世界觀理論、社會學和世界觀的确立 [1]
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4.科學與自然世界觀中的人類中心論的世界無關，也與正是任何&ldquo世界觀&rdquo要涉及的絕對存在領域無關，它隻與處于這兩個領域之間的存在等級相關。
這一存在等級：a.主要涉及的是感覺及對其環境的可能自由的運動和統治行為的任何中心，而不是&ldquo人類&rdquo的組織；b.對整個人類（無論其文化圈、民族、人民、個人天性）能&ldquo普遍适用&rdquo。
與此不同，正是由于世界觀要&ldquo占有&rdquo和擁有絕對的本質和存在，雖然是純粹靜觀地&ldquo占有&rdquo和擁有，即它的對象是存在絕對的；從而，它本質上是個人地決定的，或者是由個人領袖（也在其大量追随者中）決定的。
這種個人領袖不是&ldquo研究者&rdquo，而是&ldquo形而上學家&rdquo和&ldquo智者&rdquo。
韋伯的錯誤就開始在這裡出現。
他把&ldquo個體的&rdquo和&ldquo主觀的&rdquo等同起來，而不認為&ldquo個體的&rdquo是特别和最客觀的，并對純粹普遍有效的生活價值和目标不感興趣。
正是根據這種生活價值和目标，科學為統治世界而選擇直觀世界和生活現實（為了預見而觀察；知識就是力量）。
韋伯沒有看到，隻有認識的個體形式才能提供世界總體性，才能理解所有事物的絕對存在等級。
借助于康德，他把與事實絕對一緻（嚴格意義的&ldquo真&rdquo）和我們意志目标的價值一緻的觀念（嚴格意義的&ldquo善&rdquo歪曲為隻是對所有人&ldquo普遍有效&rdquo的觀念。
[6] 從而，韋伯完全沒有看到：能夠&ldquo普遍有效&rdquo的始終隻是相對的真和善，而絕對的真和善隻能是非普遍有效的人格&mdash&mdash個體的真和善，即在純粹普遍有效的界限之内，高于作為精神上層建築的普遍有效性的真和善。
可以說，韋伯對此肯定也有敏銳的感受：作為單純的&ldquo世界脫魔化&rdquo，科學能提供的始終是隻具技術意義的知識。
但是，他既沒有看到它所以如此的原因；也沒有看到，與當然不能确立世界觀的隻确定我們的科學和評價的純粹形式前提相比，哲學作為本質還原學和形而上學，還有重要得多的任務。
正如特洛爾奇在其《學術中的革命》中正确地看到和闡述的那樣，韋伯根本不重視哲學，即絕非隻作為現代成就、而是作為人的基本認識的哲學。
同樣，卡勒也正确地看到，韋伯的論點對于一切精神教養完全是毀滅性的。
但是，他并不據此隻要求在觀念、實質和嚴格本體論的意義上改革哲學，或者至多通過一種改革了的實質的事實和存在哲學來要求對學術的高度熱忱，而是毫無根據地要求&ldquo科學的革命&rdquo。
因此，卡勒的錯誤論點的後果也是嚴重的，不僅就其對韋伯及其朋友薩爾茨、雅斯貝爾斯、拉德布魯赫（Radbruch），而且就其對使所有實質的哲學化解為純粹的&ldquo世界觀理論&rdquo（或者必須相應地這麼說，就其對使所有教義的、自然的神學化解為宗教科學和體系、曆史的宗教世界觀理論）而言。
首先，由此出現了在韋伯學派中常見的[7]完全荒謬的&ldquo先知哲學&rdquo概念，即既非科學也非世界觀理論的&ldquo先知哲學&rdquo。
這樣，對于像蘇格拉底、柏拉圖、亞裡士多德、笛卡兒、萊布尼茨、斯賓諾莎、黑格爾、謝林、叔本華、哈特曼等人，就得重新安排一下。
因為，他們以及世界上所有大形而上學既不能被當作學術警察、形式的認識論專家，也不能滿足于作為叙述或從心理學和社會學角度&ldquo理解&rdquo其他人的世界觀的專業研究者。
因此，他們作為一種類型（無任何意義地）被等同于宗教先知人物耶利米、以賽亞和摩西。
但是，這種等同不僅對哲學的本質、而且對宗教的本質、對宗教和哲學的認識源泉（啟示、仁慈、自發的認識），包括使宗教神秘直覺的或文學性的化解，都包含着深刻的判斷錯誤&mdash&mdash被忽視了。
同樣，世界觀理論在整個知識體系中的重要地位由此也被低估了。
在對此進行詳細的批判分析之前，讓我們确定以下幾點： 哲學的形而上學是确定的世界觀。
對此，我這裡隻能概括地說：它有三種本質上不同的認識來源：a.恒常性的自然世界觀；b.哲學的還原學，它通過還原所有事實領域的實在要素（僅作為對于欲求、意願、消極和積極注意行為的可能抗力而給予我們的實在要素），發揮一種關于所有形式和實質的存在可能性的先驗知識（即不依賴歸納性經驗的知識）；c.科學活動的水平。
形而上學是這三種認識世界形式的統一：由于它（以絕對存在者為對象），把其形式等同于自然世界觀對象的存在形式，但拒絕自然世界觀的所有始終隻是人類中心、與人類存在相關的内容；由于從還原了的本質世界的先驗認識中，它隻提取其判斷的實質性賓詞和結論的大前提；由于它最終也從實證科學的實在認識中接受其判斷的主詞和結論的小前提，科學已經克服了&ldquo自然世界觀&rdquo，因為它給予的不再是一個與人及其特殊感官存在相關的世界，而是一個能譯成所有可能的感性語言的世界，即與所有感性生物、通過其感覺系數設定其對世界的可能行為的生物存在地相關的世界。
當然，就像沒有感覺就沒有注意一樣，生物的行動系統對其感性的本質和特性也是基礎性的。
從而，形而上學同等程度地以範疇論（存在形式的理論）、還原學和科學為前提。
範疇論、還原學是明顯的，同時原則上可達到曆史積累的歸納經驗的任何階段。
它們不依賴經驗的量。
但是，由于實證科學的命題也進入了任何形而上學的認識，從而所有這些認識形式都隻是假設性和或然性的。
從範疇論和還原學出發，我們理解了首先由狄爾泰和西美爾正确認識的事實：一再複返的形而上學體系類型是有限的（例如唯物主義、客觀唯心主義和自由的人格主義等），它既沒有連續性的進步，但其任何階段的知識也不會被後起階段連續性地貶值，而科學則必然如此。
也許，對于具有意識聯轉性的存在形式和本質關系，也可以不斷發現新的東西。
因為整座哲學大廈在&ldquo增高&rdquo。
但是，哲學是這樣發展的，它&ldquo保存&rdquo所有曾經獲得的東西，而不同于在歸納科學中，這一切被新的觀察和經驗所&ldquo克服&rdquo。
由于本質關系和存在形式這樣被認識，因此不同于所有歸納、曆史&mdash累積的經驗，這種直觀知識是嚴格先驗的。
此外，哲學的發展還有第二方面：它的任何可能的&ldquo類型&rdquo都深入研究實證科學的發展成果并吸取這些成果。
隻是在這一意義上，形而上學也是&ldquo時代的标志&rdquo，
這一存在等級：a.主要涉及的是感覺及對其環境的可能自由的運動和統治行為的任何中心，而不是&ldquo人類&rdquo的組織；b.對整個人類（無論其文化圈、民族、人民、個人天性）能&ldquo普遍适用&rdquo。
與此不同，正是由于世界觀要&ldquo占有&rdquo和擁有絕對的本質和存在，雖然是純粹靜觀地&ldquo占有&rdquo和擁有，即它的對象是存在絕對的；從而，它本質上是個人地決定的，或者是由個人領袖（也在其大量追随者中）決定的。
這種個人領袖不是&ldquo研究者&rdquo，而是&ldquo形而上學家&rdquo和&ldquo智者&rdquo。
韋伯的錯誤就開始在這裡出現。
他把&ldquo個體的&rdquo和&ldquo主觀的&rdquo等同起來，而不認為&ldquo個體的&rdquo是特别和最客觀的，并對純粹普遍有效的生活價值和目标不感興趣。
正是根據這種生活價值和目标，科學為統治世界而選擇直觀世界和生活現實（為了預見而觀察；知識就是力量）。
韋伯沒有看到，隻有認識的個體形式才能提供世界總體性，才能理解所有事物的絕對存在等級。
借助于康德，他把與事實絕對一緻（嚴格意義的&ldquo真&rdquo）和我們意志目标的價值一緻的觀念（嚴格意義的&ldquo善&rdquo歪曲為隻是對所有人&ldquo普遍有效&rdquo的觀念。
[6] 從而，韋伯完全沒有看到：能夠&ldquo普遍有效&rdquo的始終隻是相對的真和善，而絕對的真和善隻能是非普遍有效的人格&mdash&mdash個體的真和善，即在純粹普遍有效的界限之内，高于作為精神上層建築的普遍有效性的真和善。
可以說，韋伯對此肯定也有敏銳的感受：作為單純的&ldquo世界脫魔化&rdquo，科學能提供的始終是隻具技術意義的知識。
但是，他既沒有看到它所以如此的原因；也沒有看到，與當然不能确立世界觀的隻确定我們的科學和評價的純粹形式前提相比，哲學作為本質還原學和形而上學，還有重要得多的任務。
正如特洛爾奇在其《學術中的革命》中正确地看到和闡述的那樣，韋伯根本不重視哲學，即絕非隻作為現代成就、而是作為人的基本認識的哲學。
同樣，卡勒也正确地看到，韋伯的論點對于一切精神教養完全是毀滅性的。
但是，他并不據此隻要求在觀念、實質和嚴格本體論的意義上改革哲學，或者至多通過一種改革了的實質的事實和存在哲學來要求對學術的高度熱忱，而是毫無根據地要求&ldquo科學的革命&rdquo。
因此，卡勒的錯誤論點的後果也是嚴重的，不僅就其對韋伯及其朋友薩爾茨、雅斯貝爾斯、拉德布魯赫（Radbruch），而且就其對使所有實質的哲學化解為純粹的&ldquo世界觀理論&rdquo（或者必須相應地這麼說，就其對使所有教義的、自然的神學化解為宗教科學和體系、曆史的宗教世界觀理論）而言。
首先，由此出現了在韋伯學派中常見的[7]完全荒謬的&ldquo先知哲學&rdquo概念，即既非科學也非世界觀理論的&ldquo先知哲學&rdquo。
這樣，對于像蘇格拉底、柏拉圖、亞裡士多德、笛卡兒、萊布尼茨、斯賓諾莎、黑格爾、謝林、叔本華、哈特曼等人，就得重新安排一下。
因為，他們以及世界上所有大形而上學既不能被當作學術警察、形式的認識論專家，也不能滿足于作為叙述或從心理學和社會學角度&ldquo理解&rdquo其他人的世界觀的專業研究者。
因此，他們作為一種類型（無任何意義地）被等同于宗教先知人物耶利米、以賽亞和摩西。
但是，這種等同不僅對哲學的本質、而且對宗教的本質、對宗教和哲學的認識源泉（啟示、仁慈、自發的認識），包括使宗教神秘直覺的或文學性的化解，都包含着深刻的判斷錯誤&mdash&mdash被忽視了。
同樣，世界觀理論在整個知識體系中的重要地位由此也被低估了。
在對此進行詳細的批判分析之前，讓我們确定以下幾點： 哲學的形而上學是确定的世界觀。
對此，我這裡隻能概括地說：它有三種本質上不同的認識來源：a.恒常性的自然世界觀；b.哲學的還原學，它通過還原所有事實領域的實在要素（僅作為對于欲求、意願、消極和積極注意行為的可能抗力而給予我們的實在要素），發揮一種關于所有形式和實質的存在可能性的先驗知識（即不依賴歸納性經驗的知識）；c.科學活動的水平。
形而上學是這三種認識世界形式的統一：由于它（以絕對存在者為對象），把其形式等同于自然世界觀對象的存在形式，但拒絕自然世界觀的所有始終隻是人類中心、與人類存在相關的内容；由于從還原了的本質世界的先驗認識中，它隻提取其判斷的實質性賓詞和結論的大前提；由于它最終也從實證科學的實在認識中接受其判斷的主詞和結論的小前提，科學已經克服了&ldquo自然世界觀&rdquo，因為它給予的不再是一個與人及其特殊感官存在相關的世界，而是一個能譯成所有可能的感性語言的世界，即與所有感性生物、通過其感覺系數設定其對世界的可能行為的生物存在地相關的世界。
當然，就像沒有感覺就沒有注意一樣，生物的行動系統對其感性的本質和特性也是基礎性的。
從而，形而上學同等程度地以範疇論（存在形式的理論）、還原學和科學為前提。
範疇論、還原學是明顯的，同時原則上可達到曆史積累的歸納經驗的任何階段。
它們不依賴經驗的量。
但是，由于實證科學的命題也進入了任何形而上學的認識，從而所有這些認識形式都隻是假設性和或然性的。
從範疇論和還原學出發，我們理解了首先由狄爾泰和西美爾正确認識的事實：一再複返的形而上學體系類型是有限的（例如唯物主義、客觀唯心主義和自由的人格主義等），它既沒有連續性的進步，但其任何階段的知識也不會被後起階段連續性地貶值，而科學則必然如此。
也許，對于具有意識聯轉性的存在形式和本質關系，也可以不斷發現新的東西。
因為整座哲學大廈在&ldquo增高&rdquo。
但是，哲學是這樣發展的，它&ldquo保存&rdquo所有曾經獲得的東西，而不同于在歸納科學中，這一切被新的觀察和經驗所&ldquo克服&rdquo。
由于本質關系和存在形式這樣被認識，因此不同于所有歸納、曆史&mdash累積的經驗，這種直觀知識是嚴格先驗的。
此外，哲學的發展還有第二方面：它的任何可能的&ldquo類型&rdquo都深入研究實證科學的發展成果并吸取這些成果。
隻是在這一意義上，形而上學也是&ldquo時代的标志&rdquo，