、與民族的關系、曆史中的運動方式，意義和目标等方向，我已闡述了哲學和科學的本質區别。
由于我在此顯然以那篇論文為前提，也就同時适宜地對它做了補充。
[5]參見拙著《論人身上的永恒》（1921）中《論哲學的本質》（1917）一文。
[6]參見拙著《價值的颠覆》中的《道德建構中的怨恨》（1912）一文。
[7]例如，雅斯貝爾斯：《世界觀的心理學》，柏林，1919。
[8]韋伯（啟蒙哲學和至今的整個康德主義）堅持理性的人類本性的實際統一和相同的理論。
對這一理論的完全放棄正在此嚴肅地實現。
[9]參見納德勒在其《柏林浪漫派1800&mdash1814》（柏林，1921）中令人感興趣的、自然也是可以批判的嘗試。
[10]即通過對貫穿所有文化領域的教化的&ldquo客觀精神&rdquo的精神認識，我們首先描述性地把握的文化。
[11]參見我的論文《大學和業餘大學》。